Сергей Зенкин. На протяжении своей научной карьеры вы постоянно сочетали историю литературы с историей идей — в частности, идей медицинских. Чем это вызвано — житейской случайностью или методологическим убеждением?

Жан Старобинский. Всякая деятельность зависит от своих предпосылок, и в таком смысле я признаю, что в моих трудах сказывались и житейские случайности, например, когда эти труды касались медицинских проблем. Мои родители были оба врачами. Моя жена — врач. Во время войны я жил в мирной Швейцарии, но ее спокойствие могло оказаться призрачным. Изучив в университете греческий, латынь и французскую литературу, я взялся за медицину, работал интерном в женевской университетской больнице, а еще позднее в психиатрической клинике Сери в Лозанне. Собственно литературные исследования (о современной поэзии, затем о Стендале, Кафке, Монтескье) были для меня как бы параллельным занятием, которое в конечном счете взяло верх.

Очень скоро мне стало ясно, что медицинское знание, процесс его формирования и его собственная природа могут стать предметом философских размышлений, примеры которых я находил то у медиков (таких как Курт Гольдштейн[1]), то у философов науки — таких как Гастон Башляр с его книгой о формировании научного духа[2], или Жорж Кангилем[3] с его исследованиями о норме и патологии.

Следствием моего двойного образования явилась склонность смотреть глазами историка культуры на сегодняшнее состояние медицины и, обратно, изучать литературные произведения подобно клиницисту, который хоть и сочувствует своим пациентам, но рассматривает их семиологически, обращая внимание на признаки и симптомы болезни. Я опубликовал несколько статей об истории и «теориях» медицины в журнале «Критик», основанном за несколько лет до того, вскоре после войны, Жоржем Батаем и Эриком Вейлем[4]. В том же плане развивались и другие мои исследования — в частности, о меланхолии и о телесных восприятиях. Мои интересы получили более точное направление в Балтиморе, куда пригласил меня для преподавания Жорж Пуле[5]. За три года (1953–1956), проведенные в университете Джонса Хопкинса, я познакомился с историей идей в той ее форме, которую прославили А. О. Лавджой (автор «Великой цепи бытия»)[6] и его друг Джордж Боас[7], уделявший много внимания «примитивизму», то есть различным формам ностальгического превозношения «первобытных времен».

Там же, в Историко-медицинском институте университета Джонса Хопкинса, я слушал лекции Александра Койре, из которых затем выросла его книга «От замкнутого мира к бесконечной вселенной»[8]. Среди моих новых коллег и друзей был и теоретик стиля Лео Шпитцер[9]. Для него история идей была невозможна без пристального внимания к жизни языка, то есть к изменениям в значении слов, которые должна описывать семантическая история, связанная с историей стилей. Я усвоил этот урок. Моя книга «Действие и противодействие» (1999) задумана в первую очередь не как история научных идей, а как подробное и документированное исследование значений, сообщаемых словом «реакция» в его различных употреблениях — в западноевропейских языках эта история тянется от Средних веков до наших дней.

С. З. Почему большинство исследований по интеллектуальной истории (включая большинство ваших собственных работ) имеют своим предметом так называемое «раннее Новое время»? Следует ли считать, что эта эпоха, предшествующая Великой французской революции, являет нам идеи в каком-то особо четком состоянии, которое в дальнейшем затемняется? Может быть, ныне идеи в точном смысле слова уступают место более сложным образованиям, таким как «идеологии» или «дискурсы»?

Ж. С. Да, история идей действительно выказывала предпочтение тем векам, когда бурно развивалось научное понимание природы. Вехами для нее стали новая космология, новая физика, новые технические достижения, возникшие в результате применения математических и экспериментальных методов. В эпоху Просвещения переменилось очень многое. И историки пытались установить связи между прогрессом причинно-следственного знания и той эволюцией, которая коснулась, на уровне фактов и доктрин, таких областей, как религия, политика, организация общества и частный быт. Таким образом, история идей стала описывать переносы авторитета, в результате которых повсюду возобладали разум и расчет. В какой мере они начали играть ту господствующую роль, которая раньше принадлежала богоявленной истине? История идей часто задавалась этим вопросом. И у нее тут было много работы. Кроме того, в эпоху этих перемен, в эпоху «раннего Нового времени» раскрыло все свои последствия великое изобретение книгопечатания. Печать сделала для нас доступными множество документов, количество которых еще более возросло благодаря открытию и завоеванию Нового Света. Во множестве стали распространяться рассказы о путешествиях, а также доклады и дискуссии ученых обществ и академий. История идей, особенно когда она выделяется в отдельную дисциплину, непременно требует обширной библиотеки. Она зовет себе на помощь не только теологов, философов, поэтов, но и теоретиков права и применяющих это право судей, художников, путешественников, мемуаристов.

Я добавил бы еще одну проблему: история идей предполагает наличие книг, но нам приходится заметить, что будущее книги не гарантировано и историки послезавтрашнего дня рискуют оказаться в нелегком положении, не имея в своем распоряжении другого материала, кроме кучи отрывочных текстов, производимых нашими сверхактивными машинами. Эти машины умеют записывать, передавать информацию, но умеют ли они ее хранить? Они берут на себя роль энциклопедий — но насколько они сами долговечны? Это ведь не бумажные регистры, они подвержены действию токов. Я склонен видеть в таком развитии один из аспектов более общего перелома… Хотелось бы, чтобы это оказалось не более чем фантазмом.

Но вы задали мне еще один вопрос, от которого я не хочу уклоняться. Историки философии с давних пор старались описывать смену «систем» и «доктрин», создаваемых «мэтрами». Недавно возникшие понятия «дискурса» и «парадигмы» более тонки. Они позволяют распознавать «экзистенциальные» установки, стили мышления. Раньше их называли типами «чувствительности», «духом эпохи» или же «школами». Но я не могу согласиться с Фуко, когда он считает, что история идей отжила свое. Выходит, стоит принять вслед за ним понятие дискурса, и понятие идеи сразу устаревает? На мой взгляд, интеллектуальная история не менее законна, чем история социальная или экономическая, с которыми она всегда была связана. «Идея» — это единица смысла, способная артикулироваться с другими единицами смысла. Я предпочитаю такую историю, которая рассматривает идеи в различных контекстах, не забывая о тех скрытых смыслах, которые соответствуют ей в конкретных применениях, задаваемых говорящими. Вообще же, время споров о методе прошло. Пора получать результаты.

Излюбленным предметом истории идей были их «зарождение», изменение и соперничество в мировом масштабе: рождение религий или форм политического режима, перемены в представлениях о мире, борьба между традиционным авторитетом и оспаривающей его мыслью. Классической областью истории идей служит период, который в Западной Европе простирается от Петрарки до романтизма. Эта история прослеживает, как утверждаются индивидуализм, новая картина вселенной, принцип независимости человеческого разума, противостоящий абсолютной власти религиозных догматов. Она принимает во внимание и реакции, вызванные промышленным переворотом… Таким было поле исследований немецкой Geistesgeschichte[10], у Дильтея, Кассирера, Блюменберга[11].

С. З. Не соотносится ли различие абстрактных единиц смысла («идей») и более сложных, то есть более конкретных единиц («дискурсов»), — с тем, как различаются предметы аналитической и «континентальной» философии?

Ж. С. Ваше сопоставление очень верно. Достаточно посмотреть, как Лавджой в одной из своих работ разлагает идею «природы» на два десятка unit-ideas[12]. Так он стремится аналитически выделить относительно чистые интеллектуальные единицы. Шпитцер в своей критике взял в качестве примера идею «мировой гармонии», опираясь на лексический ряд Stimme, Stimmung и т. п., а также соответствующие термины в других языках. По-немецки эти слова изначально применяются к голосу и особенно к настройке музыкальных инструментов. По мысли Шпитцера, конкретные единицы смысла содержатся в языке. Подобно Хайдеггеру, он чутко вслушивался в этимологию слов, но в отличие от Хайдеггера не отдавал никакого преимущества немецкому языку или же тому, что кажется корнем слова. Для него этимон являет нам не скрытую истину, а лишь первый этап мышления. Он считал, что переход на английский помог ему сделать свою работу точнее и отказаться от заманчивых, но не очень строгих эффектов, которых позволяет добиваться немецкий язык.

С. З. Как известно, термин «идея» — платоновского происхождения, и с такой точки зрения само понятие «истории идей» парадоксально: у платоновских идей нет никакой истории, это неизменно пребывающие сущности. Разумеется, мы употребляем это слово в другом значении; но, может быть, платоновский смысл «идеи» все же способен помочь нам в понимании истории идей? Может быть, незыблемость идей не менее важна, чем их исторические изменения? В подтверждение такой догадки можно привести исследования Курциуса по топологии европейской культуры или же Варбурга по иконологии[13]. Некоторые теоретики литературы, например русские формалисты, также полагали, что историческое начало в произведении (не только литературном) заключается в остатках былой культуры, в том, что не усваивается структурой и подрывает ее целостность. Существенно ли такое историческое или же диалектическое взаимодействие для истории идей?

Ж. С. Это хорошие вопросы, заслуживающие того, чтобы их поставить. Я согласен, что слово «идея» слишком многозначно и дает повод для недоразумений. Идея — это не «сущность» и тем более не «модель». Если принять то значение, которое слово «идея» имело в платоновской мысли, то, конечно, идеи неизменны. Они подлежат созерцанию («теории»), но не исторической разработке, которой мы занимаемся сегодня. Если бы здесь возникало недоразумение, то я предпочел бы понятие «интеллектуальная история». Технологии, порождаемые наукой, привели к крупномасштабной трансформации мира, хозяйства и общества. Я один из тех, кто считает необходимым задуматься над этим новым положением дел. Отчасти (но только отчасти!) наш долг в том, чтобы реконструировать путь, который привел нас к нашему нынешнему состоянию. Такой крупный историк идей, как Александр Койре, усматривал связь между мыслью Платона и тем почтением к математике, которое восторжествовало в науке после Галилея. Мысль Койре не включала в себя тезисы Платона и его теорию идей, но он признавал за ними важную роль в процессе, которым одушевлялись интеллектуальные и материальные перемены раннего Нового времени, определившие наше собственное бытие.

Структурализм в литературе, если правильно его понимать, ведет к более конкретным выводам, в более узких рамках. Он вслушивается в смыслонесущие отношения, устанавливает их, соблюдая крайнюю сдержанность в обобщениях и экстраполяциях. Мне симпатичны структуральные прочтения. Хоть я и склонен искать свои ориентиры в философии истории, но по-настоящему в своей стихии я себя чувствую тогда, когда нахожу объекты, которые могу подвергнуть тщательному, ничего не упускающему толкованию: тексты, произведения графики, музыкальные произведения. Однако я хочу не просто начертить их план — я хочу распахнуть окна и выглянуть наружу. Лучшим определением некоторых моих работ могло бы быть такое: документально-сравнительная история структур и симптоматичных мотивов. (Некоторые мои немецкие читатели, несмотря на ряд различий, сближали мои работы со своей Stoffgeschichte и Problemgeschichte[14]). Я стараюсь не пренебрегать ни детальным описанием, ни сравнением. Но я воздерживаюсь от теоретизации в духе, например, Брюнетьера[15], который в своих первых работах, стремясь к научности, пытался устанавливать законы развития литературных жанров. Я не пытаюсь строить классификации, как это делал Курциус. Я стараюсь искать такие пути, где бы сочетались эвристическая эффективность и своего рода мелодическая изобретательность.

Курциус, составляя свой грандиозный репертуар топосов, исследовал главным образом повторение одного и того же — то, как стабильно сохраняются или даже распространяются основополагающие мотивы поэтики и риторики. Я нередко обращался к его книге. Но я полагаю, что ее нужно дополнить пониманием различий и трансформаций. Например, когда я исследовал такой мотив (или тип, форму), как распорядок дня, то мне было мало одних лишь топосов, которые столь часто встречаются в классической традиции и особенно в «пасторальной» поэзии, живописи и музыке: утро, полдень, вечер, ночь. Я не хотел ограничиваться одними лишь данными, имеющими эстетический статус. Мне казалось необходимым учитывать также религиозные предписания, столь важные в иудаизме, христианстве и исламе, в силу которых известные моменты суток отмечаются молитвами. Долго время в сутках четко разделялось на сакральное и профанное. Петрарка сравнивает день делового человека и день человека созерцательного. Другие временные ритуалы были связаны с первыми театральными представлениями. Во Франции на протяжении двух веков от авторов трагедий требовали соблюдать единство времени, ограничивая действие одним днем. Гораций писал о том, как проводит свой день римский гражданин. Жанры литературного портрета и автопортрета уже в античности включали в себя рассказ о распорядке дня описываемого лица. С помощью того же приема обвиняемые в суде и их адвокаты доказывали свое добропорядочное поведение. Я продемонстрировал примеры такой апологетики, часто принимающей форму «итеративного» рассказа, у Ронсара и Руссо. В схему дневного распорядка особенно хорошо включаются учебные и трудовые занятия, когда авторы пытаются их описывать: учебный день Пантагрюэля у Рабле (это одновременно и рассказ, и программный образец), день на сборе винограда в «Новой Элоизе» Руссо, день воина, проходящий либо в упражнениях, либо в битве (он занимал центральное место уже в «Илиаде»). Известно, с каким мастерством Гоголь, Гончаров, Толстой, Чехов, Солженицын заключали своих персонажей в рамку «одного дня» — реального или вымышленного. Следует вспомнить и день 6 июня 1906 года, то есть «Улисс» Джойса, схему которого затем множество раз повторяли. В великолепной «Миссис Дэллоуэй» Вирджинии Вулф действие, словно вторя Джойсу, разворачивается час за часом на протяжении одного дня, под бой курантов Биг-Бена.

Вот такую панораму я набрасываю, пользуясь известными мне культурными документами; она ограничена моими знаниями и пробелами в них. Часто мне приходится выбирать между более широким панорамным обзором и пристальным рассматриванием деталей какого-нибудь произведения. Действительно, порой возникает желание оставить общую перспективу и погрузиться в одно произведение, в одну книгу. В связи с распорядком дня я лишь кратко отметил, сколь интересно было бы исследовать этот мотив у Флобера, особенно в «Госпоже Бовари»: в этом романе течение дня подробно описывается в связи со свадьбой Эммы, с сельскохозяйственной выставкой и с типовым распорядком дня Эммы во время ее поездок в Руан. Они так и напрашиваются на сравнение. У каждого из этих дней свой социальный, коллективный фон. Каждый из них переживается героиней, но с другим партнером: с Шарлем, Родольфом, Леоном. Если бы я осуществил этот замысел, мне удалось бы добиться более точного знания об искусстве Флобера, а может быть, и сообщить читателям то удовольствие, которое я сам испытываю, открывая и реально проводя такое толкование. Литературная критика не должна оставаться какой-то холодной операцией. И согревать ее должны не только эстетические предпочтения и оценочные суждения критика.

Так же и с моими работами о телесном опыте и его словесных выражениях в литературе. Предмет этого исследования, которое по-прежнему продолжается, — не история объективного познания, как оно развивалось в медицинских науках. Это и не те зримые образы тела, что вырабатывались в визуальных искусствах, литературе и кино. В данном случае меня интересует то, как субъект переживает собственные телесные ощущения и каким образом он их выражает. Таким «субъектом» может быть коллективный субъект, присутствующий в языке и в его расхожих метафорах. (Я имею в виду пионерскую работу Ричарда Б. Онианса, результатом которой стала его классическая книга «Происхождение европейских понятий о теле, духе, душе, мире, времени и судьбе» — Кембридж, 1951.) Я исходил из следующей гипотезы, которую надо было проверить наблюдениями и примерами: одно из последствий новоевропейского индивидуализма проявляется в повышенном внимании, которое субъект уделяет внутренним ощущениям своего тела. Для обозначения такого рода ощущений на пороге XIX века изобрели слово «кенестезия». А ранее для этого служил ряд важных тропов. Как говорится в знаменитом фрагменте из Сафо, любовь подобна ожогу; во всех языках так или иначе выражены трепет и дрожь, которые представляют собой одновременно и ощущение, и непроизвольное движение. А как много новаций в языке романов Бальзака, внимательно читавшего книги и словари по медицине! Рассказывая о том, как Цезарь Бирото ценой многих испытаний восстанавливает свою коммерческую честь, Бальзак упоминает целый ряд телесных ощущений: головокружение, стеснение в груди. Разве не показательно, что один из знаменитых романов об индивидуалисте называется «Голод» (Гамсун), а другой, значительно более поздний, — «Тошнота» (Сартр)? Флобер, создавая историю Эммы Бовари, заставляет свою героиню переживать предельные состояния, когда ее бросает то в жар, то в холод. Об этом я написал статью под названием «Шкала температур». Когда Гюисманс, отходя от натурализма, создает фигуру образцового эстета Дезэссента в романе «Наоборот», он представляет его страдающим от «желудочного невроза», при котором любая нормальная еда становится невозможной из-за боли. В конце XIX века Валери также делает своего героя-интеллектуала господина Теста внимательным наблюдателем собственных невралгических болей при попытках заснуть. Кенестезия занимает значительное место и у Пруста. Она фигурирует уже в самом начале «Комбре», где рассказчик вспоминает, как он ложился спать, какие сны видел и как они прерывались неполным пробуждением. При исследовании этой тематики следует принимать в расчет и Кафку, Беккета, Арто, Мишо, Леклезио. Но такое исследование не достигло бы своей цели, если бы не учитывало не только новейшую литературу, но еще и всю паралитературу, заменяющую нам старинные учебники житейской мудрости. В итоге такого исследования стало бы возможным поставить общий психосоциальный диагноз «человеку развитых обществ». А отсюда вытекают новые вопросы: не оборачивается ли столь индивидуализированное самовосприятие утратой личной идентичности? Не уместно ли здесь понятие нарциссизма, как его трактуют в психоанализе? Парадокс: прибегая к изощреннейшим сознательным приемам, мы в итоге теряемся в полной примитивности и недифференцированности. Не получается ли, что в глубине этой заботы о себе — желание забыть о себе?..

С. З. Верно ли я понял вас, что с точки зрения той Stoffgeschichte, о которой вы говорили, постоянные и неизменные элементы культуры связаны не столько с идеями как таковыми, сколько с рамками, в которых идеи высказываются? Эти рамки определяются либо физиологическими закономерностями, либо институциональными традициями; и эти рамки, без которых невозможно понять смысл высказывания, представляют собой промежуточную зону, где история идей теряется, словно река в море, в истории литературной?

Ж. С. Ваше замечание очень верно. Действительно, в этой своей работе, начатой в 1976 году и изучающей интерес индивидов к своей кенестетической чувствительности, я коснулся одного из аспектов проблемы, изученной Фуко под названием «заботы о себе». С точки зрения некоторых других философов, стоящая здесь проблема будет проблемой рефлексивности. Но мне не хотелось бы вести свое исследование в плане таких концептов. Я охотнее обращаюсь к свидетельствам людей, и особенно к таким особенным свидетельствам, как литературные тексты. Я стараюсь изучать в них не то, как они повторяют «общие места» или риторические топосы, а то, как они их нарушают и видоизменяют. Психолог К. Г. Юнг приписывал некоторым группам образов своеобразный вневременной характер, называя их архетипами и усматривая в них постоянные инстанции человеческой души. Я же стараюсь, наоборот, различать вариации, которым подвержены те или иные «мотивы», и ищу в этих вариациях знаки перемен, происходящих в более широком масштабе. С другой стороны, мне кажется, что вы совершенно правы, подчеркивая несинхронность элементов произведения. Сколь бы «красноречивым» оно ни было, оно не является уменьшенным зеркалом своей эпохи, да и сама эпоха предстает нам связным единством лишь в умозрении. Не все сложные комплексы суть организмы. Генетическая критика текстов показывает нам, что многие романы и стихотворения составлены из разнородных частей, что роль издателя и редактора в них порой важнее авторской. Тем не менее я предпочитаю рассматривать текст наивно, как он является мне, как читали его другие читатели, но только добавляю мысленную оговорку «может быть».

С. З. Если смотреть на историю культуры с такой точки зрения, то отчетливо опознаваемые идеи, принадлежащие кому-то конкретно, сближаются с крайне обширными и анонимными образованиями, которые называют «ментальности». Видимо, ими образуется «ткань» (Stoff), та материя, где идеи превращаются одна в другую, проходя через неизвестные нам опосредования. Можно ли сказать, что ментальность образуется из обломков идей, создаваемых великими мыслителями, или же эта анонимная циркуляция смыслов образует тот «культурный бульон», откуда возникают новые идеи мыслителей?

Ж. С. Понятие «ментальности» было одно время довольно широко распространено, потом настало время его критики и пересмотра. Применительно к литературе и искусству стали охотнее говорить об идейных течениях или даже движениях, что позволяет точнее группировать факты. Стали стремиться к описанию «среды», форм социальной солидарности, разделяемых ценностей, когда людей объединяют общие убеждения и интересы. В разных обществах и группах постоянно использовались вновь одни и те же языковые ресурсы. И в них постоянно бытовал набор аргументов, «почерпнутых у лучших авторов», как принято было говорить. Ментальностью определяется некоторый язык и способ его применения. В данном случае я предпочитаю говорить о симптоматичных фактах-«уликах», как поступает микроистория в версии Карло Гинзбурга или Натали Земон Дэвис[16]. Схематизируя, можно сказать: какое-нибудь мелкое событие, обнаруженное в хронике или в судебном деле, показывает нам страхи и навязчивые идеи целой эпохи. Например, для XIV–XV веков это идея «великого заговора» против христианства, преследование евреев и тех, кого обвиняют в магии и колдовстве. Таким образом, микроистория ведет к психоистории.

Выясняя, какие нормы утверждались господствующей ментальностью в известный момент и в известном месте, мы получаем возможность различить и то, что не соответствует устанавливаемому этой ментальностью общему правилу, — то есть отклонения и инновации. Здесь в круг наших размышлений вступает вопрос об оригинальности. Лео Шпитцер, вместе с которым я работал в Балтиморе, основывал метод своей стилистики на восприятии «стилистического отклонения». Он искал то, чем обозначается исключение, — черту, которая задерживает наше внимание и требует, чтобы ее понимали. Шпитцеровская интерпретация начинается с обнаружения того отклонения, которым маркируется личный стиль. Историки Констанцской школы[17], весьма внимательные к наследию русских теоретиков, попытались, напротив, взять за отправную точку так называемый горизонт ожидания писателей — тем самым они заново, на свой лад, пришли к «среде и моменту», как их мыслил Тэн в 1860-х годах[18], только он некстати прибавлял к ним еще и расу, то есть ментальность этносоциальных групп, к которым принадлежали изучаемые им авторы.

С. З. Идеи в собственном смысле слова — это обобщенные концепции, претендующие на универсальность, на применимость в любое время и для любого народа: таковы, скажем, идеи Руссо. Могут ли они действительно осуществить свое стремление? До какой степени могут они отделиться от тех неизбежно частных процессов, которые изучаются социологами и историками?

Ж. С. Действительно, Руссо — образцовый пример для нашей дискуссии об истории идей. На протяжении каких-то двенадцати лет он написал целый ряд сочинений о нравственном состоянии современного ему общества, об истории человечества, о политической экономии, о театре, о праве на войне, о принципах устройства различных обществ, о психологии ребенка и педагогике, об отношении индивида и общества к богу. Еще Леви-Стросс в минувшем веке называл Руссо одним из предтеч современной антропологии[19]. Все его тексты образуют «великую и печальную систему», обобщенную в последнем из них — «Эмиле», написанном в 1762 году. Однако мысль Руссо постепенно уточнялась по мере разработки. При всей своей силе и оригинальности она черпала свой материал из многих источников; она многим обязана тем авторам, которых оспаривает, — Гроцию и особенно Гоббсу[20], у которого Руссо берет принцип общественного договора, правда осуждая его за поддержку абсолютной монархии. Руссо многим обязан и Локку и английскому «республиканизму». Он внимательно прочел «Рассуждение о правительстве» Олджернона Сиднея[21]. Руссо формулировал общие «принципы», но был убежден, что они не применимы непосредственно ко всем народам и ко всем временам. Поэтому он написал целую книгу по просьбе сторонников независимости Польши — и в ней описывается не совсем та же демократия, что в «Общественном договоре»! Он также согласился оказать помощь корсиканцам в создании конституции, которая учитывала бы особенности их ситуации. Релятивизм (исторический, географический, климатический) — это ведь тоже одна из идей Просвещения: нужно, чтобы законы были приспособлены к народам и их материальным обстоятельствам. Нужно, чтобы воспитание соответствовало возрасту и полу воспитанника. Так, Руссо критикует и осуждает басни Лафонтена, которые предлагают читать маленьким детям. Он рекомендует их скорее для юношества — для «возраста грехов»…

Мысль Руссо оказывала сильное влияние, но ее не в полной мере понимали те, кто объявлял себя его учениками. Задача историков идей не только в том, чтобы освещать системы идей, им приходится также отмечать недопонимания и тенденциозные толкования. О Руссо написано так много книг, потому что его источники и его рецепция в культуре охватывают огромный период от классицизма до современности. Руссо был неустанным читателем, и следует выяснять, что именно он читал. Руссо очень много читали, но нередко и ссылались на него, не понимая толком его мысль. Историку придется пересматривать прежние прочтения Руссо. Многие представляли его проповедником возврата к природе. Так ли это? Нет, потому что Руссо, сожалея об утрате естественного состояния, в то же время считал эту утрату необратимой. Вернуть утраченную полноту можно лишь на том самом пути, который в силу физической необходимости привел людей к отказу от естественного блаженства: на пути рефлексии, разделения труда, развития техники, цивилизации. В нескольких местах Руссо сформулировал принцип «лекарства в самом недуге», который я выставил в заголовок сборника своих статей, вышедшего в 1989 году. В этой работе я был историком одной из идей Руссо, ее источников и путей ее передачи. Мне удалось показать, как в письме к одной женщине, спрашивавшей, одобряет ли он ее пристрастие к литературе, Руссо пользуется классическим, вошедшим в поговорку образом, обозначающим лекарство в самом недуге, — образом Ахиллова копья. Он вспоминает миф о Телефе, герое, которого ранил Ахилл. Как объявил ему оракул, его рану может заживить только то, что стало ее причиной. В дальнейшем именно так и происходит. Для меня эта встретившаяся в тексте легендарная формула стала поводом для краткого исследования о ее вариантах и других употреблениях — например, о копье Грааля. Как видите, я убежден, что между «идеями» и «образами» есть точки скрещения. Вообще, я не отделяю идеи Руссо от его риторики, то есть от его словесных и аргументативных приемов. Кроме того, Руссо, оправдывая себя в «Исповеди», рассказал о своем жизненном пути, о том, как он открывал и разрабатывал свои идеи. Как же определить работу, которой мы занимаемся, исследуя одновременно и доктринальные и автобиографические тексты Руссо? Есть ли это чистая история идей? Уже нет. Или же это психология? Но я ведь не желаю узнать Руссо лучше, чем он сам знал себя, я хочу просто понять то, что он предлагает нам прочесть. Тогда, может быть, это стилистический анализ? Пожалуй, но я не хочу этим ограничиваться, такой замысел был бы слишком скудным. Надо бы суметь стать чем-то вроде философа-историка, который не пренебрегает обращаться к документам прошлого, а не только к системам и идеям.

С. З. Последний вопрос, который свяжет вместе уже рассмотренные нами темы — ибо мы сегодня все время движемся в одном тематическом кругу, обозначая его разными терминами: идеи, ментальности, идеологии и тому подобное. В филологии есть уже столетней давности мечта — создать интегральную науку о культуре той или иной эпохи, той или иной страны. Попытки осуществить такую сверхнауку в реальности оказываются столь же соблазнительными, сколь и обманчивыми — даже опасными, потому что они слишком сближаются с идеологическим произволом, особенно когда речь идет о типологии национальных культур, неизбежно получающих оценочную интерпретацию. Профессиональные историки и литературоведы часто косо смотрят на подобные попытки, возможно потому, что историк стремится установить, кто и как отвечает за тот или иной поступок, за ту или иную идею, высказываемую тем или иным персонажем, — а понятия ментальности, исторической культуры, дискурсивной формации в смысле Фуко неизбежно тяготеют к тому, чтобы снимать ответственность с индивида, высказывающегося в рамках такой формации. Какой должна быть, на ваш взгляд, верная дозировка, верное равновесие между этими двумя позициями?

Ж. С. Мы с вами оба, при некоторых различиях, люди одной культуры и одного времени, и мы располагаем общими средствами выражения, образующими репертуар нашей эпохи. Нельзя перепрыгнуть через собственную тень. Волей-неволей нам приходится работать теми орудиями, которые дает нам культура, где мы живем, язык или языки, в которых мы выросли. У нас одна общая забота.

Прежде всего я констатирую, что мы с вами согласны в отношении одной идеи. Идея эта заключается в том, что для нас важно по возможности точное познание многих сторон культуры прошлого и настоящего; что такое познание может помочь нам в ориентации и что такая ориентация, прогресс в понимании смысла, есть великое благодеяние, когда они могут опираться на рационально устанавливаемые доказательства. Идея такого рода знания, отличного от причинно-следственного знания точных наук, сама по себе отнюдь не есть что-то вневременное. Ее область — это «сейчас» наших дискуссий и исследований. Она дает нам чувство общего блага. На мой взгляд, эта идея — нечто большее, чем умственная схема. Она практически утвердилась в нашем сознании, поскольку должна наполнить собой страницы журнала для известного числа читателей. Введем еще одно новое понятие: скажем, что эта идея обладает авторитетом, одушевляет наши стремления. Из ее авторитета следует, что мы не только неявным образом утверждаем ее сегодня, но и стараемся выяснить, что могло быть авторитетным для других людей, в других местах, в другие исторические моменты — не только здесь и теперь, но где-то и когда-то. Наши нормы следует сопоставлять с тем, что обладало нормативной значимостью в прошлом.

У других людей могли господствовать, или могут господствовать ныне, другие авторитеты. И не лишено интереса узнать, как и почему мы предпочли им свои собственные авторитеты. Вы изучали выражение релятивизма в романтической культуре; могу вас заверить, что моя цель здесь не в оправдании исторического релятивизма. Мне важно подчеркнуть различие между идеей, поддерживающей изнутри само предприятие познания, и теми идеями, которые служат предметом этого познания. А подчеркнув это различие, я готов признать, что мне часто нелегко разделить идею-проект и идеи-объекты, которые я изучаю и стараюсь рассматривать с критической ясностью. Может статься, что созерцатель идей сам странным образом вовлечен в то зрелище, которое он рассматривает, особенно если он не запрещает себе любить то, на что смотрит.

Я вполне разделяю ваш скептицизм в отношении того, что вы называете «сверхнаукой». Вы упоминаете понятие дискурсивной формации, которое предложил Фуко. Оно заменило понятие структуры или же «духа эпохи» — слишком идеалистичное и ставшее неприемлемым. Изучать дискурсивные формации — значит создавать сегодняшние книги (то есть сегодняшний дискурс) о практиках прошлого и о том, каким образом эти практики получали оправдание. Но мне не кажется, чтобы Фуко когда-то притязал вполне описать содержание какой-либо дискурсивной формации. Он хотел указать на ее существование, на ее признаки, которые он умел выявлять и представлять нам с большим мастерством. Он отступал на такое расстояние, откуда мог освещать объекты, о которых писал, явным или неявным образом заключая их в кавычки. В результате мы восхищаемся им как показчиком представления — который и сам находится на сцене — и в то же время завороженно всматриваемся в то, что он нам показывает. Здесь нет никакого упрека в адрес Фуко. Он демонстрирует нам неизбывную литературность (при всех возражениях со стороны философии) любой гуманитарной науки, которая не ограничивает себя констатацией фактов, их перечнями и статистическим расчетом.

С. З. Большое спасибо за эту интересную беседу.