Нормой жизни в коммунистических странах стало явление, названное самими марксистскими идеологами «культом личности». Те из коммунистических стран, которых не коснулся процесс десталинизации, сохраняют это явление до сих пор. Под десталинизацией нужно понимать не сознательно организованную борьбу с названным явлением, а скорее процесс естественной смены поколений в коммунистическом руководстве. Фидель Кастро пришел к власти в самый разгар десталинизации в СССР, он воспринял коммунистическую идеологию как раз в это время, но все это не помешало ему насадить в собственной стране культ собственной личности. Возникает вопрос: насколько органично это явление, насколько существенна и необходима его связь с самой идеей коммунизма? Часто говорят, что марксизм не отвечает за конкретные детали строительства социализма в СССР и что все кошмары этого «строительства» объясняются свойствами местной среды, например древней традицией восточного деспотизма, пониженным правосознанием русского народа и прочим в этом духе. Нужно выяснить, действительно ли «культ личности» — взятый не как условное обозначение всех беззаконий, бывших в СССР, но в специфическом смысле обожествления вождя и как самая идея вождизма, фюреризма, — действительно ли он не находит в марксистском учении никакой питательной почвы.

Интересно проследить появление самого термина «культ личности» в советской печати. Он появился отнюдь не в 1956 году и отнюдь не как цитата из Маркса. Впервые он был употреблен в небезызвестной книге «История ВКП(б). Краткий курс» и связан там с именем Ницше. «Культом личности» названы в этой книге настроения русской интеллигенции в так называемую «эпоху разброда и шатаний», то есть в промежутке между двумя революциями. К этому явлению были отнесено не только действительно заметное в те годы увлечение идеями Ницше, но и такие, например, факты, как появление эротической литературы. В трактовке партийных летописцев были свалены в одну кучу совершенно разные вещи, русский культурный ренессанс и бульварная романистика оказались перемешанными. Важно, однако, то, что слово — «культ личности» было найдено, что термин, двадцатью годами позже прочно приложенный к Сталину и его диктатуре, на страницах истории партии выявил, через его отнесение к ницшеанству, свой романтический генезис. Это было провиденциальным знаком.

Ибо можно и должно связывать «культ личности», обожествление коммунистического вождя с глубинными романтическими корнями марксистской философии. Мнение о марксизме как варианте и модификации романтизма уже не ново. Нам известны высказывания по этому поводу П. Б. Струве, в статье его о теоретике синдикализма Сореле, и о. С. Булгакова, писавшего в «Философии хозяйства», что диалектический материализм гораздо легче вывести из Шеллинговой философии тождества, нежели из Гегелева панлогизма. Но эту связь нужно продумать до конца. Должны быть учтены как нюансы и подробности возникновения философии марксизма, так и детали ее реализации в стране побелившего социализма. Здесь вскрываются связи, зачастую парадоксальные; и можно, например, говорить, что такие образования коммунистической идеологии, как литературный метод социалистического реализма, тоже сущностно связаны с основной марксистской философемой, а отнюдь не явились только на потребу коммунистической пропаганды. Марксизм выявляет себя как мировоззрение целостное, реформировать которое или частично ревизовать довольно трудно, если вообще возможно.

Проблематичная связь марксизма с романтической традицией станет много понятней, если мы вспомним о романтических корнях гегелевской философии, этого уже бесспорного источника марксизма. В наброске 1796 года «Первая программа немецкого идеализма» Гегель говорил, что подлинная философия должна быть и будет эстетической. Здесь была его первоначальная философская интуиция. Уже старый исследователь Гайм («Гегель и его время») понял эту черту Гегеля. Нерв гегельянства — идея диалектики — свидетельствует о том же. Диалектика могла появиться лишь как результат художественного постижения мира. В диалектике Гегель изнасиловал природу научного понятия, аналитически расчленяющего мир, но не способного к его конкретному синтезу. Собственно, все новации Гегеля выразились единственно в том, что интеллектуальную интуицию Шеллинга он придумал выразить при помощи понятийного аппарата, отсюда и родились его расплавленные, сюрреалистически текучие категории, переходящие одна в другую в непрерывном протекании, процессе. Через много лет после Гегеля ту же попытку выразить непрерывный жизненный поток предпринял Бергсон, и он же возродил Шеллингово понятие интуиции. Но для Бергсона моделью бытия был живой организм, для Шеллинга же — и для Гегеля! — художественное произведение. Гегелевский кунштюк заключался в том, что он, по словам Гайма, Шеллинга приучил к порядку Фихте. Для чего это ему понадобилось? Философему романтизма можно выразить одним словом — тождество. Весь целокупный состав бытия романтики мыслили проникнутым различными градациями идеального содержания (потенции Шеллинга). Мир был спиритуализирован насквозь, сплошь, до конца, — так, как позднее «материя» диамата. При таком подходе к бытию аксиологический его центр поневоле перемещался на полюс «объективного». Романтикам не удалось сохранить свою знаменосную идею — творчески активного субъекта. Показательна судьба романтического учения об иронии в общем контексте романтизма. Ирония была и миродвижущим принципом, и методом художественного конструирования бытия; собственно, оба начала совпадали, потому что художественный акт, в единстве его сознания и бессознательного, понимался как модель мира. Кто-то из романтиков назвал иронию вечно движущимся, оживляющим хаосом; поэтому космические образования бытия, строй и лад мира, да и просто предметный мир выявляли перед шевелением этого хаоса свою относительность, условность, преходящесть. Вещи — временные узлы собирания мировых сил, вечно неуспокоенных и динамичных, — это то, что будет унесено потоком бытия. Томас Манн, писатель десятками связей укорененный в романтической традиции, говорил, что ирония — это взгляд, которым Бог смотрит на букашку. Но, будучи понятийным аналогом основного онтологического принципа, ирония не могла стать аксиологическим центром романтического учения. Таким центром стала идея тождества, а не идея отношения, выраженная в иронии. Восторжествовал частный случай отношения — тождество. Экстраполяция иронии на мир социальных объектов вскрыла неистинность и условность всех его определений, его разобщенного, атомизированного (мы бы сейчас сказали — отчужденного) существования. Выраставший отсюда социальный критицизм романтиков не мог быть полностью преодолен или компенсирован их творческой активностью, готовностью вновь и вновь в художественном продукте моделировать подлинное бытие. Ирония направлялась на самое себя, делалась саморазрушительной, напоминая, что достигнутый в творческом акте синтез — всего лишь игра. Идеальный синтез бытия разлагался в свою очередь. Этот саморазрушительный процесс мог быть приостановлен только решимостью броситься в довременную, дословесную глубь, не ведающую никаких процессов, в ту ночь, в которой все коровы черны. На языке психоанализа философия тождества — это сон с проекцией в материнскую утробу. Новалис произносит знаменитую фразу: «Подлинно ли для мышления нужен язык?» Высшей формой искусства, а значит, и самым представительным символом бытия объявляется уже не поэзия, а музыка. Дальнейший путь — уже полный отказ от искусства, от творческой активности — феномен, получивший у русского исследователя В. М. Жирмунского название «религиозное отречение», — и массовый уход в католицизм, предпринятый в поисках мировоззренческого выхода в традиционно освященных, органичных институциях вековой и уже как бы вечной, окаменевшей культуры.

Связь Гегеля с романтизмом теперь можно точнее определить по крайней мере по двум линиям. Во-первых, Гегелева идея диалектики с не оставляющей сомнений ясностью демонстрирует свое романтическое происхождение, диалектика — родное дитя романтической иронии. Наиболее ясное определение диалектики дано Гегелем в «Лекциях по истории философии»: процесс, в котором всеобщее отвергает форму конечного. Эта дефиниция относит не только к Гераклиту, но и к романтикам, к романтической иронии. Формальное родство этих идей несомненно, но они различествуют содержательно: если у романтиков всеобщее — это первоначальный, всё оживляющий и преодолевающий все определения Хаос, то у Гегеля — это Понятие. Это и есть приучение Шеллинга к порядку Фихте. Еще лучше вспомнить здесь Канта, его учение о том, что опыт не дает нашему знанию отлиться во всеобщей и необходимой форме, что эта форма дается только мыслью. Мысль, Понятие стали тотальностью Гегеля. Это дало очень важное смешение аксиологического центра его философии. Шеллингово недифференцированное тождество, неразличенное единство стало у Гегеля активным, динамичным по причине того, что оно было перенесено в область духа, тождество бытия и мышления было провозглашено в сфере духа. Была спасена отвергнутая романтиками субстанциальность духа. Употребляя специфическую гегелевскую формулу, можно сказать, что субъект стал субстанцией. Но субъект, конечно, имелся в виду не эмпирически-конкретный, а возведенный в элемент всеобщего, в сферу мысли, понимаемой как философствующий разум. И, по-видимому, борясь с романтизмом, Гегель спасал романтическую идею творческого акта как модели бытия, ту идею, от которой отказался сам романтизм на своем пути от Фридриха Шлегеля к Новалису. Здесь вторая линия связи Гегеля с романтизмом. Тотальность бытия отнесена в человеческую голову. Романтическая идея творческого гения-художника преобразована Гегелем в понятие философа-демиурга, но самая идея тем самым спасена, ею не пришлось жертвовать в пользу абстрактной «объективной» субстанции, или «вещи в себе». Раздвоение романтического сознания было преодолено Гегелем.

Принципиально романтический характер философии Гегеля нужно усматривать, однако, не столько в моментах ее генезиса, сколько в ее интимном экзистенциальном звучании. Нужно понять ее игровой характер. Онтология Гегеля, его панлогизм отнюдь не вскрывает корней бытия, он конструирует мир этически предпочтенный. Мир Логики построен в порядке долженствования, это результат экзистенциального выбора. Философия Гегеля — экзистенциальная характеристика человека культуры, понимаемой как теоретическое сознание. Культура онтологизирована, она переживается как подлинное бытие и узурпирует все бытийные предикаты. Логика Гегеля на самом деле аксиология. Преодоление Канта, вещи в себе, было у Гегеля не интеллектуальным, а волевым актом. Он говорил о Канте: провести границу — значит переступить через нее, но по существу это было сказано о себе. Граница теоретического сознания конечно же усматривалась, но одновременно переступалась, объявлялась границей — вернее, целостностью, тотальностью — бытия. Разумным был не мир, а картина мира, созданная Гегелем. Можно здесь вспомнить Розанова, говорившего о «высоких фикциях нашего бытия». Вспоминается также Поль Валери с его пониманием культуры как конвенции, условности. Но это и есть игровое понимание культуры. Очень остро эту проблему выразил Ницше, видевший преимущество искусства перед наукой в том, что первое сознает себя как воля к обману, в то время как вторая руководится мифом истины. Правда, у Ницше этот фикционализм имел онтологическую корреспонденцию в феноменальности самого бытия, трактуемого как аполлоническое сновидение. У Гегеля миф заключается не столько в умозрительном конструировании бытия, в системотворчестве, сколько в том, что сама эта установка выдается за истину («истина как система»). Меньше всего философия Гегеля что-либо «отражала», скорее она «выражала» — выражала мир через субъективное его переживание, через индивидуальный миф, а это характерно романтическая установка.

Марксизм, пытавшийся опереться на Гегеля, не понял этой интимной мифотворческой стороны его философии. Он принял ее за истину, только плохо выраженную, которую требовалось обратить, «перевернуть». Это переворачивание получило в марксизме название «конца философии». Мало обращалось внимания на то, что предпринятая Марксом реформа повторяла ситуацию, уже имевшую место в истории идей, — а именно движение романтической мысли от Фридриха Шлегеля к Новалису и Шеллингу эпохи философии тождества. Марксизм в отношении к философии Гегеля, типологически, — не что иное, как неоромантическая реакция. Гегель подвергнут в марксизме романтической ревизии. Если тождество бытия и мышления у Гегеля — игровое (или, в лучшем случае, долженствующее быть), то марксизм, как и поздний романтизм, мнит его всамделишным, онтологически реальным. «Диалектический материализм» призван выразить это тождество, и ничего другого он не выражает. Полнота истины находится на полюсе бытия, а не сознания, — вот что такое «конец философии». Эта онтологическая установка обща марксизму и романтизму. В варианте Энгельса марксизм возвращается к догматическому рационализму докантовской философии, Энгельс, как и Шеллинг, вдохновляется Спинозой. Но нельзя отрицать того, что марксизм испытал влияние гегелевского эволюционизма. Само бытие как место истины понимается здесь не в качестве наличной данности, оно не есть, а становится, мыслится как конечный результат длительного исторического процесса. Марксизм создает своего рода проективную онтологию. Но при этом его подстерегает очередная ошибка, проистекающая опять-таки из плохо, слишком всерьез понятого Гегеля. По существу гегелевский процесс никуда не ведет, он идет не во времени, а в вечности, это есть саморазличение чисто логических, идеальных моментов Духа, вневременных по самой их (и его) сути. Так, во всяком случае, описан характер Духа в «Логике». Его самоотчуждение в природу и дальнейшее возвращение к себе в форме эволюционирующей человеческой культуры есть как раз игровой момент, искусственная конструкция, вытекающая из избытка системотворческого ума. Еще Герцен говорил, что Гегелеву духу, прошедшему весь круг идеальных саморазличений, совершенно не обязательно проделывать тот же путь вторично. Но марксизм (точнее даже — левогегельянство в целом) мнит, что приготовил Абсолютному духу ловушку на этом отрезке его пути, он не выпустит его назад из мира природы и истории, и тем самоликвидируется якобы абстрактная сфера имманентной Логики. Забывают при этом, что сфера Логики у Гегеля — это не рассудочная абстракция, что она не номинальна, а реальна, или, на гегелевском языке, — конкретна.

Здесь нужно остановиться на понятии конкретного у Гегеля и у Маркса. У самого Маркса сохраняется формально гегелевское понимание этого термина, но уже у Энгельса оно оказывается как бы излишним. Вслед за Гегелем Маркс конкретное понимает как всеобщее, тоталитет. У Гегеля, как известно, это мысль, понятие; конкретно оно потому, что едино (а не единично: обыденно-рассудочное понимание конкретного; у Гегеля же единичное абстрактно, потому что неполно), тотально же потому, что Гегель здесь — кантианец, он усвоил тезис Канта о фрагментарности всякого опыта; лишь мысль («элемент духа», по Гегелю) дает нам выход в сферу всеобщего. И когда Гегель говорит, что истина конкретна, это не значит, что он имеет в виду «истину».

7 x 7 = 49, это значит, что истину можно высказать лишь о бытии в целом; эта целостность и есть конкретность. Таким образом, конкретное — это онтологический термин, он не применим к области частных наук. У Маркса же конкретное опрокинуто в сферу политэкономии, это делает из нее онтологию марксизма. При этом в данной, произвольно выбранной и частичной сфере конкретное будет означать то же, что и в гегелевском панлогизме, — всеобщее. Советская философия была вовлечена в затяжную, хроническую дискуссию о природе диалектического противоречия (которое, как мы знаем, может обнаруживаться лишь в движении всеобщего): можно ли проблемы частной науки выразить на языке диалектики, может ли научное суждение быть диалектичным, то есть не подчиняться правилам формальной логики. Если сказать «да», это будет равнозначно отрицанию всякой науки; если же сказать «нет», то под сомнение ставится исторический материализм, видящий в движении частной области бытия — экономических формаций — универсальные законы мирового бытия. Советским философам было предложено выбирать между холерой и чумой. И все это произошло оттого, что Маркс неправомерно («из кокетства», как признал он сам) внес диалектику туда, где ей не место (в политэкономию), где нет движения всеобщего.

Хорошо известно, однако, что советские марксисты меньше всего были склонны рассматривать свою теорию в качестве экономического материализма. Экономическую детерминацию исторического процесса сильно ограничивал уже Энгельс. В конце концов превращение политэкономии в онтологию марксизма — это частность, не здесь находится основной философский мотив марксизма. Этот мотив — уже названная онтологическая установка: понимать истину не как состояние сознания, а как состояние бытия. А коли бытие берется как общественное бытие, то значит в самом обществе должна быть найдена сила, способная реализовать его истину. Такой силой Маркс объявил рабочий класс, но это опять же содержательная частность, нас же интересует здесь формальный принцип: вера в реальное преображение общественного бытия по модели конкретной тотальности.

Ибо общество призвано в марксизме воплотить то, что у Гегеля воплощал философский разум. Общество — единственная мыслимая в марксизме целостность, единственное самодовлеющее бытие. Перенос тождества бытия и мышления в сферу (материального) бытия, «переворачивание» Гегеля сделали то, что духовность, полюс духа уже не воспринимались как модель, проект или манифестация (истинного) бытия. Философский идеализм понимается теперь не как аксиологическая позиция (а именно таким он был у Гегеля), а как иллюзия сознания, то есть социологический феномен, вытекающий из общественного разделения труда: философ — работник духовного производства — в силу профессиональной аберрации зрения теоретическое отражение бытия принимает за его основу. В этом качестве он берется Марксом как абстрактный индивид, не способный произвести конкретный синтез бытия, да и самая возможность такового в уме, «в элементе духа» оспаривается; предикат конкретности переходит к обществу, так сказать, к материально осязаемой тотальности. «Конец философии» представляется как реализация истины в ткани социального бытия. Отныне здесь — место истины. Это и есть принцип тоталитаризма.

Общество выступает как единственный субъект, единственная конкретная целостность, а составляющие его люди — лишь как абстрактные индивиды. Они берутся только со стороны их эмпирической единичности. Но — и здесь пропасть между Гегелем и Марксом — у Гегеля единичный субъект, «абстрактный индивид» имеет самостоятельный выход в сферу всеобщего, для этого ему достаточно приобщиться духу, свободному духовному творчеству. Здесь у Гегеля зачаток подлинно экзистенциальной антропологии. Человек обретает целостность, конкретность, то есть свободу, в индивидуальном духовном подвиге, ему всегда открыты пути спасения из плена уродующего и отчуждающего «абстрактного» существования. Марксов материализм закрывает этот путь. Человек для Маркса — совокупность общественных отношений. Конечно, никто не будет всерьез спорить с тем, что общество есть необходимый компонент человеческого существования, что человек и культура невозможны вне общества. Но Маркс в своем социологизме генезис явления смешивает с его ценностью, впадая в столь обычную для ученого, но непростительную для философа редуктивистскую ересь. На поверхности своего сознания Маркс был и остался фейербахианцем, он обожествляет грядущее общество, совокупное освобождение человечества, свободу же мыслит исключительно как власть над природой. Гуманистический идеал Маркса имеет в виду не гармонического человека, а гармоническое общество. Единственная их корреляция — подчинение человека, поглощение его обществом. Ибо что такое гармоническое общество? Если оно построено по модели конкретной тотальности, то, значит, в процессе общественной жизни всеобщее (социальная общность) должно отвергать форму конечного (человека). Диалектический процесс в этом случае идет по телам живых людей. Так и было на практике, однако не будем прибегать к этому аргументу, памятуя, что «истина не факт, а идеал». Но ведь у Маркса и идеал, и теория таковы. Порочен самый проект идеально организованного общества, в этом случае оно непременно будет «закрытым» — самодовлеющим микрокосмом, лишенным подлинных бытийных связей. Нельзя моделировать общество по романтическим схемам идеального творческого продукта, хотя бы потому, что оно существует не в вечности, а во времени. Эта эсхатологическая, апокалипсическая установка («времени больше не будет») бессознательно присутствует в социальном идеализме, каков марксизм. Парадокс Марксовой историософии в том, что это одновременно социальный материализм и социальный идеализм. И коли не удается элиминировать элемент духа, нужно найти его истинное место — человеческую личность, индивидуальную духовную целостность. Опыт осуществления марксизма — отрицательное свидетельство истинности идей персоналистической революции.

Ибо как не удается из глубины марксистских теоретических построений изгнать дух, так же не удается в практическом их осуществлении ликвидировать идею личности. Казалось бы, Марксов социологический реализм (в средневековом и платоническом смысле) не оставляет места никаким иным индивидуальным реальностям, лишает их ценности. Но идея личности сохраняется в социалистическом обществе, и не только сохраняется, но и непомерно усиливается, злокачественно разрастается. Культ личности, фюреризм — компенсация общественного тоталитаризма. Социалистическое общество воспроизводит структуру романтического мировоззрения с его непримиренным противоречием: абстрактной противопоставленностью субстанции и субъекта. Более популярно это формулируется как противоречие марксистского детерминизма и волюнтаризма. Решение этого противоречия Гегелем Маркс назвал иллюзорным, сам он вдохновлялся перспективой его практического решения, но созданная по марксистским рецептам социальная структура вместо гармонии общества и личности довела их противостояние до немыслимой остроты. Парадокс ситуации в том, что культ личности не только призван компенсировать общественный гнет, но он его и осуществляет. Личность, выброшенная в материальный мир, может выявить свою всеобщую природу только через насилие над другими. Ситуация вполне корректно описывается в терминах Сартра. Это — реализация экзистенциального «фундаментального проекта» в условиях материального бытия. Фундаментальный проект человека — быть Богом. Бог — абсолютная свобода, необусловленное бытие. Но в мире объектов, в мире вещественных, предметных отношений все детерминировано всем, и разорвать эти закономерные связи можно только насильно, на путях абсолютного властвования. Иллюзорным оказывается не Гегелево решение этой экзистенциальной проблемы, предлагавшее духовное творчество как путь выявления всеобщей природы человека, — иллюзорным оказался марксизм с его неоправданной уверенностью в возможности преобразования материального бытия по схемам духовной тотальности. Культ личности стал ответом на марксизм, решением созданной Марксом социологической теоремы. Тотальность, всеобщность, единство — эти характеристики духа — Духа! — стали направляющими линиями социального проекта. Но социальная жизнь, раз она сохраняет свойства материального бытия, бытия объектного, рядоположного, не может явить образ тотального единства, такое единство возможно лишь в мысли. И тоталитарный диктатор в ипостаси Теоретика призван манифестировать это единство. Такова его социальная функция. Смерть диктатора неизбежно вызывает кризис идеологии, потому что самый факт смертности противоречит бессознательной ее (идеологии) посылке: вере в реальное пресуществление земного бытия, в небо, сведенное на землю.

Но «культ личности» не только социологический феномен, это еще и антропологическое откровение марксизма. Судьба идей, способы их исторической реализации должны учитываться как важный момент в их оценке. Маркс не был поклонником политического деспотизма, но его непродуманный философский материализм в общем контексте его максималистского мировоззрения не мог дать иного плода в решении проблемы человека. Человек, взятый со стороны его социальной материи, а не как духовный феномен, в своем максимальном развороте предстал тоталитарным диктатором. Материалистическая установка приводит к тому, что сила человека мыслится как его способность к безграничному насилию. «Насилье — это слабость силачей» (Брехт). В одном материальном мире нет места для двух диктаторов, это было бы нарушением законов естества, законов посюстороннего мира. Война диктатур — в природе их естества: не идеологическая близость, а физическая несовместимость здесь единственно значимы. Духовное же величие, гениальность не знают количественных ограничений, это Пантеон. В этом сказывается все различие физического и духовного планов бытия, царства необходимости и царства свободы. В пространстве духа есть место всем. «В доме Отца Моего обителей много». Для того чтобы осознать ситуацию, рождающую «культ личности», нужно понять неадекватность марксистской антропологии. В марксизме тоталитарный диктатор выполняет ту же функцию, что гений в романтизме. У романтиков, пока они не выпали в «ночь бытия», гений был призван не только моделировать в творческом акте истинный строй бытия, но и манифестировать его, воплощать в себе; он был как бы высшим цветом реальности, зримым оправданием мира. В амбивалентной структуре марксизма романтический сдвиг в сторону объективного совмещен с сохранением первоначальной романтической идеи гения, но в этой новой для него объектной среде гений искажается в диктатора.

Наше время дало новый вариант романтического феномена религиозного отречения от искусства, от высокого мифа о субстанциальности духа и духовного творчества. На этот раз трагедия разрыва с творчеством произошла в России, поразила русское искусство. Эта тенденция началась в символизме, силившемся быть не только и не столько методом искусства, сколько способом преображения бытия. С символизмом в русское искусство окончательно, теоретически осознанно проникает теургическая установка, на вершинах творческого гения вообще свойственная русскому духу (что есть, впрочем, не просто национальная черта русских, но родовое свойство того же романтического мировоззрения). Она же, эта теургическая установка, присутствует и в последующих, казалось бы, бесконечно удаленных от символизма течениях, таких, как футуризм и конструктивизм. Была провозглашена программа искусства-жизнестроения. Искусство начало сознаваться как принцип эстетического оформления жизни. Искусство с его свойством тотальной стилистической организованности соблазнилось выступить в роли модели тоталитарного общества. Маяковский — типично романтический гений, и происшедшее с ним — типично романтическая трагедия. Но гибель искусства в России и, шире, гибель автономной духовности как таковой были результатом не только этих самоубийственных тенденций. Они совпали с движением овладевшего русской жизнью марксизма, выражавшего на своем языке и в своей сфере сходные стремления. Одно из них, например, это марксистский тезис о конце философии: момент постижения теоретической истины будет моментом преодоления теории. Слияние этих двух потоков — теургических порываний искусства и марксистской идеологии с ее верой в пресуществление земного бытия, в скачок из царства необходимости в царство свободы — родило всем известный феномен социалистического реализма. Этот метод не произвел ничего в искусстве, но он и не был призван к этому. Социалистический реализм шире искусства, это стиль социалистической жизни, посвященной социальному мифотворчеству. В его основе лежит типичный марксистский трюк — подмена идеального реальным. Искусство объявлялось непосредственно технологичным, это инженерия, рычаг промфинплана, а жизнь становилась иллюзорной и выдуманной. В ней торжествует миф об идеальном обществе, ничего общего не имеющий с загнанной в подполье реальностью. В СССР в подполье были не только духовность, идеальное, но и материально-реальное. «Торжество материализма привело к уничтожению материи» (А. Белый). Продовольственные нехватки в СССР — неизбежное следствие коммунистической идеологии, которая не интересуется реальностью, принесенной в жертву мифу о реальности. Происходит априорно идеологическое конструирование действительности. Миф из сферы духовного творчества проник в ткань социального бытия. Тоталитарный социализм — не что иное, как социализация мифотворческой установки гения-творца. Адекватным выражением социализма и моделью социалистического стиля жизни стали следственные дела НКВД эпохи сталинского террора, в которых легенда сочинялась для того, чтобы умертвить жизнь. Так торжествовал марксистский тезис о единстве теории и практики, так реализовалась странная в устах марксиста ленинская фраза о том, что сознание не только отражает бытие, но и творит его.

«Культ личности» должен быть понят как интегральная часть коммунистического мировоззрения, предательски обнажающая его неразрешимые в рамках марксизма проблемы. Обожествлению вождя присущ тот же метафизический мотив, что и основной теоретической установке марксистской философии. Этот мотив уже был определен как титанизм, самообожествление человека, переоценка его миродержавных потенций, «хубрис». Это отдаленный результат гуманистической традиции. Но марксизм как теория и коммунизм как практика не только светские, секулярные образования. Бессознательный спиритуализм, бессознательная религиозность марксизма, его тяга к эсхатологическим построениям неоднократно отмечались. Нужно перевести его бессознательные влечения в план сознания, очистить и выделить наличествующий в нем религиозный элемент. Главная иллюзия истекает из отождествления, подмены идеального материальным, и несомненный этический пафос марксизма от этой подмены обращается в свою противоположность. В рамках относительного земного бытия, в рядоположном мире объектов ставят абсолютные задачи, небо сводят на землю, человека делают богом. И вместо рая на землю приходит организованная смерть. Марксистский «материализм» на мистической глубине раскрывается как самоотрицание материального мира, взятого в его имманентных границах, лишенного метафизического продления. В коммунистической культивации смерти пародируется тяга твари к спасению.

Если о Фрейде и психоанализе в Советском Союзе что-то, хотя бы понаслышке, знают, если книги Фрейда в общем доступны (они не переиздавались примерно с 1930 года, но и не изымались, и в научных библиотеках их найти можно), то о Карле Густаве Юнге (1875–1961) и этого сказать нельзя. Учение Юнга, может быть, кому-то в СССР и известно, но это знание поневоле остается втуне, ему нет выхода в идейную атмосферу. Это не случайно: фрейдизм, при всем неофициальном его неодобрении, не так враждебен господствующим в СССР стандартам, как юнгианство с его поистине воинствующим иррационализмом, с его принципиальной «реакционностью» — обращенностью к вечному прошлому, к мифу. Критика разума — если под этим термином иметь в виду не «осуждение» его, а гносеологически выверенное установление его границ — нашла в лице Юнга наиболее действенного исполнителя. Но если мы при этом вспомним, что коммунистическая идеология — это и есть венец и плод самого узкого и бескомпромиссного рационализма, то судьба идей Юнга в СССР становится более чем понятной. Можно смело сказать, что, пока в России господствует марксизм, юнгианству хода на ее территорию не будет. Между тем Фрейд остается принципиальным рационалистом, и поэтому возвращение его идей в СССР не исключено (похоже, что это уже исподволь началось), но идей, конечно, относящихся к самому психоанализу, а не к философствующим построениям его метапсихологии. То, что успели перевести из Юнга в дореволюционной России и в первые пореволюционные годы, не может идти в счет — это не Юнг в подлинном смысле, каким его знает культурный мир, а начинающий швейцарский психиатр. Кажущееся исключение — одна глава (правда, важнейшая) из «Психологических типов», изданная в начале 20-х годов, но ведь само это сочинение при всей популярности данной здесь дистинкции «интровертного» и «экстравертного» типов, остается маргинальным у Юнга — многие считают, что в его учении мало что изменилось бы, если б он не написал этой книги вообще.

То, что написано в СССР о Юнге, подтверждает сказанное. Статья о нем в Большой Советской Энциклопедии (автор — Д. Н. Ляликов) внешне пристойна, но содержит грубейшую ошибку, изобличающую абсолютную внеположность автора предмету: Юнгу приписана разработка техники свободных ассоциаций, на самом деле это классическая методика фрейдовского психоанализа, а Юнг в молодости, еще до знакомства с Фрейдом, создал метод словесных ассоциаций: сходную ошибку сделал бы химик, перепутавший Менделеева с Дальтоном. Этого не скажешь о статье С. С. Аверинцева «„Аналитическая психология“ К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии» («Вопросы литературы», 1970, № 3): кто-кто, а уж Аверинцев Юнга знает. Но от этого знания вряд ли кому стало легче, а если и полегчало, то самую малость. Идеи Юнга поставлены автором в не подобающий им контекст. Сделано это, конечно, для того, чтобы «пробить» тему, но автор и сам предупреждает читателя в конце статьи, что Юнга надо понимать по-другому: литературоведу не вредно знать Юнга, заключает С. С. Аверинцев, но до́лжно помнить, что сам он, то есть литературовед, делает принципиально другое дело. К этому просится добавление: и Юнг делает принципиально другое дело; какое это дело, осталось, однако, невыясненным. Блестящая эрудиция автора вертится в этой статье на холостом ходу — тема осталась «непробивной».

Что же нужно знать о Юнге, чтобы получить о нем хотя бы суммарное, но верное впечатление?

Историю раскола Юнга с Фрейдом, с фрейдовским психоанализом нельзя подавать так, будто Юнг — непочтительный ученик великого учителя. Сомнительно даже, можно ли назвать его учеником Фрейда. Ко времени их знакомства в 1906 году, когда Юнг примкнул к психоанализу, он был уже достаточно самостоятельным ученым, давшим целый ряд работ в психиатрии и психологии, и, что наиболее важно, собственные исследования Юнга привели его к установлению сферы бессознательной душевной жизни. Мы говорим сейчас о научно-эмпирическом исследовании этой сферы, давшем практический результат, а не об абстрактно-теоретическом ее постулировании; в этом последнем смысле она была известна уже Лейбницу, не говоря уже о таких философах и ученых, как Э. Гартман и Джемс. А ведь именно это открытие, а отнюдь не «пансексуализм», является основополагающим достижением современной «глубинной» психологии. И в дальнейшем Юнг порвал с Фрейдом потому, что он, Юнг, отрицал исключительно сексуальную этиологию неврозов. Как бы то ни было, некоторое время — шесть — семь лет — они шли рядом, и Фрейд уже рассматривал Юнга как своего идейного наследника и главного продолжателя. Он называл Юнга своим любимым сыном. Он действительно был старше Юнга на 19 лет, но если он играл роль отца Юнга, то, в терминах самого психоанализа, это было «защитной реакцией», попыткой оградить безусловным отцовским авторитетом пошатнувшуюся уверенность в себе. Похоже, что Фрейд ощущал интеллектуальное превосходство Юнга и, может быть, попросту боялся его. Достоверно известно, например, что в присутствии Юнга Фрейд дважды падал в обморок[1].

Все это мы рассказываем не для того, чтобы развлечься подробностями частной жизни двух великих мужей, но для того, чтобы лучше понять содержание и смысл их учений. Психологические взаимоотношения Фрейда и Юнга — при том, что последний, считаясь учеником, явно пересиливал учителя, — эти взаимоотношения, как нам кажется, дают отраженное, но верное представление о смысловом соотношении созданных обоими картин мира. Можно сказать, что теория Юнга включает в себя фрейдизм как частный случай — как теория Ньютона есть частный случай теории Эйнштейна.

Расхождение манифестируются Юнгом уже на уровне терминологии: в отличие от психоанализа, Юнг называет свою теорию аналитической или комплексной психологией — указывая во втором предикате на существенное расширение самого объема психологических изысканий. Возьмем следующий уровень расхождений — методологический. Как известно, Фрейд сводил (или, на философском языке, редуцировал) все формы психической деятельности человека к его сексуальной проблематике, а в этой последней, в свою очередь, видел репрессированный материал индивидуально-биографических переживаний. Юнг назвал эту методологическую установку Фрейда «редукцией к биографии». Свой собственный метод он назвал «амплификацией к мифологии». Амплификация значит «расширение», «увеличение». Что стоит за этим термином, мы еще увидим; сейчас же скажем о том, что принципиальное расхождение Юнга с Фрейдом обозначилось к 1912 году, когда Юнг выпустил свою книгу, в дальнейшем получившую название «Символы трансформации». В предисловии к швейцарскому изданию 1950 года Юнг писал:

Здесь все ясно, за исключением слов о «научном материализме» Фрейда, требующих уточняющего комментария. Не следует придавать расширительного значения материализму Фрейда — во всяком случае, ему нельзя приписать философский материализм. Новаторский и своеобразный вид психологии Фрейда придало то, что он отказался от мысли искать непременный материальный субстрат психических явлений, отошел от физиологического обоснования психологии (до чего в Советском Союзе психология не дошла и поныне). О материализме Фрейда можно говорить только в смысле научного позитивизма — это и имеет в виду Юнг; еще лучше было бы назвать его мировоззрение, выросшее на эмпирической почве психоанализа, — натурализмом, как это делает С. Л. Франк в статье «Психоанализ как мировоззрение».

Немного дальше, в том же предисловии, Юнг говорит, что среди предрассудков XIX века был еще один, разделявшийся Фрейдом, — это его «персоналистические и субъективистские склонности», ограничившие предмет фрейдовской психологии рамками индивидуальной души. Но предметом психологии, говорит Юнг, должна стать «объективно существующая коллективная душа».

В этом заявлении мы встречаемся, однако, не с программой исследования, а с констатацией его результатов. В книге «Символы трансформации» Юнг и обнаружил эту коллективную душу, или, как он сам назвал ее, коллективное бессознательное. Это основное понятие психологии Юнга.

Интересен путь к этому открытию. Юнг штудировал книгу Фридриха Крейцера «Символика и мифология древних народов», и примерно в то же время он обнаружил в женевском журнале «Архивы психологии» помещенные там психиатром Теодором Флурнуа записи бредовых фантазий некоей американки (в научной литературе ее наделили именем мисс Миллер). Юнг был поражен сходством между этими фантазиями и содержанием мифологических представлений самых различных народов, не имевших никаких связей друг с другом. Это и навело его на мысль о коллективном бессознательном. В психике человека обнаруживаются не только следы его подавленных индивидуальных переживаний, но и более глубокий слой забытых и, казалось бы, преодоленных в ходе общечеловеческого развития представлений; они зафиксированы в мифологических образах, в видениях пророков, в религиозных догмах, но встречаются и у современных индивидов — в их сновидениях и фантазиях; особенно часто репродуцируются эти образы у душевнобольных. Вот этот более глубокий слой психики Юнг назвал коллективным бессознательным. Душа человека, таким образом, — это открытая система, имеющая выход к межсубъективным психическим содержаниям.

Несколько высказываний Юнга:

Необходимо выделить еще одно понятие глубинной психологии — понятие архетипа. Коллективное бессознательное — не что иное, как вместилище архетипов. Архетипы — это формы психической организации мира, те общеобязательные образы, в которых мы воспринимаем мир. Существуют архетипы женщины и мужчины («анима» и «анимус»), Бога, героя, пророка, мудреца, дитяти, злого духа — и много других. На этом материале можно проследить еще раз принципиальное отличие Юнга от Фрейда. Для Фрейда символика бессознательного всегда относит к индивидуально-биографическим содержаниям психики, она есть зашифрованная манифестация ее внутренних проблем: например, образ короля или, того пуще, Бога у Фрейда всегда символизирует отца. Но у Юнга эти образы — или архетипы — не сводимы (не редуцируемы) к индивидуальному материалу, они, можно сказать, объективны, существуют сами по себе, а еще точнее — в коллективном бессознательном, в этом сверхличном психическом пространстве. Иногда проводят параллель между понятием архетипа и понятием генетического кода в современной биологии: тот и другой существуют как некий механизм наследственности, в одном случае физической, в другом психической; это, так сказать, объективная память рода. Многое у Юнга говорит в пользу такого сравнения — хотя бы вышецитированные слова о предсуществовании души в отдаленных предках, — и в то же время это сравнение нельзя проводить до конца, само слово «наследственность» несколько дезориентирует, в нем имплицитно содержится идея непосредственной передачи опыта от предков к потомкам. Понятие архетипа будет лучше объяснено, если мы вспомним кантовский априоризм. Априорный — значит доопытный или даже — организующий опыт. И вот, как у Канта априорные формы пространства и времени организуют материал чувственного опыта, а априорные формы рассудка — мышление, так у Юнга архетипы организуют психический опыт. Строго говоря, не от предков к потомкам переходят архетипы, но они рождаются с каждым человеком.

Вот определение архетипов, в котором фиксирован как раз этот их априорный характер:

Теперь мы можем понять, что такое «амплификация к мифологии» у Юнга: это расширение нашего индивидуального опыта до размеров и значения опыта коллективного, общечеловеческого, «мифического» (мифический и есть архетипический). В этом, по Юнгу, заключается цель и смысл всякой работы души, а также ее психиатрического лечения, — процесс, который Юнг назвал «индивидуацией». Не нужно смущаться словом: термин «индивидуация» у Юнга относится не к субъективной психике, а именно к этому сверхличному значению. «Индивидуация» Юнга сильно напоминает «конкретное» Гегеля — термин, как известно, обозначающий не единичное, а всеобщее. Человек индивидуализируется, когда он синтезирует в себе все возможные измерения психического, в том числе ассимилирует коллективное бессознательное; по-другому, в этом процессе приобретает самость, становится самим собой. А стать самим собой, по Юнгу, значит стать больше себя — впечатляющая перекличка с одним из основных тезисов экзистенциальной философии. Познать себя можно, только выйдя за свои пределы. Человек, который знает себя, любил повторять Юнг слова Климента Александрийского, знает и Бога. Бог же есть, повторял Юнг слова другого мудреца, Николая Кузанского, единство противоположностей; конкретная полнота, как сказал бы Гегель.

Однажды Юнг сказал, что можно было бы реставрировать содержание всех мировых религий и всей мировой мифологии, исследуя бессознательное одного-единственного человека.

Создается впечатление, что здесь Юнг порывает с реальным психологическим опытом и удаляется на некие метафизические вершины. На самом деле мы остаемся в пределах опыта, хотя и расширяем его; как говорит немецкий романтик Новалис, куда бы мы ни шли, мы идем домой. Приобщенность человека к коллективному бессознательному — одна из реальнейших, а еще точнее — самая реальная его характеристика. И напротив, человек порывает с реальностью, когда он удаляется от архетипических образов коллективного бессознательного, отождествляет себя с миром сознания, хотя бы и коллективного. Состояние такого отождествления Юнг называет «персоной», то есть «маской»; само слово указывает на неподлинность этого состояния.

Поэтому в психологии Юнга бессознательное — устрашающее «оно» Фрейда — получает очень высокую оценку, но бессознательное, взятое не в индивидуальном его измерении, а в межсубъективных его связях. Открытием Юнга явилось то, что такие связи существуют вообще. Они создают реальность психической жизни. И доступна эта реальность не разуму, не сознанию, а как раз бессознательному, выражающему это знание в мифах, сказках и религиозных догмах. Таким образом, то, о чем говорит древнейшее человеческое знание — которое, подчас презрительно, называют мифом, — это изначальная и вечная правда. Миф не следует презирать. Боги, о которых говорят мифы и религии, существуют — это реальные образования психического порядка, юнговские архетипы.

С. Л. Франк писал о юнгианской трансформации психоанализа:

Юнг не выходит за рамки чисто психического и не задается вопросом о метафизическом источнике психической реальности. В этом смысле юнгианство остается наукой — знанием, основанным на опыте и сторонящимся метафизических спекуляций. Тем более впечатляют открытые им реальности.

Вот что пишет в одном месте Юнг, характеризуя архетипы женщины и мужчины — мифические прообразы, названные им «анима» и «анимус»:

Приведем несколько примеров, иллюстрирующих сказанное об архетипах. Религиозная личность Иисуса Христа есть пример архетипа «самости». Отношение Юнга к христианству крайне характерно для его теории: он не задается вопросом об историчности Христа, потому что Христос для него реален психологически, как указанный архетип; пусть называют его мифом — миф и есть, доказал Юнг, самое достоверное в существующем. В этой же связи Юнг ставит — на психологическом материале — глубочайшую религиозно-метафизическую тему добра и зла. У него ощущается тенденция к преодолению одностороннего морализма исторического христианства. Юнг резко полемизирует с теологической идеей privatio boni, несубстанциальности зла, — непосредственный психиатрический опыт убедил его, что как раз в бессознательном священников чаще всего зло воспринимается как интегральная часть души. Поэтому Юнг предлагает разделить понятия «совершенства» и «целостности». Христос есть совершенный человек, который распят. Добро и зло, свет и тьма — четыре стороны креста. Самостен, целостен распятый Христос. «Где бы ни доминировал архетип самости, неизбежным психологическим последствием будет состояние конфликта, живейшим образом представленное символом распятия», — пишет Юнг.

В проекции на художественную литературу мы видим здесь главную тему Достоевского, тему зла как трагедийного восполнения бытия (у нас еще до Достоевского развивавшуюся, как показал Б. М. Эйхенбаум, Лермонтовым под влиянием романтического философа Шеллинга[2]). Именно эта тема — а не отцеубийство, как полагал Фрейд, — в психологическом плане составляет основное у Достоевского. На этом примере хорошо видно, в чем различие между фрейдовской «редукцией к биографии» и юнговской «амплификацией к мифологии».

Другие примеры богатейшего архетипического материала, обнаруживаемого в искусстве: моряк в пьесе Ибсена «Женщина с моря», которым одержима героиня пьесы Элида, — это «анимус», архетип мужчины в коллективном бессознательном женщин (этот пример приводил сам Юнг). Противоположный архетипический образ — «анима», живущий в мужском бессознательном, роскошно представлен в творчестве режиссера Феллини; в фильме «Город женщин» идет уже осознанная ироническая игра с этими архетипами.

Нам представляется небезынтересным показать, как преломляется тематика Юнга в художественном творчестве, на примере современного русского поэта. Речь пойдет о стихотворении Иосифа Бродского «Похороны Бобо».

Бобо — это хтоническое божество греческой мифологии, кормилица Деметры, развлекавшая ее непристойностями после похищения ее дочери Персефоны. Только такая атрибуция делает таинственное стихотворение в значительной степени понятным.

Приведем полностью две первые строфы, чтобы настроиться на смысловой тон стихотворения:

Тема стихотворения — жизнь, лишенная глубины, подземного, хтонического измерения. Стихи Бродского — об утрате полноты бытия, немыслимой без его «нижней бездны». Эта бездна — первоисточник жизни. Жизнь усечена наполовину, она перестала быть целостной, стала дробной.

Отсюда — одна из важнейших оппозиций стихотворения: круг и квадрат. Круг — это символ целостности, сферичности замкнутого на себя бытия, его «закругленности». Этому противопоставлен вырезанный на плоскости квадрат, внутри которого — дыра, пустота:

В том же образе дана тема траура:

Плачет сырная головка («сфера»), разрезанная пополам, разделенная на полушария; слеза — на плоскости сечения.

Планиметрии петербургского классического пейзажа противопоставлена стереометрия изначального «архетипического» бытия, Адмиралтейству — «бабочка». Из этой самодовлеющей, самодостаточной глубины человек выпадает на плоскость, целостность сменяется дробностью:

Эта раздробленность, дурная бесконечность создает иллюзию перспективы, движения, «прогресса»:

Здесь — вторая из важнейших оппозиций стихотворения: мороз — жара (огонь). Привычные соотношения резко изменены: жара как атрибут хтонического царства, Ада, «геенна огненная» противопоставлены морозу наружного, «сознательного» бытия, как жизнь и смерть:

В этой «геенне огненной» человек обретает новую жизнь, вернее — она и есть источник жизни. Жизнь вне «Ада», вне глубины сводится к плоскости, тавтологична, лишена сновидений:

Вместо Ада — потустороннего измерения — нам предлагается пустота:

Оппозиция мороза и огня имеет вариант — снег и вода. Вода равносущна огню, и то и другое — стихии, элементы бытия и в этом качестве онтологичны. Зато вода противопоставляется снегу, хотя их природа как будто бы одинакова. Но снег состоит из кристаллических образований, это «структура», а значит — культурное явление, то есть ограниченная земная форма. В петербургском пейзаже культуре, как ее компенсирующее углубление, противостоит, естественно, Нева.

«Ночная река», «черная вода» — это характеристики уже не Невы, а Леты. Но хтоническая река оборачивается хранилищем жизни, растворяющим в себе кристаллизованные, мертвые образования культуры. В этом смысле стихотворение Бродского оказывается неожиданной корреспонденцией к «Медному всаднику».

Стихотворение заканчивается стопроцентно романтическим ходом — поэт могуществом слова воссоздает бытие из ничто:

Теургическая узурпация смягчена тем, что «слово» дано со строчной.

Интересен «четверг» в вышецитированном четверостишии. Он соотносится со «средой» в одной из предыдущих строчек:

Здесь «среда» — не день недели, а образ обстояния, окружения (круг!), сферы. Когда Бобо умирает, среда сменяется четвергом, сферичность уступает место бесконечной линейной последовательности — Петербурга, прогресса, культуры. Возникает ассоциация с квадратурой круга — невозможно многоугольник, сколько ни увеличивай число его сторон, вписать без зазора в круг, бесконечным движением заменить изначально данную, но утраченную полноту.

Эту ситуацию моделирует само стихотворение — квадрат, вписанный в круг: его четыре равновеликие главки — четыре стороны квадрата; круг — тема Бобо. Эта конфигурация — знаменитая юнговская «мандала», образ целостности. Таким образом здесь, в стихотворении, символически преодолена противопоставленность квадрата и круга, то есть тем становящейся культуры и изначально данного бытия.

Стихотворение можно было бы снабдить подзаголовком — «Потерянный Ад». Ад реабилитирован, он не менее нужен, чем Рай, без него нет полноты бытия. Собственно, сами эти слова: «ад» и «рай» — позднейшие ценностные, то есть морально квалифицирующие, определения для единой реальности углубленного в бесконечность бытия. Вот почему о Бобо говорится:

Тема стихотворения Бродского, сформулированная в собственно юнгианских терминах, будет темой о компенсаторных механизмах психики. Это звучит очень специально, но здесь заключается не только технический вопрос о различии в чисто научной трактовке психиатрических проблем Фрейдом и Юнгом, но и содержится некая философема. Сначала несколько слов о первом. Фрейд считал невроз только болезнью, Юнг же не раз говорил о преимуществе быть невротиком. Самую структуру невроза оба понимают, в общем, одинаково: это давление бессознательных содержаний психики, недостаточно вытесненных; но у Фрейда содержание невротического образования указывает единственным образом на прошлое; это не ассимилированное в целостное «я» прошлое детерминирует личность невротика. У Юнга, напротив, невроз может быть указанием на будущее, так сказать, зашифрованной программой индивидуального развития. Самый простой пример: невротическая девушка видит сны, в которых ее мать выступает в роли страшного и враждебного ей чудовища; между тем мать сверх всякой меры заботится о ней. Сновидение, истолкованное по Юнгу, говорит о скрытом желании девушки избавиться от этой угнетающей опеки; поэтому бессознательное рисует любящую мать чудовищем, оно понимает, что от этой опеки должно избавиться. Философема здесь та, что психика может быть детерминирована не только каузально, но и телеологически. Это и есть компенсаторное действие бессознательного: оно дает альтернативу к наличному состоянию душевной жизни. Таким образом, психика выступает как саморегулирующаяся система.

Конечно, в факте саморегуляции какой-либо системы нет еще ничего «идеалистического». Любой живой организм — пример такой системы. Телеология сама по себе не противоречит детерминизму, существует целевая детерминация, что знал еще Аристотель, формулировавший понятие «конечной причины», то есть цели. Вопрос, поставленный аналитической психологией, более интересен: она выводит к мысли об автономности психического. Собственно, идея коллективного бессознательного и должна эту мысль фундировать. Вспомним еще раз Фрейда: даже в предельных построениях его метапсихологии, утвердив первичность — то есть несводимость к чему-либо иному — феноменов психики, он задавался вопросом об их происхождении и говорил о каком-то изначальном событии (вызвавшем бытие к существованию), о котором еще нужно догадаться, как он догадался о происхождении морали из отцеубийства в первобытной орде; он оставался редукционистом даже там, где, по-видимому, им не был.

В отличие от Фрейда, Юнг был вполне удовлетворен тем, что ему удалось погрузить индивидуальные душевные явления в лоно коллективной души, или коллективного бессознательного. Он принципиально отводил вопрос об «объективном источнике» психического, не стремился ни к каким «мета», хотя воссозданная им картина мира, так сказать, чрезвычайно философична. Она совсем не похожа на то, что думала о бытии прежняя наука. Эта непохожесть — результат новой оценки психического, понимания его именно как автономной системы. В этом измерении бытие перестало быть схемой движения атомов, зато оно начало сильно напоминать то, что говорит древняя индийская мудрость или философия Гегеля. Это наука, превзошедшая самое себя. Таков ход всякого прогресса, если уж мы хотим сохранить это достаточно скомпрометированное слово: авангардные достижения оказываются реакцией, поворотом к давно известному, к вечному. Вспоминаются слова К. Леонтьева, сказавшего, что способность к реакции есть признак живого, прогресс без реакции — наихудшая из догм. Или, как говорит французская пословица: новое — это хорошо забытое старое.

Самое поразительное в данной Юнгом картине мира то, что способностью к саморегуляции обладает не только индивидуальная душа, но и коллективное бессознательное. В эссе «Духовные проблемы современного человека» (1928) Юнг приводит один из примеров такой саморегуляции: как раз в то время, когда в Париже возвели на трон «богиню разума», француз А. дю Перрон привез из Индии Упнехаты, сборник пятидесяти Упанишад. Для историка, говорит Юнг, это может быть простым совпадением; для психиатра, в повседневной практике убеждающегося в существовании компенсаторных механизмов психики, речь здесь идет о чем-то большем.

То, что индивидуальная психическая жизнь имеет сверхличные соответствия, чрезвычайно эффектно доказал опыт самого Юнга.

Осенью 1913 года Юнг вступил в полосу тяжелого душевного кризиса. Его начали преследовать устрашающие сновидения, главный мотив их был — земной шар, заливаемый кровью. Обычно такого рода сновидения характерны для больных шизофренией. Но в этом случае не Юнг заболел шизофренией, а мир действительно залило кровью: началась Первая мировая война. Для Юнга это было сильнейшим доказательством его концепции коллективного бессознательного, доказательством связи, существовавшей между индивидуальной и коллективной психикой. Случай Юнга далеко не единичен: такова в целом природа пророчеств. Сам Юнг в этом смысле разъяснил психический механизм одного из знаменитейших пророчеств мировой истории, пророчества Нострадамуса[3].

Индивидуальная душа, таким образом, может ощущать и выражать сдвиги, происходящие в мировой душе, в коллективном бессознательном. Но эти связи идут не только от общего к частному, существует и обратная связь: конфликты индивидуальной души проецируются вовне, в коллективное бессознательное — и изменяют, в буквальном смысле слова, мировую историю. Наша эпоха, как говорит Юнг, как раз такова. Развитие рационалистической культуры оторвало душу от ее живых источников, раскололо личность; этот раскол, распад, диссоциация и есть то, что происходит в шизофрении. Но поскольку индивид остается здоровым, постольку происходит шизофренический распад окружающей его культуры; как говорил Юнг, когда внутренняя ситуация не осознается, она проецируется вовне как судьба.

В эпоху христианской культуры всякий человек сознавал свою собственную греховность и боролся с демонами, населявшими его душу. Эта темная сторона всякой души носит в психологии Юнга название «тень». Теперь, когда мы больше не верим в христианские мифы, эта тень ушла из нашей души; но она не ушла из мира — мы, наоборот, сами внесли, или, лучше будет сказать, вынесли ее в мир, экстериоризировали ее, как говорится в экзистенциальной философии. Когда Бердяев пишет, что коммунизм отличает психология стояния перед дьяволом, он на свой лад выражает эту юнгианскую истину: проекцию тени вовне. Таково состояние сегодняшнего расколотого, безумного мира, нашей шизофренической цивилизации.

Последствия, отчасти уже осуществившиеся, этой ситуации Юнг описывает в следующих словах:

Мы уже говорили, что целью всякой работы души — а также ее психиатрического лечения — является у Юнга «индивидуация», обретение «самости». Вспомним также, что невроз, по Юнгу, очень часто является не лишением, а преимуществом. Терапевтическая задача в глубинной психологии, таким образом, не выдвигается на первый план. Юнг — не столько врач, сколько «гуру», мудрец. Не столько души его интересуют, сколько дух. Психологию Юнга можно назвать пневматологией, и такие референции уже делались. Еще немного об этом: если целью душевного развития является «самость», а архетипом самости выступает Христос, то индивидуацию по-другому можно было бы назвать, вспомнив достаточно старинный образец, «подражанием Христу». Интересно, что классический психоанализ Фрейда знает болезнь, именуемую «невроз Христа» — болезненный перфекционистский комплекс; правда, в психоанализе даже такое качество личности, как повышенная работоспособность, считается невротической чертой.

Трудно судить о том, какие терапевтические результаты дает индивидуация как чисто психиатрическая процедура. Сам Юнг не любил знакомить научный мир с соответствующими подробностями, чем, несомненно, дал повод для всяческого критицизма. Фрейд посвятил этой теме достаточно ядовитую страницу в своей «Истории психоанализа». У нас не будет поводов к такому отношению, если мы еще раз подчеркнем, что аналитическая психология не ставит своей главной и единственной целью врачевание неврозов, скорее, если уж на то пошло, их культивацию. Самость обретается Христом в момент распятия.

Субъект аналитической психологии — не невротическая личность, а целостная личность. Конечно, это, так сказать, проективный субъект. Но существует в мире тип личности, самой своей жизнедеятельностью перманентно реализующий этот проект. Этот тип — художник. Можно сказать, что аналитическая психология, взятая в качестве мировоззрения, есть описание этого типа как экзистенциальной нормы. Это позволяет классифицировать мировоззрение, построенное Юнгом, как романтическое[4].

Юнгианство — мировоззрение, а не метод, поскольку оно знает отнесение к ценности. Об этом и говорит пример с художественной деятельностью: сам художник может быть сугубым невротиком, то есть расколотой, неинтегрированной личностью, но в его творчестве дан образец целостности, целостна всегда сама структура художественного произведения, это модель бытия, микрокосм. Значит, нужно не столько лечить невроз, сколько культивировать в себе высшие стороны души; такова ценностная установка Юнга. В старом немецком романтизме был дан упреждающий образец такого мировоззрения. Эту параллель — между юнгианством и немецким романтизмом — можно проводить как угодно далеко, можно, например, истолковать знаменитую романтическую иронию как невротический остаток целостной жизнедеятельности артиста. Но нам сейчас кажется интересным указать на другое: именно на впечатляющее сходство юнгианства с философией Гегеля. Это сходство объясняется тем, что сам Гегель вышел из иенского романтизма, его философия есть рационалистически-игровой вариант романтизма. О том, что рационализму Гегеля не следует слишком доверять, догадались уже давно; у нас Иван Ильин в 1918 году выпустил двухтомную книгу об этом, толкуя Гегеля не как рационалиста, а как мистика; мистика и есть прежде всего установка на целостность, романтическая установка (то же самое можно сказать даже о рационализме Спинозы, недаром повлиявшего на главного философа романтизма Шеллинга).

Еще Оскар Пфистер, пастор-психоаналитик, говорил о том, что юнгианство — это перенесенное в психологию гегельянство; правда, сказано это было в уничижительном смысле и относилось только к гегелевскому тезису о разумности (в контексте Пфистера — ценности) действительного. Общее у них — (романтическая) установка на целостность как образ истины. У Гегеля понятие «конкретного» — копия юнговской «самости». Отсюда — преодоление у того и у другого одностороннего («абстрактного») морализма; Юнг говорил, что понятия «добро» и «зло» существуют только в индивидуальной психике, они неприложимы к коллективному бессознательному. А самость — это и есть интеграция коллективного бессознательного индивидуальной душой.

Идеальный пациент Юнга — это философ, как он дан у Гегеля: он может быть вполне индивидуализированным существом, но в то же время в его личности приходит к самосознанию мировой разум. В индийской философии, к синтезу которой европейским сознанием звал Юнг, это называется Атман, слияние с ним есть цель индивидуальной духовной жизни. Было замечено (например, Альбертом Швейцером в «Культуре и этике») сходство Гегеля с браманизмом. Оно идет у Гегеля из того же романтического источника — немецкие романтики одними из первых в Европе сумели воспринять и оценить индийскую мудрость.

В отношении к индивидуальной душе обретение самости означает интеграцию зла. Нужно принять это зло как момент собственной судьбы, а не объективировать его как нечто внеположное. Еще никому не удавалось преодолеть зло в таком противостоянии, говорит Юнг. Равным образом нельзя понимать добро как объективно заданное, как норму. Это не означает, что Юнг проповедовал некий сатанизм. Сказанное прояснится, если мы вспомним духовно-моральную практику былых времен. Христианская идея исповеди — с последующим отпущением грехов — строится на этом наименовании зла, введении его в светлое поле сознания. Отсюда же, надо полагать, исповедальный импульс у великих мыслителей и художников — Августина, Руссо, Толстого, отсюда же — повышенное сознание собственной греховности именно у святых. Зло нужно вывести из бессознательного, куда оно загнано нормативной моралью, принять его на себя, «выговорить». Восток не знает (лучше сказать — не знал) наших моральных проблем, потому что в нем нет (не было) квалифицирующей оценки светлого и темного начал бытия.

«Восток» и «Запад», таким образом, оказываются у Юнга абстрактным положением тех сторон чаемой конкретной полноты, которые должны быть объединены, синтезированы. Как наука поднимается сама над собой у отца аналитической психологии, так и Запад самопреодоляется у швейцарского гражданина Юнга. Запад и его культура не есть последнее слово человеческой мудрости — таков непреложный вывод его теории. Никакого европоцентризма, но и никаких «культурно-исторических типов» (хотя коллективное бессознательное имеет различные уровни) — как автономных и несводимых один к другому бытийных стилей: человечество существенно едино, но это единство в сегодняшнем, как никогда раньше расколотом мире, предстает как проект, а не как наличный факт истории или современности.

В западном развитии возобладал односторонний рационализм; этот рационализм не только теоретически ошибочен, но и чреват ужасными практическими последствиями. Современный Запад, утверждает Юнг, отождествил себя с сознанием, ratio — и тем самым оторвался от живых источников бытия, выпал из коллективного бессознательного (если б не последние два слова, можно было бы подумать, что мы выписываем нечто из славянофилов, но это вполне корректное резюме юнгианской культурфилософии). Однако свои установки Запад сумел навязать прочему миру. Это назвали прогрессом.

Опыт России — вестернизированной страны — показывает, к чему приводит этот прогресс. Не будем сейчас говорить об эпохе Петра (хотя именно тогда произошел разрыв самой психической ткани нашего бытия). Пример сегодняшних русских прогрессистов — большевиков, осуществляющих марксистскую утопию, конечно, более актуален.

Ситуация описывается по Юнгу совершенно адекватно. Утопична сама установка на разум, идея рационального построения бытия, «окончательного устроения», как говорил Достоевский. Марксистский коммунизм — предельное выражение рационализации бытия, предельная узурпация чистого разума, теоретического сознания. Это торжество и апофеоз абстрактной морали — в точном соответствии с рецептом «теоретического человека» Сократа: разум тождествен добру. Коммунизм предстает тогда мифом (не в юнгианском смысле!) победившего добра, некоей воплощенной утопией. Соответственно, зло удаляется из поля зрения, загоняется в подполье. И это подполье, искусственно сконструированное, выдается за реальное «подполье», за местопребывание врагов. В этом мифотворчестве — указание на истинный факт существования темных сторон бытия. Подполье, враги психологически необходимы. Этой необходимости не существовало бы, если б общественная жизнь не объявлялась ареной победившего добра. ГУЛаг — это компенсирующий аналог бессознательного, его деструктивных антисоциальных импульсов, псевдоним для вытесненных из общественного сознания негативных реалий, сублиминальная свалка. Выдуманные враги нужны, потому что этого требует элементарная психическая динамика, это требование психического баланса. (Это прекрасно понимал и Фрейд, в «Недовольстве культурой» задававший вопрос: что будут делать большевики, когда они полностью уничтожат эксплуататорские классы?) Идеология — утопия воплощенного добра — не дает этой динамике хода, бессознательное, иррациональное, не тождественное с разумом и добром, ею вообще не признаются. Но оттого что какой-то искусственный концепт не признает одной из сторон реальности, она не исчезает, она только меняет форму. Тайная полиция — неизбежный спутник рационалистической утопии, ее «тень». В коллективном сознании она исполняет роль «цензуры» бессознательного. Следственные камеры ЧК — субститут католических исповедален. Греха, зла, тени, согласно марксизму, нет, они исчезли вместе с капиталистическим способом производства. И в подвалах Лубянки восстанавливается утраченная в марксизме полнота бытия, накладываются необходимые тени. Террор — психологическая компенсация для одностороннего рационализма и морализма оптимистической теории.

Коммунизм можно понять как гигантскую, в миллионы раз увеличенную модель психики джентльмена викторианской эпохи, как ее социальную проекцию; и этот джентльмен, в отличие от описанного Достоевским в «Записках из подполья», отнюдь не ретрограден, он прогрессивен — своему бессознательному он не дает хода, загоняет его на Лубянку и в ГУЛаг, он идеалист и моралист, его идеология — это «гуманизм», миф о светлом человеке.

Но коммунизм, со всей его теорией и практикой, есть только частный, хотя и крайний, наиболее острый вариант общей ситуации рационалистического прогресса. Те же закономерности действуют и в демократии. Разница — конечно, немалая — в том, что здесь, в свободном мире, в соответствующей пропорции растут не выдуманные добро и зло, как в коммунизме, а настоящие. Это происходит не в идеологическом четвертом измерении, не в пространстве утопии, а в реальном бытии. Основной факт остается, однако, тем же: по мере прогресса увеличивается его «тень». Гениальная догадка Руссо верифицирована Юнгом. Какие бы удары ни наносил прогресс по мировому злу, как бы ни искоренял он самое семя трагедии — они воспроизводятся снова и снова, ибо они онтологичны и никакому прогрессу не поддаются.

Читая Юнга, начинаешь думать, что количество радостей и страданий в мире постоянно и изменить это соотношение нельзя. Свет и тени должны быть распределены равномерно.

И тут же — другая мысль: все отличие аналитической психологии от психоанализа, от современной науки вообще в том, что никаких количественных измерений первая не допускает, никаких «точных методов» не дает. В этом смысле психоанализ обладает тем преимуществом, что в своей области — именно потому, что она сужена, — он не только знает, но и умеет владеть методикой врачевания отдельно взятой души. Юнг не умеет лечить шизофреническое человечество, его наука описательна, феноменологична. Коренное различие, однако, не в методе, а в предмете: Юнгу противостоит не индивидуальная душа, а целостность бытия (в его психической ипостаси), да и не противостоит даже — в целостности нет противостояния, нет «предмета». Она, эта целостность, только находит у Юнга одно из своих выражений, Юнг на свой лад ее воспроизводит. Поэтому к юнгианству куда больше, чем к фрейдизму, подходит определение Хавелока Эллиса — «поэтическая наука». Не воздействовать на бытие хочет Юнг — на целостность нельзя воздействовать, — он хочет найти его выразительную форму.

Противники Юнга говорят об эскапизме его учения приводя ему в пример опять же Фрейда: ведь психоанализ хоть что-то делает, хоть какой-то свет вносит в жизнь. А Юнг погружает душу в темные глубины, в родимый хаос, как в место истины. В этой темноте действительно очень трудно сохранить ориентировку, и самому Юнгу случалось сбиваться с пути. Но ведь и рационализму приходилось заблуждаться; свет, на который он вел, часто оказывался, по словам русского писателя, керосиновой лампой в каморке тюремного сторожа. У светлого разума оказывается гораздо больше иллюзий, чем у темной мудрости, которой учит Юнг. Эскапизм — бегство от действительности — присущ как раз рационализму: он бежит трагедии, строит свои, рационалистические, мифы. С одним из них мы хорошо знакомы.

Один из оппонентов Юнга (У. Кауфман) назвал его архетипическим контрреволюционером. Это верно, но не нужно забывать другой стороны: главное слово у Юнга — не реакция, а синтез, единство противоположностей, гераклитовская enantiodromia. Ни сознание, ни ответственный его носитель — личность не исчезают у Юнга. Та же индивидуация — это способность ассимилировать коллективное бессознательное в персональной форме, отметить его печатью своего «я». Это и отличает гения от шизофреника. Однажды Юнг рассказал о шизофреническом бреде, построенном на мотиве Данте: любовь, что движет солнце и светила. Юнг, так сказать, на стороне Данте, но он знает, что без адовых глубин нет ни поэзии, ни гения. Всякий «свободный мир» уходит своими корнями сюда, и не следует эти корни перерубать. Так и современный Запад стоит еще не только потому, что существует прогресс, но и потому, что в Риме есть Папа, а в Англии королева.

Как говорит латинская пословица, книги имеют свою судьбу. Судьба книги Томаса Манна «Размышления аполитичного» была и остается очень странной: знатоки и поклонники творчества Т. Манна предпочитают замалчивать ее, а если упоминают, то вскользь — очевидно, из уважения к автору. Считается, что в этой книге творец «Будденброков», «Волшебной горы», «Иосифа и его братьев», «Доктора Фаустуса» оказался не на высоте своего гуманитарного служения, — «Размышления аполитичного» признаются книгой реакционной, бросающей некую нежелательную тень на ее автора. Между тем сам Т. Манн никогда не отрекался от этой книги, не считал ее написание ошибкой, он говорил, что «Размышления аполитичного» — правильная книга с неправильной судьбой. Конечно, оценка ее не может быть однозначной. Вообще, художественное творчество, творчество художника не может быть подвергнуто морализирующей абстрактной оценке. Однако «Размышления аполитичного» тем и отличаются от других книг Т. Манна, что эта книга дает возможность именно для такой оценки: ее автор выбрал определенную позицию, он в ней стал — конечно, не до конца — «абстрактным», односторонним, партийным. Чем было это вызвано?

Нужно войти в обстоятельства написания «Размышлений аполитичного». Книга вышла летом 1918 года, когда уже близилась к концу Первая мировая война, и она, книга, была итогом размышлений Томаса Манна о целях этой войны, которую Т. Манн считал истинно немецкой войной. В «Размышлениях аполитичного» он сделал попытку отождествления своей собственной художественно-экзистенциальной позиции — с позицией Германии. В его построениях Германия предстала воплощением и защитницей тех художественно-культурных ценностей, которые он выражал в собственном творчестве, — против рационалистически упрощенной и уплощенной демократической цивилизации, которую представлял основной противник Германии — англо-саксонский и романский, «латинский» Запад. Для Томаса Манна война 1914 года была войной художественной культуры против рационалистической цивилизации, в этом громадном мировом конфликте он попытался увидеть всемирно-историческую проекцию борений собственной художнической души. И Томас Манн в таком подходе к событиям не столько собственные возможности преувеличил, сколько переоценил позицию Германии, он некритически романтизировал Германию кайзера Вильгельма II и крупповской индустрии — Германию, бывшую уж никак не меньше цивилизованной (в уничижительном смысле), чем страны Антанты. Схематизируя, можно сказать, что Томас Манн в «Размышлениях аполитичного» был прав там и тогда, где и когда он говорил о романтической культуре как таковой, — и неправ там, где он говорил о самой Германии. Образ эмпирически-конкретной Германии был романтически приподнят, мистифицирован Томасом Манном.

Эта с наилучшими намерениями проделанная мистификация проявилась уже в том, что Томас Манн приписал со временной Германии идеалистическую программу войны. Германия воюет только за то, чтобы остаться немецкой, утверждал он. Война 1914 года была для Томаса Манна кульминационным пунктом в долгом духовно-культурном противостоянии Германии Западу. Что же защищала — и защищает — Германия в этой конфронтации? Томас Манн писал об этом так:

Чтобы уточнить эту формулу, напомним еще раз о понимании Томасом Манном войны 1914 года как противоборства западной цивилизации и германской культуры; эти определения детализируются следующим образом:

Таким образом, в глубине противостояния цивилизации и культуры обнаруживается другое, более фундаментальное: конфронтации разума и жизни. Нынешнему нашему сознанию эта оппозиция кажется искусственной, надуманной; между тем она лежит в основе всякой романтической культуры, духовным наследником которой был Томас Манн; и, по глубокому его убеждению, эта борьба, борьба разума и жизни, составляет интимный сюжет истории европейского человечества на протяжении по крайней мере двух веков — XVIII и XIX. Нынешний, XX, век представляет собой очередной этап все той же борьбы — и знаменует некую духовную реакцию: возвращение к, казалось бы, изжитым идеалам XVIII века, века разума и просвещения.

Борис Николаевич Чичерин (1828–1904) — несомненно, наш наиболее выдающийся политический мыслитель; мы бы сказали, что он вообще единственный у нас политический мыслитель в том смысле, что политическая мысль была для него академической специальностью. Итак, Чичерин — специалист в области политической мысли, хотя, с другой стороны, трудно назвать его «специалистом», скорее следует говорить об энциклопедичности духовной установки Чичерина: он и виднейший представитель так называемой государственной школы в русской историографии (наряду с Кавелиным и Соловьевым), и юрист, знаток государственного права (его курс в Московском университете), и философ-рационалист, гегельянец, и социолог, и политэконом (сокрушительная критика трудовой теории ценности у Маркса); к концу жизни Чичерин занимался даже такими научными предметами, как математическое обоснование системы химических элементов (Менделеев проявил к этой работе большой интерес) и общая система классификации животных. Он был чем-то вроде нашего Аристотеля; мы будем говорить дальше о глубочайшем экзистенциальном влиянии греческого мудреца на Чичерина: иначе как «сверх-я» это влияние и не назовешь.

Колоссальная ученость и неоспоримая солидность всего, что написал Чичерин, не принесли ему ни авторитета, ни влияния; его книги не расходились, только одна из них потребовала второго издания («О народном представительстве»). В своих четырехтомных мемуарах, изданных в СССР далеко не полностью, Чичерин говорит, что, раздумывая над своей жизнью, он ставит большой вопросительный знак.

Объяснение этого парадокса легко находится при сопоставлении духовного облика Чичерина с хронологией его жизни: Чичерин начал активно работать в науке и спорадически в публицистике в послениколаевской России, в эпоху великих реформ, — и умер накануне первой революции: едва ли не самые бурные годы старой России, в некотором роде второе «смутное время», никак не могли способствовать влиянию человека, искавшего и провозглашавшего чистую истину политической мысли. Если продолжить сравнение с древнегреческими философами, то можно вспомнить еще и Анаксагора, которого тот же Аристотель называл единственным трезвым среди пьяных. Эти слова сразу же вспоминаются, когда представляешь себе Чичерина на фоне последних десятилетий прошлого века. Чичерин изучал и проповедовал истины истории, тогда как русские люди, и среди них даже ученые-историки, как Милюков, предпочитали историю не изучать, а делать. Несомненно, жизнь Чичерина нельзя назвать удавшейся; но ведь это была не личная его неудача, а особенность эпохи.

Были, однако, в Чичерине некоторые особенности индивидуального склада, которые помешали ему сыграть должную и достойную его роль. Прежде всего, это его аристократическая гордыня. Она и была, кажется нам, последней причиной ухода его в чистую науку: для него это был род феодального замка, отгороженного от окружающего мира рвами и подъемными мостами. Молодой Бердяев, написавший в 1904 году статью на смерть Чичерина, хорошо понял его духовный тип, хотя сильно стилизовал его мировоззрение, — потому что он и сам обладал сходным духовным типом: Бердяев отметил и выделил метафизический индивидуализм Чичерина, хотя таковой был скорее психологической чертой последнего. Но и уйдя в чистую науку, Чичерин не сумел ужиться с социальными ее выявлениями — и оставил Московский университет по совершенно пустяковому поводу, о чем не перестаешь сожалеть, догадываясь, по его книгам, каким он был выдающимся преподавателем. Чичерин писал Кавелину в середине 60-х годов: «Я в России пришел к убеждению, что у нас общественная среда хуже официальной»¹. Это не значило, что он искал применения своим силам в этой официальной среде, наоборот, несколько раз отказывался от очень солидных предложений. Он постоянно отвергал возможность действия, и это в основном не по причине академичности, отрешенной учености его духовного типа, а в силу той же самой аристократической надменности: он и с королями разговаривал свысока (см. его «Путешествие за границу»).

Но, конечно, и всеподавляющая ученость Чичерина, им самим всячески подчеркиваемая, тот знаменитый чичеринский доктринаризм, о котором так остро написал Герцен, мешали влиянию Чичерина, отталкивали от него людей. Герцен сказал, что Чичерин не увлекается, но зато и увлечь никого не сможет. Остается открытым вопрос, является ли это обстоятельство говорящим против или в пользу Чичерина. Сам Чичерин, разумеется, способность не увлекаться причислял к необходимым качествам любого ответственного человека, тем более склонного играть политическую роль, и безответственную порывистость издателя «Колокола» осудил в двух нашумевших «открытых письмах».

Здесь мы подошли к еще одному чичеринскому парадоксу, в свою очередь мешавшему ученейшему из русских людей влиять на современников. Дело в том, что мысль Чичерина трудно определить в привычных политических терминах, невозможно установить его «партийность». Сам Чичерин в книге «О народном представительстве» выделил четыре типа политических партий: либеральная, консервативная, радикальная и революционная; ни радикалом, ни революционером его назвать, конечно, нельзя, но остается неясным, следует ли причислять его к либералам или к консерваторам. Принято как будто считать Чичерина либералом, и даже одним из главных. Н. Н. Алексеев писал в «Пути»: «…самый выдающийся, почти единственный ученый и философски образованный представитель русского либерализма»². Н. А. Бердяев в упомянутой статье писал: «Чичерин был нашим единственным теоретиком либерализма, и только он понял глубочайшие идеальные основы либерализма»³. И он же — в той же статье — оговаривался: «Чичерин был в сущности консерватором…»⁴. Оговорка Бердяева существенна и указывает на основной пункт мысли Чичерина. Это противоречие нужно прояснить, оно вводит в суть деда. Обратимся к высказываниям самого Чичерина, к его политическому самоопределению.

В статье 1858 года, помещенной в герценовских «Голосах из России», названной «Современные задачи русской жизни», Чичерин восклицал: «Либерализм! Это лозунг всякого образованного и здравомыслящего человека в России»⁵. В одной из статей сборника «Несколько современных вопросов» (1862) Чичерин назвал себя «давнишним либералом». Но в предисловии к тому же сборнику говорил об «особом направлении в русской политической литературе», представленном им, и продолжал: «До сих пор наши писатели полагали главную свою задачу в развитии либеральных начал, в заявлении либеральных требований. Это направление, вполне естественное и законное, дошло до крайних пределов». И в этом же сборнике Чичерин помещает статью «Что такое охранительные начала?» с такими словами: «Только энергия разумного и либерального консерватизма (курсив наш. — Б.П.) может спасти русское общество от бесконечного шатания»⁶.

Чичерин писал в мемуарах, что статьи в газете «Наше время» (это как раз те статьи, что собраны в книге «Несколько современных вопросов») упрочили за ним репутацию консерватора; в другом месте мемуаров сказал об этом еще определеннее: «…я в начале 60-х годов выступил в литературе с консервативными идеями»⁷. А в сборнике статей «Вопросы политики», вышедшем в год смерти Чичерина (1904), говорится о «консервативном направлении, к которому я принадлежу», как о факте давно и хорошо известном⁸.

Несколько этих цитат, как видим, не столько проясняют, сколько затрудняют вопрос о политическом мировоззрении Чичерина. Получается как будто, что сначала он был либералом, а потом стал консерватором — эволюция весьма обычная и нимало не подтверждающая высказанного выше мнения об уникальности позиции Чичерина в России. Однако более детальное знакомство с Чичериным убеждает в том, что он отнюдь не был типом политиканствующего хамелеона — как раз наоборот, в своих политических ориентациях Чичерин всегда шел против течения: консерватором он провозгласил себя именно в 60-е годы, когда правительственная политика была подчеркнуто либеральной; а в «годы реакции» Александра III вновь выступил с либеральными требованиями (в частности, в важнейшем из вопросов — крестьянском; мы еще будем говорить об этом)[5].

Дело в том, что смена политических ориентаций требовалась самой теоретической установкой Чичерина. Чичерин, при всем своем прославленном доктринаризме, никогда не был доктринером свободы; в поле его зрения, с самых первых шагов на поприще исторической науки, вошла тема власти, государственного порядка. В предисловии к сборнику «Очерки Англии и Франции» (1858) он писал: «Истинный либерализм состоит не в отрицании государственных начал; цель его должна быть водворение в обществе законной свободы согласно с условиями народной жизни, а правильное развитие свободы обеспечивается только сильным развитием власти (…) непоследовательность могут видеть здесь только те, которые не в силах выбиться из одностороннего направления и совладать мысленно с разнообразием стихий, из которых состоит общественная жизнь»[6].

Тут же, в этом предисловии, Чичерин отвечает на возможную дисквалифицирующую оценку его позиции как эклектической: эклектизм, «не находя в себе живых начал, хочет держаться в равновесии между противоположными воззрениями и собирает чужие крохи без всякого разумного руководства. Сочетание же противоположностей, которые неразрывно соединены и в теории и в жизни, есть дело всякого мыслящего человека»⁹.

Последние слова — «сочетание противоположностей» — особенно важны, они напоминают нам о гегельянстве Чичерина. Как всякий гегельянец, он видит в истории диалектический процесс. Как всякий гегельянец, он ищет в процессе истории разрешающего синтеза. Между тем партийное самоопределение в качестве то ли либерала, то ли консерватора будет, с этой точки зрения, односторонним, «абстрактным», как сказал бы Гегель, определением. «Нет ничего гибельнее для практики, как теория односторонняя или недостаточная, какова бы она ни была — охранительная, либеральная, демократическая»¹⁰. Чичерин не может остаться неизменно на той или иной позиции — партизаном свободы или апологетом власти, — именно потому, что для него сюжет, диалектически развивающийся в истории, — это борьба, противопоставление и конечный синтез власти и свободы, государства и личности, общего закона и личного права. «Либеральный консерватор» — вот определение, наиболее подходящее к этому случаю, коли уж необходимо вести речь в политических терминах. О Чичерине говорят как о теоретике либерализма; но он же известен не менее (если не более) как государственник, историк государственной школы; всякое понимающее суждение о Чичерине должно указывать на эти две стороны. И чтобы уже С самого начала стала ясна невозможность одностороннего определения Чичерина и в этой, второй его ипостаси государственника, приведем здесь такие его слова: «Иные утверждают, что я все приношу в жертву государству; другие, что у меня все исходит из власти и все возвращается к ней; третьи подозревают здесь еще худшее. Смею думать, что все это толки людей или не желавших, или не умевших понять то, что хотел сказать автор. Сочетание порядка и свободы в применении к историческому развитию и к современным потребностям нашего отечества — вот единственная мысль, которая имелась в виду в предлагаемых статьях»¹¹ (имеется в виду сборник «Несколько современных вопросов»)[7].

В теоретическом сочинении «О народном представительстве» Чичерин дал ясную формулу своего отношения к свободе. Характерно для него (и немыслимо для расхожего типа либерала) недогматическое отношение к свободе: «на одной свободе не может держаться никакое общество»; «свобода — один из элементов общественной жизни, и элемент существенный, но не единственный и даже не верховный»; строго говоря, это средство, а не цель общественной жизни, цель же ее — культивация «вечных основ человеческого общества», каковые: «в политической области власть, закон, в гражданской — семейство, право собственности, в нравственной — религия»¹².

Когда Бердяев говорит, что Чичерин дал метафизическое обоснование либерализма, с этим можно согласиться, но с необходимым уточнением: если под либерализмом понимать единственным образом индивидуализм — как сказал бы позднее сам Бердяев, персонализм. «…Сознание и свобода принадлежат не объективной сущности, а субъективным единицам. В этом отношении лицо стоит выше общества и составляет для него цель. В этом заключается непреходящее значение индивидуализма», — писал Чичерин в книге «Собственнность и государство»¹³. Но отсюда весьма далеко до тех, в сущности, анархических выводов из посылки индивидуализма, которые делал сам Бердяев; метафизический персонализм не переходит у Чичерина в социальный индивидуализм, в «атомизм», как говорили раньше. И уж совсем не прав Бердяев, приписывая Чичерину защиту теории естественного права (даже понимая последнюю в современной Бердяеву неокантианской, трансценденталистской ее интерпретации). Чичерин как раз резко критиковал эту теорию — и в теоретическом (Руссо), и в практическом («Декларация прав» 1791 года) ее вариантах: «Несостоятельность этого учения, составляющего крайнее развитие атомистического воззрения на государство, доказана давно… Человек, по природе своей, как существо свободное, имеет права; в этом состоит истина означенного учения. Но определение этих прав и установление их границ зависит не от личного усмотрения каждого, не от неизменных указаний естественного закона, а единственно от общественной власти, которая одна может приписывать правила, обязательные для всех… Человек, по природе своей, должен иметь права, но гражданин имеет только те права, которые предоставлены ему законом»¹⁴.

Человек как субъект свободы берется Чичериным, таким образом, не в «естественном», а социальном его измерении, как гражданин. Комбинация прав не создает еще свободной личности, скорее следует говорить о примате обязанностей как характеристике свободного, то есть ответственного, человека¹⁵. В этом подчеркивании первичности социального интереса Чичерин готов отойти от своего (проблематичного, впрочем) персонализма и даже от коренного своего рационализма, от нормативности «чистого разума»; осторожный прагматик берет в нем верх над логическим конструктором, и отметить это необходимо для понимания Чичерина: «степень развития свободы, место, которое она занимает в общественном организме, верховное или подчиненное ее значение определяются не абсолютными требованиями разума, а относительными требованиями жизни»¹⁶.

В одной из статей сборника «Несколько современных вопросов» («Различные виды либерализма») Чичерин, перефразировав Бэкона, сказал, что глубокая философия возвращает к власти. «Чисто отрицательное отношение к правительству, систематическая оппозиция, — писал он здесь, — признак детства политической мысли». Выделив три вида либерализма, «уличный», «оппозиционный» и «охранительный», Чичерин определил последний так: «Сущность охранительного либерализма состоит в примирении начала свободы с началом власти и закона», ибо: «Власть и свобода точно так же нераздельны, как нераздельны свобода и нравственный закон»¹⁷. Таких мест у Чичерина десятки, и никогда не лишне повторить их, чтобы зафиксировать это основное убеждение его политической мысли.

Приведем один пример публицистической работы Чичерина в эпоху 60-х. Когда стало ясно, что власть серьезно взялась за реформы, Чичерин поставил своей целью сдерживать общественные страсти, разгоревшиеся в связи с этим. Основной посылкой всех его работ, написанных еще до крестьянской реформы, является убеждение в позитивных возможностях власти, государства. Это отнюдь не было сервилистской тенденцией у Чичерина. Вспомним, что в проведении крестьянской реформы власть столкнулась с сильной оппозицией дворянства, выразившейся не столько в прямом политическом противодействии или попытках срыва реформы, сколько в синхронно возникшем стремлении дворянства выйти из политического застоя и взять на себя политическую роль. Эпоха освобождения крестьян была одновременно эпохой заметного роста дворянского конституционализма, роста аристократических тенденций (аристократических в смысле системы государственного правления, формы власти). Защита Чичериным государственного начала, предпринятая в его публицистике (да и в научной работе — «Об областных учреждених России в XVII веке»), противостояла этим тенденциям. В герценовских «Голосах из России» Чичерин помещает исключительно резкую статью «Об аристократии, в особенности русской»; основной ее тезис: «всякая аристократия основана на ложном начале и окончательно вредна для государства»; «аристократия в благоустроенном государстве не должна существовать… она противна общественному порядку»¹⁸[8]. В этой статье сдержанный и умеренный Чичерин доходит до парадокса: защищает Ивана Грозного против бояр — намеренное заострение темы, цель которого совершенно ясна: противостать претензиям современного дворянства, ищущего политической компенсации за утрачиваемые экономические привилегии. Ибо — и здесь мы указываем на один из важнейших пунктов мировоззрения Чичерина — нельзя предпринимать реформу политической системы в момент глубокого социального сдвига (и наоборот: социальный порядок должен оставаться неприкосновенным в эпоху политических реформ). Эту мысль Чичерин развивал в своих больших книгах, например в книге «О народном представительстве». Чичерин был совершенно убежден, что русская историческая власть, самодержавие, далеко не исчерпала своих позитивных возможностей (именно к этому времени относятся процитированные в начале нашей статьи слова его из письма к Кавелину)¹⁹. Либеральной, то есть освобождающей, силой была в это время власть, а не общество: хотя бы потому, что она больше могла. Но апологетика государства, предпринятая в этот момент Чичериным, внешне казалась антилиберальной.

Интересно проследить, как причудливо и капризно сложились в это время политические мнения в обществе вокруг вопросов реформы. Чичерин предпринял защиту реформационных прерогатив власти в обширной статье, посвященной нашумевшей литературной новинке — книге Токвиля «Старый порядок и революция». Но издатель «Русского вестника», в котором сотрудничал тогда Чичерин, отказался ее напечатать. Издатель этот — Катков, бывший тогда убежденным либералом, поклонником Гнейста (немецкого истолкователя английских законов), выдвигавший идею децентрализации власти, местного самоуправления. Чичерин же на примере французской истории (параллели которой с русской тогда бросались в глаза[9]) утверждал обратное: позитивный смысл государственной централизации в деле создания справедливого гражданского устройства, уничтожения сословных привилегий.

Вообще отношение Чичерина к знаменитой книге Токвиля заметно отличалось от восторженной реакции повсеместных сторонников французского автора. Чичерин увидел у Токвиля некорректные приемы партийного публициста в сочинении, претендующем на строгую научность. Нимало не отрицая исторической истины, открытой Токвилем, — резко показанной связи монархически-абсолютистского и революционного деспотизма, — Чичерин переставил акценты и оспорил оценки французского историка, отверг его характеристику исторического дела французской монархии как борьбы со свободой; точнее — показал, вновь проанализировав обобщенные Токвилем факты, что историк, дорожащий истиной, не будет эту борьбу осуждать: ибо свобода была в дореволюционной Франции аристократической привилегией, а не всеобщей формой социальной жизни.

Резюме Чичерина: «Потребность того времени состояла в усилении центральной власти для того, чтобы сокрушить обветшалые привилегии. Но слабые короли XVIII века не сумели закончить таким образом начатое предками дело. Это было совершено революцией»²⁰, — как видим, действительно переставило акценты: он видит единый смысл французской истории, сказавшийся и у старых королей и в революции, уже не как положительное дело — создание нового политического порядка, а как громадное отрицательное достижение — уничтожение старого социального порядка; не построение свободы, а ликвидация привилегий — вот этот единый смысл. С величайшим сочувствием цитирует Чичерин письмо Мирабо Людовику XVI: «Несколько абсолютных царствований не сделали бы столько для королевской власти, сколько этот единый год революции» в деле уничтожения всякого рода привилегий, социальных неравенств, реликтов средневековья. Дело власти — построение социального, правового равенства, к этому достижению, а отнюдь не к установлению порядка политической свободы и сводится исторический смысл самого феномена власти. И Токвиля Чичерин даже осуждает за то, что он в своем труде перенес вполне законный гнев либерала, видящего попрание свободы в современном, социально уравненном обществе (эпоха Луи-Наполеона)[10], на обстоятельства, в корне от нынешних отличные. Либерализм Токвиля здесь аристократичен, и этому не сочувствует Чичерин, в этом он видит извращение самой свободы как всеобщего принципа: та же установка, что продиктовала закордонную статью «Об аристократии, в особенности русской», теперь была продемонстрирована в русской подцензурной печати на чужом материале.

«Партией» самого Чичерина была в это время — власть, государство, проводившие невиданную в России социальную реформу; такая громадная работа требовала, натурально, сосредоточения власти, временной гигантской ее концентрации, и, кажется, понимал это в России только один Чичерин — даже и не сама власть[11]. В этом понимании конкретно сказался чичеринский «либеральный консерватизм», продиктовавший ему выразительные, но глухо канувшие слова: «В настоящее время в России, несмотря на все недоразумения, возможен союз между либеральным обществом и правительством, освободившим крестьян»²².

Если даже к Франции — стране громадной политической культуры и многовековой общественной самодеятельности — Чичерин находил возможным отнести свою формулу о «государстве как образователе общества», то тем более считал он себя вправе подобным образом толковать русскую историю. Такой подход — это и есть «государственная школа» в русской историографии. Во Франции работа государства свелась к борьбе и подчинению уже сложившихся образований общественной жизни — сословий; в Англии государство и по сию пору (то есть к середине XIX века) не сумело овладеть обществом, что и есть источник прославленной английской свободы, — поскольку непобежденная монархией феодальная аристократия сумела не замкнуться в охране собственных привилегий, а взялась представительствовать общенациональные интересы; в России же само общество было создано государством. До сего времени государство было в России единственным активным элементом национальной жизни; оно и сейчас, проводя гигантские реформы, сохраняет ту же роль, хотя и готовит новый порядок вещей. «Образование государства — вот поворотная точка русской истории», его рост и усиление — «вот главная характеристическая черта русской истории с XV века, вот результат деятельности русского народа и заслуга его перед человечеством»²³. Динамика русской истории, по Чичерину, такова: власть в России сначала создает определенное сословие как некое полезное государству образование — путем его государственного закрепощения, потом она же его и освобождает. Последовательно были закабалены, службой или тяглом, дворянство, посадские люди, крестьянство; в том же порядке они и освобождались; таков исторический порядок, такова правильность исторического процесса, реконструированного Чичериным.

Без государства не было бы в России не только общества — не было бы нас как нации, мы остались бы историческим сырьем; так следует понимать основную мысль чичеринского этатизма в отношении России. Сказанное не означает, что Чичерин исповедовал некий национальный нигилизм: худые свойства русского характера для него не первичны, а суть следствие самого пространственного расположения русской земли. Острый афоризм Бердяева: русский народ пал жертвой русского пространства, — несомненно, навеян чтением Чичерина. Многократно (и особенно подробно в книге «О народном представительстве») Чичерин рассуждает о значении в истории географических обстоятельств; среди них отягчающим историю является, согласно Чичерину, наличие громадных пространств — оно и создает, с одной стороны, исключительные возможности для безгосударственного существования, с другой стороны, ведет к гипертрофии государства. Парадокс русской истории, русской судьбы: русский человек потому и попал в такую кабалу государству, что был свободен, как никто, — сама русская степь давала ему готовую форму (вернее, бесформенность) «воли».

Чичерин пишет: «…самая степь способствовала кочеванию народонаселения, препятствовала образованию прочных союзов между людьми… Все предавалось разгулу, все расплывалось в этом необъятном просторе, который представлял так мало пищи человеческим интересам… Не легкое было дело, при недостатке средств, при скудости народонаселения, ловить человека по обширным пустырям и принудить его к исполнению своих обязанностей… отыскание беглых сделалось одною из главных задач администрации… мы видим до конца XVIII века постоянное стремление народонаселения разбрестись врозь, стремление, которое высказывалось явно, хотя оно было незаконно»²⁴ (последнее слово, так характерное для Чичерина, нельзя не подчеркнуть).

На эту же тему написана Чичериным статья «Мера и границы», включенная в сборник «Несколько современных вопросов», — одна из высоких удач его публицистики. Только несколько фраз процитируем оттуда: «Чувство меры и границ — вот что потребно просвещенному обществу… Русская история представляет замечательные примеры… восточного склада русского ума, который все понимает под формой безусловного… присущий русскому обществу и глубоко коренящийся в свойствах русского духа элемент разгульной свободы, которая не знает себе пределов и не признает ничего, кроме самой себя, — это именно то, что можно назвать казачеством… если… вопрос будет поставлен не между мерою и безмерностью, а между казачеством и кнутом, тогда нет места разумному порядку в нашем отечестве»²⁵. Слово «казачество» в этом контексте так и просится в «Вехи»: вспомним, что в статьях Струве и отчасти Изгоева русская интеллигенция представлена как историческая модификация все того же казачества.

Чичерин, разумеется, чуждый какому-либо руссоизму, считает государственность высшей формой общественной жизни, и поэтому историческая работа русского государства находит в нем одного из просвещеннейших своих защитников. Смысл этой работы надо видеть в том, что государство, так сказать, выводило русского человека из природных его определений, приучало к порядку политическому, каковой является у Чичерина специфически человеческим. Ясно, что эта интерпретация отечественной истории не могла не привести Чичерина к столкновению со славянофилами, и не кто иной, как Чичерин, нанес удар в самое сердце славянофильской доктрины — учение о русской крестьянской общине.

Работа Чичерина «Обзор исторического развития сельской общины в России» есть, несомненно, крупное научное открытие и пример историографической классики. Тщательными разысканиями и неопровержимыми доводами в ней доказана ложность основного предмета славянофильской веры: представления о крестьянской общине как органическом образовании народной жизни и, так сказать, непосредственной эманации русской христианской души. Верхом полемического изящества кажется нам то, что в этой работе Чичерин даже не упомянул самих славянофилов, а направил свои опровержения против барона Гакстгаузена, немецкого поклонника русской общины, — и доказал, что немецкий путешественник заблуждается в двух выставленных им принципиальных пунктах, именно в утверждениях, что: 1) сельская община в России есть община патриархальная, или родовая, то есть проистекшая из отношений родственных, и 2) что такая община составляет характеристическую особенность славянского племени. Это доказательство опровергло разом как сущее славянофильство, так и будущий панславизм.

Всякому способному читать и вникать в аргументы стало ясно, что славянофильское мнение о русском народе как народе внеисторическом и сверхисторическом, внегосударственном и сверхгосударственном, живущем единственно высокой правдой христианской религии и воплотившем ее заветы непосредственно в формах своего быта (славянофильский вариант), или что формы его быта суть зримое воплощение теоретически чаемых руссоистами добродетелей «естественного человека» (вариант Гакстгаузена), — стало ясно, что это миф. Методом доказательства был у Чичерина анализ исторических документов, относящихся к общине, и анализ выяснил, что все эти христиански или руссоистски стилизованные качества общинного, «мирского житья, как то: общее владение землей, уравнительные переделы земли, общинное самоуправление и пр.», — все эти характеристики суть следы государственного воздействия на первоначальную родовую общину, а отнюдь не изначальные ее свойства. Нынешняя община, с которой имел дело Гакстгаузен, носит на себе все признаки искусственной организации, созданной в целях государственного фиска, для удобнейшего устроения тягла: «…те учреждения, которые по-видимому проистекают из нравов и обычаев, в сущности определены правительственными распоряжениями… Таким образом, — резюмирует Чичерин, — мнение барона Гакстгаузена о патриархальном характере нашей сельской общины не находит себе оправдания в истории… В ней господствуют не естественные отношения, а гражданские. Это не зародыш общественного развития, а плод его. Это результат прошедшей истории народа, образовавшего из себя великое государство, и в котором государственные начала проникают до самых низших слоев общественной жизни»²⁶[12].

Рассмотренная под таким углом зрения, славянофильская концепция русской истории, натурально, рушилась. Теряло смысл прежде всего разделение русской истории на допетровский и петровский («петербургский») периоды, коли содержанием ее объявлялось огосударствление русской земли. Докторская диссертация Чичерина «Об областных учреждениях России в XVII веке» была посвящена доказательству тезиса о непрерывности русской истории в вышеуказанном смысле: XVII век рассматривался автором как средостение между допетровской и петровской Россией, с его ростом правительственной администрации и государственного контроля. Попутно опровергался славянофильского же происхождения миф о «самоуправляющейся земле» в русском прошлом: Чичерин доказывал, что государственная администрация пришла на смену не оправдавшему себя местному самоуправлению. Петр и его эпоха — кульминационная точка этого процесса, но отнюдь не начало его, перелом в русской истории Чичерин отрицает, подчеркивает ее единый смысл — уже известный нам рост государственности. «Если при взгляде, который останавливается на внешних признаках, на перемене платья, на бороде, между обоими периодами нашей истории чудится глубокая пропасть, то при более внимательном рассмотрении исчезает эта видимая грань»²⁷.

Читателю, знакомому со славянофильством, ясно, однако, что критика его у Чичерина, на первый взгляд уничтожающая, на самом деле — бой с тенью. Несомненно, Чичерин показал несостоятельность славянофильских аргументов, апеллирующих к «фактам», разрушил псевдонаучные подпорки славянофильства, но славянофильское ядро — культур-философская тематика — осталось нетронутым. Славянофильская мифология (берем это слово в его высоком культурфилософском смысле) не могла пострадать от научной критики — культуротворческая мощь этого мифа таится в глубинах, науке и критике недоступных. Западничество Чичерина было не менее односторонним, чем славянофильство. Подчеркивая, что единственный общий признак всех противников славянофильства — «уважение к науке и просвещению», Чичерин пытался представить славянофилов какими-то обскурантами-одиночками, не видя, что славянофильство было поиском альтернативного культурного принципа, не на науке построенного. Коренная ошибка чичеринского, да и всякого рационализма — отождествление культуры, «просвещения» с научными методами познания и преображения бытия (естественно, Чичерин разделял просветительский предрассудок о культуре как «борьбе с природой»). Поэтому он не только у оппонентов-славянофилов, но и в самом предмете дискуссии — русской истории — не видел сюжетов, значимых не менее, чем эволюция русской государственности: например, того, что петровская реформа была разрывом русской культурной традиции (ибо для Чичерина всякая культура тождественна «просвещению»), а значит, все-таки правы были славянофилы, утверждая коренной перелом русской истории в Петре.

Бессилие Чичерина — бессилие рационализма — перед славянофильством хорошо иллюстрируется историей его дружбы-вражды со Львом Толстым, этим славянофильским титаном. Чичерин удивлялся в мемуарах, почему друга его молодости Толстого, человека с явно недостаточными сведениями, возвели в гении. Он никак не мог понять, что Толстой и в самом деле гений[13].

Сказанное не оспаривает громадной научной ценности исторических изысканий Чичерина; однако в столкновении его со славянофильством очень четко выявилась не только коренная ограниченность рационалистического подхода к иррациональным, в сущности, историческим предметам, но и попутно чисто тематическая неполнота историко-полемических сочинений Чичерина.

Мы не случайно употребили слово «историко-полемические». Дело в том, что метод Чичерина, идущий от его гегельянства, был, так сказать, трансцендентально-полемическим: целью его всегда оставался синтез, но по дороге к нему постоянно возникала необходимость указывать на односторонность того или иного господствовавшего тезиса, поэтому собственная работа Чичерина неизбежно становилась антитетичной, то есть полемической. Мы должны, однако, помнить, что, «сняв» данное противоречие, Чичерин шел дальше, поднимал проблемы на новый тематический уровень: так, указав и раскритиковав односторонность славянофильской антигосударственности, Чичерин не остановился на противоположном утверждении позитивного смысла государства в истории народов, он взялся развивать свой собственный антитезис — тему о «гражданском обществе». Но в самый момент полемики он всем казался только государственником, а значит, по необходимости, консерватором; отсюда его репутация 60-х годов.

Однако этатизм Чичерина укоренен философски, а не только служит какому-либо «практическому удобству». Государство для него — «создание объективной воли», «верховный союз на земле»³¹; Чичерин был весьма близок к гегелевской трактовке государства как нравственного союза — даже и в позднейшем сочинении «философия права» (1900) утверждал нравственное измерение самой формы государственной жизни (прямо цитируя Гегеля), хотя уже высказал здесь, что нравственный закон как начало безусловное остается чисто формальным, «содержание дается ему извне, и это содержание требует приспособления к условиям эмпирического мира»³². Высший — в земных масштабах — смысл государства в системе Чичерина определяется диалектическим характером этой системы, конструирующей историческое движение по ступеням «естественного союза» (семья) через среднюю ступень, сочетающую два противоположных союза — церковь (нравственный союз) и гражданское общество (правовой союз), к «последней и высшей степени» — государству, содержащему в себе в «снятой» форме все уже бывшие определения³³.

Мы видели уже, что Чичерин, при всем своем несомненном либерализме, был далек от того, чтобы делать из свободы «отвлеченное начало»; так и консервативная его сторона, сильнее всего сказавшаяся в апологии государства, не вела к безоговорочному этатизму. Чичерин не принимал мнения Александра Гумбольдта о государстве как силе исключительно «полицейской», единственное назначение которой — охранять внешний порядок и спокойствие граждан. Он говорил, что общественную жизнь нельзя мыслить по схеме разделения труда; таким образом, государство как высшая форма общественного союза предстает у Чичерина в качестве некоей органической целостности, а не просто как одна из функций общественной структуры. И в то же время Чичерин был противником так называемой органической теории общества; в современных терминах соответствующие построения Чичерина можно определить как теорию «открытого общества».

В книге «Собственность и государство» он писал: «Нужны прочные органические учреждения для того, чтобы рядом с ними могло быть допущено широкое развитие элемента неорганического»³⁴. Этот «элемент неорганический» и есть сфера свободы, или, по Чичерину, «гражданское общество». Всякая органическая концепция общества страдает скрытым детерминизмом, моделирует общественную жизнь по схеме природного бытия, не знающего свободы циклически замкнутого, лишь воспроизводящего некие вечные законы существования; в этой схеме нет места для подлинного развития, для нового. Указание на это составляет громадную заслугу Карла Поппера («Открытое общество и его враги»). Чичерин, со своей стороны, остро ощущал опасность такого конструирования социальной теории. В книге «О народном представительстве» он писал: «…Человеческое общество, в отличие от естественных организмов, способно не только к возрастанию, но и к историческому развитию»; в другом месте: «Народная жизнь не растение, которое из одного и того же корня постоянно пускает ветви одинакового свойства и строения»³⁵. Нам этот аргумент Чичерина кажется направленным против славянофильства, это именно славянофилы народную жизнь, «землю» видели в образе органической структуры. Здесь важна у Чичерина сама его антиорганическая установка; мы, впрочем, покажем далее, что чичеринский рационализм мешал ему по-настоящему оценить роль свободы в истории.

Провиденциальный смысл государства в истории Чичерин видел как раз в том, что оно ведет к укреплению, к правовой фиксации гражданского общества. Государство мыслимо для Чичерина в конечном счете только как гарант гражданской свободы. Гипертрофия государственного начала оправдывается только исторически, а не нормативно — как путь, а не результат, как средство, а не цель. Историческая роль великих монархий Нового времени — в распространении начал (гражданской) свободы на общество в целом, в создании гражданского равенства, в устранении свободы как привилегии (феодализм). Для дальнейшего понимания Чичерина важно указать на его понимание диалектики свободы и равенства.

Свобода и равенство у Чичерина — понятия антиномические. Едва ли не важнейшей мыслью политической теории Чичерина является та, что свобода ведет к неравенству. Здесь сильное доказательство нестандартности чичеринского либерализма. В русской литературе только у К. Леонтьева и временами у Бердяева можно найти подобные мысли об онтологической природе неравенства. Принято считать, что подобные мысли суть следствие некоего эксцентрического духовного опыта, что исходят они из каких-то демонических «ницшеанских» глубин. Пример Чичерина, выдержанного рационалиста, показывает, что это не так. Соответствующая аргументация у Чичерина предельно проста, хочется сказать — элементарна. Это скорее то, что лежит на поверхности, но что не позволяет разглядеть либеральная догматика.

«Свобода необходимо ведет к неравенству», — писал Чичерин в книге «Собственность и государство»³⁶. Равенство может существовать лишь как формальное начало — в этом не ограниченность исторических выявлений равенства («буржуазное» государство), а самый его принцип. Равенство прав (формальное) нельзя заменить равенством состояний (материальным). В отрицании формального характера равенства Чичерин видит главную и роковую ошибку социализма. Он пишет о Бабефе, о его проекте «общества равных»: «Более последовательного проведения начала равенства невозможно представить. Но в результате оказывается, что для этого необходимо полное подавление свободы. Противоречие между этими двумя началами обнаруживается в полном свете. И точно, если равенство формальное, или равенство прав, составляет логическое последствие одинаковой для всех свободы, то равенство материальное является прямым отрицанием свободы… А так как единственное основание равенства заключается в свободе, то ясно, что материальное равенство есть противоречащее себе начало, ибо оно уничтожает собственное свое основание. …Принадлежащее свободе равенство, — конкретизирует свою мысль Чичерин, — есть равенство прав и ничто другое, ибо действительные проявления свободы опять же бесконечно разнообразны. Свобода состоит в том, что каждый действует по собственному усмотрению, а не по чужой указке. Следовательно, у каждого результат будет свой, и никакого приравнения одного к другому быть не может… материальное равенство равнозначительно с рабством; оно мыслимо только при полном подавлении человеческой свободы и всех личных особенностей»³⁷. Трезвый взгляд на природу общественных отношений убеждает, что природное неравенство людей (неравенство способностей) неисправимо в социальном плане и не до́лжно его исправлять. Мы еще раз убеждаемся на этом примере, что чичеринский рационализм весьма далек от какой-либо нормативности, что он постоянно корректируется трезвым прагматизмом чичеринской мысли. Своеобразие чичеринского рационализма — в том, что он, Чичерин, избегает какого-либо социального идеализма. Ведь рационалистическая установка по отношению к общественной жизни вполне может привести к такому результату, хрестоматийный пример чего дал Платон. Критика Чичериным социализма не в последнюю очередь основывается на представлении о социализме как крайнем социальном идеализме — рационалистически сконструированной и тем самым противожизненной модели социального бытия.

Развернутая критика основных посылок социализма дается Чичериным в ряде глав «Собственности и государства». Итоговая оценка социализму: «величайшее зло нашего времени»³⁸. Посмотрим на аргументацию Чичерина.

Чичерин отвергает не только основную, в его трактовке, посылку социализма — требование материального равенства, которое ведет, как мы видели из вышесказанного, к подавлению политической и всякой иной свободы. Он тщательно дедуцирует те следствия, которые логически истекают из требования социализации народного хозяйства, то есть обращает внимание уже не столько на политические, сколько на социально-экономические проблемы социализма. Система частного предпринимательства и создаваемые ею отношения, говорит Чичерин, «требуются природою» — и продолжает: «Напротив, всякая искусственная организация, имеющая в виду установить между промышленными силами иные отношения, нежели те, которые возникли бы из свободной их деятельности, неизбежно влечет за собою подавление свободы, а вместе с тем нарушение экономических законов и уменьшение производства, которое поражается в самом своем корне»³⁹.

Вот какие аргументы против социализма выдвигает Чичерин:

Социализм с логической неизбежностью ведет к уничтожению свободного труда, коли он против индивидуального начала в экономической жизни.

Социализм приводит к уменьшению производства по причине непроизводительности подневольного труда.

Государство при социализме выступает как промышленный монополист, навязывающий населению произвольные стандарты потребления; «оно не имеет нужды сообразоваться с требованиями потребителей, ибо у потребителя нет выбора».

При социализме неизбежно произойдет понижение жизненного уровня, как по причине падения производительности труда, так и потому, что рычаги распределения находятся в руках у государства.

Происходит резкое падение изобретательности и инициативы в хозяйственно-экономической деятельности, ибо в этом никто не заинтересован.

Социализм приведет к невиданному в истории господству бюрократии, коли в руки государственного управления отдается традиционная сфера частной деятельности — промышленность и торговля. «Едва ли можно представить себе, — пишет Чичерин, — что-нибудь ужаснее, как эксплуатация всего материального богатства страны и всего благосостояния частных лиц в пользу владычествующей партии. А к этому именно ведет социализм».

Рост числа и значения бюрократии приведет к канализации здоровых и энергичных общественных сил в ее сферу, потому что иной области инициативной деятельности при социализме не останется; таким образом, этот рост паразитических образований на общественном теле обусловлен самой идеей социализма. «Единственный исход для рабочего, единственная для него возможность выйти из подчиненного положения, это — вступить в разряд чиновников», ибо; «Недовольному закрыта всякая возможность протеста».

В связи с этим нарастает моральный распад общества, люди недобросовестные поднимаются наверх, образуется господство худших над лучшими; «так как природу уничтожить невозможно, то насильственно подавленная личность неизбежно проявится иным путем: она выразится в стремлении каждого пользоваться как можно более общественным достоянием, внося в него как можно менее со своей стороны».

Частное следствие — подрыв и распад семьи, лишенной значения хозяйственно-экономической ячейки общества, в частности из-за невозможности накоплять, завещать и наследовать имущество.

Вывод отсюда: «Понятно, какая нестерпимая тирания должна водвориться при таком общественном устройстве. По-видимому, цель социализма состоит в том, чтобы поднять достоинство человека: всякая частная зависимость прекращается, и остается одно служение обществу. Но в действительности эта перемена состоит лишь в замене свободных частных отношений подчинением правительственной регламентации и произволу бюрократии».

И — окончательный вывод: «Коммунизм ставит себе целью возвеличение человека и обращает его в раба…»⁴⁰.

Критика Чичериным социализма далеко не ограничивается перечисленными пунктами; здесь, как мы видели, речь шла лишь о несостоятельности социализма как социально-экономической системы, со всеми вытекающими последствиями. Но Чичерин, как указывалось выше, подчеркивал также гибельность социализма в политическом плане. Социализм, говорил он в той же книге «Собственность и государство», — «опаснейший враг политической свободы»; «появление на сцену социализма служит знаком падения демократии»⁴¹.

В критике социализма очень доказательно обнаруживается коренной либерализм Чичерина; ознакомившись с нею, уже нельзя утверждать, что Чичерин — чистый этатист: ведь зло социализма Чичерин видел в тотальном подавлении «гражданского общества», в чудовищной гипертрофии государства. В современных терминах чичеринскую критику социализма можно с достаточным основанием квалифицировать как критику тоталитарного общества, и эта критика остается актуальной, хотя она и не полна (нет темы идеократии).

Антисоциалистические сюжеты у Чичерина, несомненно, производят сильное впечатление. Думается, однако, что соответствующие тексты способны более подействовать на нас, современников и свидетелей социализма, нежели действовали они на современников самого Чичерина. Особенно впечатляет как раз то, что у Чичерина нет никаких эсхатологических озарений и пифических испарений, нет никакого аффектированного профетизма — и тем не менее все им сказанное о социализме воспринимается как сбывшееся пророчество. Корректная логическая дедукция из самих посылок социализма — вот что такое чичеринская критика социализма; можно даже сказать, что он указал на то, что лежало на самой поверхности. И еще раз поражаешься тому, как мало значимы логика и здравый смысл, трезвое обсуждение для судеб социализма, как рациональная критика бессильна перед ним. Мы теперь поняли причину этого: увидели в социализме инстинкт, а не рациональную программу. Мы можем понять также, почему такое точное видение будущего Чичериным (да и не им одним) не могло отвратить это будущее, не мог никого «увлечь» чичеринский здравый смысл. В этом обнаруживается одновременно сила и слабость Чичерина: ясное «аполлоническое» сознание не способно укротить и заклясть «дионисийскую» стихию, оно даже не в силах увидеть всю глубину этой стихии.

Ведь самое интересное в отношении Чичерина к социализму — не критика социализма, а те выводы, которые он извлек из этой критики. В «Собственности и государстве» Чичерин написал в заключение главы, из которой мы привели его антисоциалистические аргументы: «Для всякого, кто способен к ясному мышлению, коммунизм представляется теоретически нелепостью, а практически невозможностью. Он принадлежит к разряду чистых утопий»⁴². Этот вывод он повторял неоднократно. Пределы рационалистического мышления явлены здесь у Чичерина с образцовой наглядностью: то, что немыслимо, существовать не может. Чуть ли не все свои рассуждения о социализме Чичерин заключал советом приналечь на философию: это марево рассеется, как только люди обретут правильные понятия. Он не понимал, что далеко не всякий способен к ясному мышлению. Тут уже не Аристотель вспоминается в связи с Чичериным, а Сократ, его рационалистическая этика: зло проистекает от невежества; и не нашлось у Чичерина «даймониона», который посоветовал бы ему заниматься музыкой.

Критика социализма и демократии взаимосвязана У Чичерина: демократия толкуется им как дорога к социализму, он говорит о закономерном перерастании политической демократии в «социал-демократию» — в силу того, что политической властью в демократиях владеет «бедное и непросвещенное большинство», вдохновляемое идеалами материального равенства. Это, пожалуй, основной аргумент Чичерина против демократии (ниже мы назовем и другие). Чичерин исходит из того, что большинство в любом обществе и в любую эпоху необходимо остается «бедным и непросвещенным». Неоднократно он говорит о «призвании» большинства населения к физическому труду (это у него, пожалуй, реминисценция из любимого Аристотеля, учившего, что некоторые люди рождаются рабами) — самое неприятное из того, что написал Чичерин⁴³.

Но воздержимся от эмоциональных оценок: здесь открывается нечто большее и важнейшее в рационализме Чичерина. Он фактически прав в утверждении того, что темная масса легко становится объектом демагогии и отданная на ее волю демократия может переродиться в деспотию; собственно, вся история, известная Чичерину (а ему была известна вся история), убеждала в этом, начиная с древнегреческих «тиранов» (бывших вождями народных масс, «демагогами» в первоначальном значении «водителей народа»), кончая современником его Наполеоном III. Неважно, что в последнем случае демократическая (то есть народом одобренная) диктатура «маленького Наполеона» как раз предотвратила социализм: Чичерин прав в том, что известные ему демократии падали, не выдерживая груза народной власти. Умозаключение отсюда к возможности использовать структуры демократии для социалистической реформы (или, если угодно, революции) в принципе правильно. Но Чичерин не прав в том, что подобную тенденцию демократии готов считать ее законом. Ему не приходило в голову, что ситуация может измениться, что демократическое общество способно изменить те особенности своего строения, которые ему казались вечными. Сегодняшние развитые демократии создали общество «средних классов», большинство их населения — отнюдь не темная масса, занятая неквалифицированным трудом и предпочитающая «хлебы» свободе. «В основании всякой демократии лежит владычество бедных над богатыми»⁴⁴,— писал Чичерин в «Народном представительстве», он не мыслил ситуации, когда бедных попросту не будет.

Корень этой ошибки Чичерина — не в недоступности ему фактов последующего общественного развития, а, скорее, в самой установке его мышления, в методе его, в ограниченности рационалистического видения мира. Метод Чичерина, его догматическое гегельянство не давали ему видеть будущего. Рационалистическое системотворчество (а к нему тяготел Чичерин), сама рационалистическая установка на «вечные законы разума» обращали мир в «закрытую систему»; собственно, система может быть только закрытой, самодовлеющей. Знатоки Гегеля говорят о коренной ретроспективности его диалектики, о том, что конечность развития или прямая невозможность бесконечного развития заранее предусмотрены в ее механизмах. Эрнест Радлов писал о Чичерине в энциклопедическом словаре Брокгауза — Ефрона: «…для него ценно подведение нового факта или теории под существующие категории, а не вопрос о том, насколько это новое уничтожает собою сложившиеся привычки мысли».

В фундаментальном трехтомном «Курсе государственной науки» Чичерин снова вернулся к вопросу о демократии. Здесь он дает ее систематическую критику. Пороки демократии, по Чичерину: 1) смешение начал гражданского и политического порядка (это уже известное нам тяготение политической свободы к установлению материального равенства); 2) падение удельного веса культуры в политической жизни; 3) безграничное владычество партийности; 4) устранение образованной части общества от участия в политической жизни (то же, что п. 2); 5) взваливание государственных тягостей на высшие классы; 6) расцветающий в демократиях «деспотизм массы»; 7) шаткость всех общественных отношений, отсутствие устойчивой политики; 8) слабость правительственной власти, которая есть «игралище партий». Но Чичерин не был бы «распорядительным умом», если б тут же не дал перечисления достоинств демократии: 1) она создает «высшее ограждение прав и интересов каждого»; 2) обусловливает полный простор энергии и способностям людей; 3) возвышает личное достоинство человека; 4) обеспечивает всеобщность политического образования; 5) служит общим, а не корпоративным интересам; 6) уничтожает разрыв между правительством и обществом; 7) являет собой венец гражданского развития человечества: свобода и равенство в гражданских отношениях переносятся и в политическую сферу⁴⁵.

В ряде работ (например, «Наука и религия», 1879; «Положительная философия и единство науки», 1892) Чичерин пытается найти и сформулировать законы исторического развития. Методология его тривиальна: он извлекает закономерность из суммы предшествующих фактов истории — и экстраполирует ее на будущее (не замечая при этом, что сама группировка фактов подчиняется заранее принятой теории, в его случае — гегельянской); это придает ему завидную самоуверенность: «…зная предшествующие ступени, мы можем с уверенностью сказать, к какому будущему ведет нас исторический процесс». И если прежняя история являла ему картину движения от «первоначального единства» (античный мир) к «раздвоению» (средневековье), то: «Светское развитие нового времени, наоборот, представляет переход от раздвоения к высшему единству. Это — возвращение назад, по тем же самым ступеням, но уже с совершенно иным содержанием». Но никакого «совершенно иного содержания» как раз тут и не дано, и человечество, по Чичерину, в конце концов должно вернуться к теократии (исторический процесс «исходит от теократии и должен опять прийти к теократии»)⁴⁶.

Гегелевская диалектика, с ее идеями развития, с ее кажущимся адогматизмом, не только помогала Чичерину избегать односторонних, «абстрактных» определений и узко партийных пристрастий, но и в конце концов повредила ему, закрыла для него исторический горизонт. Он оказался в положении, которое сам критиковал (говоря, например, об органических теориях общества): в его системе нет места новому, нет подлинного развития, история замыкается в логически сконструированной системе, воспроизводя один и тот же набор ситуаций.

Сила Чичерина — не в его рационализме и не в его, странно сказать, учености, а в отмеченном уже неоднократно трезвом прагматизме многих его позиций и суждений, в его здравом смысле. Чичерин — «Здравомысл» либерализма, а не догматик его. Свидетельством чичеринского политического адогматизма останется книга «О народном представительстве». Один из больших разделов книги называется «Условия народного представительства». Итак, Чичерин не был безусловным либералом или консерватором, и это сильно говорит в его пользу. Когда речь шла о том или ином политическом начинании, он всегда сообразовался с обстоятельствами. Характерно одно место из мемуаров «Земство и Московская Дума», где Чичерин говорит, что он теоретически был против данной меры, но в «существующих условиях» она представлялась ему приемлемой. И книга «О народном представительстве» хороша именно своей «атеоретичностью», точнее — разного рода жизненные обстоятельства политического развития становятся в ней объектом теоретического рассмотрения.

Перечислив в одном месте все недостатки представительного правления, Чичерин говорит: «Все исчисленные невыгоды составляют естественное последствие политической свободы и представительного порядка… В данных обстоятельствах, при известном состоянии народа надобно взвесить, что преобладает: выгоды или недостатки? Заключение не всегда будет одинаково, а потому представительное устройство не всегда окажется уместным»⁴⁷. Мы уже видели, однако, что это устройство рассматривается Чичериным как прогресс, но он против «всегдашнего прогресса», не является идолопоклонником прогресса; здоровый консервативный инстинкт корректирует либерализм Чичерина, делая его чрезвычайно ценным, «английским» типом политического мыслителя.

Чичерин выделяет одно основополагающее условие либерализации государственно-общественного порядка. «Можно поставить общим политическим правилом, что чем менее единства в обществе, тем сосредоточеннее должна быть власть. Отношение здесь обратно пропорциональное; одно восполняет другое. Наоборот, чем более крепнет общественное единство, тем легче власть может быть разделена. На этом законе основывается возможность или невозможность политической свободы»⁴⁸.

Основная идея книги «О народном представительстве», да и всей политической мысли Чичерина, — воспитание (гражданского) общества. Одним из средств такого воспитания он считал развитие местного самоуправления, поэтому приветствовал земскую реформу в России, сам активно участвовал в земстве, говорил, что земство — лучшее, что он видел в России; но и тут какая-либо догматика отсутствовала у него, и он спорил с Катковым, отстаивая прерогативы «централизации», трезво взвешивая существовавшие в России условия. Вообще неверно объявлять Чичерина врагом демократии, как это делает Бердяев, это стилизация. Но Чичерин думал, что демократию можно и должно воспитывать. Колоссальное значение он придавал в демократиях «среднему классу», считая его носителем идеи свободы по преимуществу; был, при всем своем потаенном аристократизме, противником «либеральных попыток, исходящих из одного высшего сословия»⁴⁹.

Задание книги «О народном представительстве» лучше всего резюмируется самим Чичериным на последних ее страницах: «…гораздо лучше служат свободе умеренные ее поклонники»⁵⁰.

Собственным политическим идеалом Чичерина была конституционная монархия. «Все существенные элементы государства: монархия, аристократия и демократия соединяются в общем устройстве для совокупной деятельности, во имя общей цели, — писал он. — Каждый приносит свою долю сил и охраняет те начала, которые в нем преимущественно выражаются. Государственная власть, единая и верховная, воплощается в монархе, стоящем на вершине здания; свобода находит себе орган и гарантию в народном представительстве; высшая политическая способность получает самостоятельный вес в отдельном аристократическом собрании, и над всем царствует закон, определяя взаимные отношения властей»⁵¹. Конституционная монархия — строй, «наиболее приближающийся к совершенству» в логическом плане; а исторически это мнение подтверждается тем, что она есть «наиболее распространенный образ правления» в современном Чичерину мире; то есть конституционная монархия как бы апробирована историей, не сумевшей к концу XIX века придумать ничего лучшего. Чичерин пишет так, как будто XX века и не предвидится. Дурная гегельянщина, с ее мифом о тождестве логического и исторического, сводила на нет ученость Чичерина, да и его здравый смысл. Владимир Соловьев говорил, что Чичерин — «ум преимущественно распорядительный»; действительно, в его политическом идеале, не только в философии, все очень строго расставлено по местам, каждое «начало» пристроено к делу; он только не понимал, что «система», системотворчество, раз и навсегда пленившие его у Гегеля, есть род логической эстетики, попросту — интеллектуальная игрушка, отнюдь не истина в последней инстанции. Кн. Е. Н. Трубецкой написал о Чичерине: «…он верил, что все существующее разумно, а, с другой стороны, в силу непримиримо отрицательного отношения к современности, все в ней казалось ему сплошным безумием и бессмыслицей… Он производил впечатление, что для него мировой разум был весь в прошлом»⁵². В этих словах афористически сконцентрировано то, что мы уже сказали о Чичерине: ретроспективность его рационализма; как раз потому, что «рацио» был единственно доступной ему поэзией, его мысль тяготела к фиксации его в прошлом, ибо жизнь в настоящем всегда прозаична.

Нам остается сказать несколько слов о том, как теоретико-политическая мысль Чичерина определяла его политические мнения, его оценки политического момента. Отчасти речь уже шла об этом выше: мы касались позиции Чичерина в период великих реформ. Эта позиция, повторим еще раз, была правильной: Чичерин, исходя из своих общетеоретических установок, ясно понимал, что в эпоху громадной социальной ломки необходимо обождать с политическими реформами; поэтому он выступил так остро против тенденций дворянского конституционализма. Его тогдашняя формула: «либеральные меры и сильная власть» остается верной для едва ли не всякого модернизируемого общества. Слова его из второго «открытого письма» Герцену — о потребности «такта в политике», о необходимости «знать меру и пору» в ней — прекрасные, точные слова. К сожалению, сам Чичерин не всегда им следовал; его политические мнения и рекомендации не всегда точны. Так, какие-нибудь два-три года отделяют его статью «Об аристократии, особенно русской» от статьи «Русское дворянство»: здесь он доказывал, что дворянство, в новых условиях реформированной деревни, сохраняет, точнее даже, приобретает небывалое раньше политическое значение. Он видел дворянство как противовес самодержавию, единственный существующий в России политически значимый элемент, что отвергало его же отрицательное отношение к дворянским политическим претензиям, высказанное чуть ли не тогда же. Это — «феодальный каприз» у Чичерина, аристократическая фронда, свойственная ему в психологическом плане, хотя и отвергаемая политически.

В статье «Что такое охранительные начала» (сборник «Несколько современных вопросов», 1862) Чичерин превосходно сформулировал программу всякой либерально-консервативной политики: «Вся задача сводится, следовательно, к практическому пониманию существующего; надобно отгадать те силы, которые имеют в себе залог прочности, которые в данную минуту лежат в основании общественной организации»⁵³. Рекомендация правильная, но формальная; а содержательного наполнения этой формулы Чичерин дать все же не мог. Он не увидел этой силы в русском крестьянстве. Здесь же, в этом же сборнике, он высказал мысль в корне неверную: «Назначение крестьян — общинная жизнь»⁵⁴; а ведь сам же писал («О народном представительстве», первое издание — 1866, то есть примерно в то же время), что даже в демократиях существует элемент, так сказать, природно консервативный, и этот элемент — крестьянство; а в «Очерках Англии и Франции» (1858) говорил о благодетельном смысле разрушения крестьянской общины во Франции. Надо сказать, что в теоретическом плане эту ошибку Чичерин преодолел. В его сборнике «Вопросы политики» есть статья «Пересмотр законодательства о крестьянах», относящаяся к периоду обсуждения этого вопроса в министерство Дм. Толстого (это обсуждение закончилось позднее, в 1893 году, законодательным закреплением общины — роковая ошибка русской политики). Здесь Чичерин — против сохранения общины, толкует ее как тормоз социального развития. Но эта статья лишена, сказали бы мы, необходимой страстности — Чичерин явно не ставил эту тему во главу угла «вопросов политики». И в этом же сборнике — опять статья «О современном положении русского дворянства», вызвавшая недоумение современников; П. Н. Трубецкой задавал вопрос; так за что же в конце концов автор — почему его возражения против государственной опеки над дворянами сочетаются с призывом к сохранению их корпоративного устройства? Судьба дворянства все же явно интересовала Чичерина больше будущего русских крестьян. Подлинной перспективы русского будущего — создания свободного в гражданском и экономическом отношении крестьянства — Чичерин не увидел ни тогда, ни после: до конца он сохранил патерналистское отношение к крестьянству, что видно хотя бы из его мемуаров.

Чичерин был типом умственного аристократа; в этой характеристике сходятся как его рационализм, так и весьма заметные сословные комплексы. Он не раз высказывал отрицательное отношение к платоновской утопии «правителей-философов», говорил, что теоретическая ученость явно недостаточна для практического политика; и все же внутреннее тяготение его к этому сюжету очень ощущается. Доктринаризм Чичерина, о котором писал Герцен, неоспорим, и он только отчасти умеряется его прагматизмом и здравым смыслом. Сама философия Чичерина, его рационализм, была неглубокой философией, мы бы сказали, что подлинного вкуса в философии у Чичерина не было. Он, например, называл Шопенгауэра «третьеразрядным философом». «Архетипом» Чичерина — или его «сверх-я» — остался на всю жизнь рационалист и систематик Аристотель. Нам кажется, что жизненной травмой у Чичерина был неудавшийся опыт воспитания наследника престола — цесаревича Николая, юноши, по словам Чичерина, выдающихся дарований, умершего во время заграничного путешествия, в котором Чичерин его сопровождал. Чичерин, судя по всему, видел себя в роли Аристотеля, воспитывающего Александра Великого. Все остальные жизненные роли казались ему мелки. Отсюда — его ученое затворничество, разрыв с университетом, отход от непосредственного, живого воздействия на современников. Книги Чичерина успеха не имели, он остался сторонним русской жизни. Эта отрешенность Чичерина, некоторая нежизненность всего его облика были великолепно воспроизведены Толстым — неученым гением, понимавшим, однако, Шопенгауэра: Чичерин — это Сергей Иванович Кознышев в «Анне Карениной» (установлено Б. М. Эйхенбаумом).

Чичерин — в высшей степени «Эвклидов ум»; можно даже, пожалуй, назвать его «Ньютоном», памятуя, однако, что на смену последнему пришел Эйнштейн. Но, как законы Эйнштейна не отменяют Ньютоновых, отводя им только ограниченное смысловое пространство, так и мысль Чичерина остается верной и эвристичной в определенных границах. Слова Бердяева в «Вехах» — о том, что у Чичерина многому можно поучиться, — остаются в силе и по сегодня.

¹ Б. Н. Чичерин. Путешествие за границу. М., 1932, с. 64.

² Н. Н. Алексеев. Религиозно-философские идеи и личность Б. Н. Чичерина в свете его воспоминаний. — «Путь», 1930, № 24, с. 98.

³ Н. Бердяев. Sub specie aeternitatis. СПб., 1907, с. 205.

⁴ Там же, с. 204.

⁵ «Голоса из России», ч. IV. Лондон, 1858, с. 128.

⁶ Б. Чичерин. Несколько современных вопросов. М., 1862, с. 189, 6, 162.

⁷ Воспоминания Бориса Николаевича Чичерина. Москва сороковых годов. М., 1928, с. 102.

⁸ Б. Чичерин. Вопросы политики. М., 1904, с. 31.

⁹ Б. Чичерин. Очерки Англии и Франции. М., 1858, с. XI–XII, XII.

¹⁰ Несколько современных вопросов, с. 39.

¹¹ Там же, с. 7–8.

¹² Б. Чичерин. О народном представительстве. М., 1899, с. 684, 43, 684.

¹³ Б. Чичерин. Собственность и государство, ч. II. М., 1883, с. 442–443.

¹⁴ О народном представительстве, с. 705, 706, 707.

¹⁵ Там же, с. 44.

¹⁶ Там же, с. 46.

¹⁷ Несколько современных вопросов, с. 198, 199, 198.

¹⁸ «Голоса из России», ч. III. Лондон, 1858, с. 35, 28–29.

¹⁹ Письма К. Дм. Кавелина и Ив. С. Тургенева к Ал. Ив. Гериену. С объяснительными примечаниями М. Драгоманова. Женева, 1892, с. 56.

²⁰ Очерки Англии и Франции, с. 214.

²¹ Б. Н. Чичерин. Земство и Московская Дума. М., 1934, с. 125.

²² Несколько современных вопросов, с. 7.

²³ Б. Чичерин. Опыты по истории русского права. М., 1858, с. 380–381.

²⁴ Там же, с. 380, 382.

²⁵ Несколько современных вопросов, с. 83, 79, 84.

²⁶ Опыты по истории русского права, с. 47, 57, 58.

²⁷ Там же, с. 388.

²⁸ Москва сороковых годов, с. 216, 217, 220.

²⁹ Л. Н. Толстой. Собрание сочинений, т. 19. М., 1965, с. 228.

³⁰ А. П. Чехов. Полное собрание сочинений и писем, т. 17. М., 1980, с. 221.

³¹ Собственность и государство, ч. II, с. 179.

³² Б. Чичерин. Философия права. М., 1900, с. 301, 302, 223.

³³ Собственность и государство, ч. II, с. 194, 442–443.

³⁴ Там же, с. 310.

³⁵ О народном представительстве, с. 683, 608–609.

³⁶ Б. Чичерин. Собственность и государство, ч. I. М., 1882, с. 259.

³⁷ Там же, с. 249, 257, 251, 257.

³⁸ Там же, с. 33.

³⁹ Там же, с. 401.

⁴⁰ Там же, с. 272, 411, 404, 412, 405, 410, 409, 414, 405–406, 409, 414.

⁴¹ Там же, ч. II, с. 371, 387.

⁴² Там же, ч. I, с. 415.

⁴³ См., например, «О народном представительстве», кн. IV, гл. 4, или «Собственность и государство», ч. II, с. 352.

⁴⁴ О народном представительстве, с. 108.

⁴⁵ См. Б. Чичерин. Курс государственной науки. Ч. III: Политика. М., 1898, с. 175–185.

⁴⁶ Б. Н. Чичерин. Положительная философия и единство науки. М., 1892, с. 290, 304.

⁴⁷ О народном представительстве, с. 93.

⁴⁸ Там же, с. 567.

⁴⁹ Там же, с. 643.

⁵⁰ Там же, с. 787.

⁵¹ Там же, с. 127.

⁵² Цит. по книге: Прош. В. В. Зеньковский. История русской философии. Париж, 1950, ч. II, с. 151.

⁵³ Несколько современных вопросов, с. 156.

⁵⁴ Там же, с. 122.

Вышел в России второй том Шпенглера — ровно через три четверти века после появления на русском первого тома «Закаты Европы». Я сейчас не говорю о втором издании первого тома в 93-м году, в новом переводе, с предисловием и комментариями великолепного германиста Карена Свасьяна. Но впервые Шпенглер появился по-русски в 1923 году, в очень солидном издании, которое я читал еще в 60-е годы в райском саду библиотеки ЛГУ. Там же и тогда прочитал вторую изданную в СССР книгу Шпенглера «Пруссачество и социализм» — небольшое, но очень важное для характеристики Шпенглера сочинение. Второй том я читал уже в Америке и даже писал о Шпенглере в работе о славянофильстве, касаясь темы об организмических теориях общества. Меня поразило тогда одно пророчество Шпенглера о России; теперь я, как и все, могу оценить в ту или иную сторону точность такового. Об этом мы еще будем говорить. Но, конечно, перечитать сейчас на родном языке второй том было громадным наслаждением и вызвало сумятицу чувств. Я эти чувства хочу привести в порядок: извлечь из Шпенглера пример, урок и поучение.

Нужно, конечно, для начала — прежде чем перейти к теме «Шпенглер и Россия» — сказать несколько слов о концепции «Заката Европы» в целом. Основная мысль историософии Шпенглера — о мифичности понятия «мировая история»: нет единой истории человечества, как нет и единого человечества. Такое единство существует только на биологическом уровне, а в истории человек всегда и только принадлежит своей особенной культуре. Шпенглер насчитывает в истории восемь типов культуры; известнейшие из них — античная (или аполлоническая), западная или романо-германская («фаустовская») и группа так называемых магических культур. Разнствуя всячески между собой в содержательном отношении, культуры, однако, характеризуются абсолютным структурным тождеством — они проходят одни и те же стадии рождения, развития и цветения, умирания. Можно найти одинаковые структурно явления в китайской, арабской, античной, западной культуре, причем на одном и том же этапе существования, это закон едва ли не математический. В этом смысле можно говорить как бы о «современности» явлений, отстоящих одно от другого на тысячи лет в разных культурах. Умирание культуры — это переход ее в цивилизацию. Если культура — это нечто живое и способное к росту, то цивилизация — усыхание культуры, ее обеспложивание, подмена высоких целей культуры утилитарными задачами. Главное же отличие: культура религиозна, цивилизация безрелигиозна, точнее, она уже не порождает религий. На поздних ступенях цивилизации история вообще прекращается — не в смысле событий, а в том смысле, что ничего нового не создается. Не все ли равно, какой император-солдат пришел к власти в Риме? какой из Рузвельтов — Теодор или Франклин — стал президентом США? Здесь получилось неожиданное совпадение с Фрэнсисом Фукуямой, только последний видит в конце истории венец творения, а Шпенглер настроен пессимистически. Вернее сказать, фаталистически: он призывает мужественно принять неизбежную судьбу, желать только возможного — или вообще ничего не желать. Судьба — одно из основных понятий, вернее, интуиций Шпенглера, противопоставляемое им причинности. В истории действует судьба. Книга Шпенглера заканчивается знаменитой цитатой из Сенеки: «Покорных рок ведет, строптивых тащит».

Мысль о непроницаемости культур, об их абсолютной смысловой, содержательной несопоставимости, о немыслимости самого понятия всемирной истории и единого человечества вызвала наибольшее сопротивление у критиков знаменитой книги. И действительно: надо сразу же сказать, что отнюдь не эта концепция — самое сильное у Шпенглера. Сила Шпенглера — в мастерстве и проникновенности культурологических характеристик. Собственно, он и создал новую науку культурологию. А основная мысль, основное задание этой науки — обнаружить во всех феноменах рассматриваемой культуры единство стиля. Шпенглер показал, как надо это делать; показал вообще, что такое единство есть, что можно говорить, например, о едином строении архитектуры и дипломатии в той или иной культуре или, например, о культурном своеобразии математики: у древних греков она одна, в Западной Европе другая. (Такая мысль, кстати, есть у славянофилов.)

Во втором томе, отвечая критикам, Шпенглер посвятил целый раздел теме отношений между культурами, причем слово «воздействие» везде ставил в кавычки. Историки подсчитывают примеры влияний, но ни разу не догадались подсчитать, что не повлияло в одной культуре на другую: второй ряд будет неизмеримо богаче первого. Нужно говорить не о влиянии, а о заимствовании, причем чисто формальном, словесном. Аристотель в Древней Греции, у арабов и в европейском средневековье — это три различных мыслителя. И еще более сногсшибательный пример. Когда вышел первый том «Заката Европы», критики, в том числе Бердяев, недоуменно вопрошали: а где у Шпенглера христианство? Во втором томе он исчерпывающе объяснился: на Западе христианства в сущности не было, только заимствование ритуалов и текстов, был принят язык, на котором, однако, говорилось нечто другое. Христианство как одна из «магических» религий чуждо западному фаустовскому духу. И вместо взаимодействия и влияния Шпенглер предлагает концепцию псевдоморфоза:

Понятно, что это относится уже и к России. Ибо одним из выразительнейших примеров псевдоморфоза является именно Россия. Продолжим цитацию блестящего текста:

И Шпенглер приводит примеры двух этих состояний в русском псевдоморфозе: религиозно-метафизического начала еще не родившейся самобытной культуры — и позднего отчаявшегося нигилизма, сочетающихся на одной почве, в одной истории — псевдоистории. Это Достоевский и Толстой. Последующие страницы, при полном их блеске, вызывают состояние, близкое к шоковому, — настолько все кажется перевернутым с ног на голову, летящим, как сказал бы Достоевский, «вверх тормашки»:

В общем-то мысль об искусственности попыток Толстого оторваться от высшей культуры, о его мужицком псевдоморфозе достаточно часто высказывалась, этим никого не удивишь. Вячеслав Иванов считал Толстого западником, сравнивал его с Сократом. Поразительно сказанное о Достоевском. Достоевский-крестьянин — это, что называется, nec plus ultra. Мы привыкли думать о Достоевском как именно горожанине в культурном смысле, и его инвективы Петербургу — городу, который однажды уйдет с лица земли с туманом (с удовольствием процитированные Шпенглером), не могли заслонить того факта (именно факта), что в Достоевском явлен новый тип русского свободного человека — фаустовски свободного. Бердяев говорил об антропологическом откровении у Достоевского. Ведь и о Достоевском можно, даже должно сказать то же, что и о Толстом, — как тот прикидывался мужиком, так Достоевский — православным почвенником. Осанна Осанной, но и нигилизма, причем именно позднего, сверхкультурного, у Достоевского хоть отбавляй. В чем тут дело? Почему Шпенглер решился на такую, что ли, стилизацию? Это становится ясным при вглядывании в основы его концепции. Конечно, и о Толстом Шпенглер нашел слова более поражающие, чем привычная мысль об искусственности его опрощения. Он поставил Толстого в ряд с большевизмом. Думается, что на Западе заинтересованные лица были достаточно удивлены. В России, однако, и эта мысль высказывалась — Бердяевым, в его статье 1918 года «Духи русской революции». Но стоит послушать и Шпенглера — пишет он не хуже Бердяева:

Теперь о Достоевском. В каком смысле он святой? Вряд ли как личность — но как духовный тип. Для Достоевского

Вот это и есть пророчество Шпенглера о русском народе и дальнейших судьбах русской революции — абсолютно не сбывшееся, показавшее ограниченность его подходов. Но вот заключение о Достоевском, вообще всей главы о России:

Для понимания так выстраиваемой Шпенглером перспективы нужно вспомнить некоторые его основоположения. Для него постцивилизационное будущее будет вообще началом некоей новой предыстории, ходом и движением с азов. Он считает, что таким шансом начать что-то поистине новое, небывалое в доселе протекшей истории обладают именно русские, избавившиеся от петровского псевдоморфоза.

В частности, и христианство они увидят и покажут по-новому — ибо, как уже было сказано, на Западе настоящего христианства не было. Русские воплотят в новом культурном облике Иоанново христианство, говорит Шпенглер. Здесь нужно сказать о его понимании христианства вообще.

Русскому читателю более чем понятно, о чем здесь написано: да о русской пресловутой соборности — теме, бывшей основной чуть ли не для всей отечественной философии, от Хомякова до С. Трубецкого, Бердяева и Бахтина. В этой теме действительно обозначена духовная ориентация русских. Хорошо это или плохо — вот эта ориентация? Для Шпенглера такого вопроса как бы не существует, он не оценивает, а описывает. Этот вопрос должны решить для себя мы сами. Но Шпенглер, конечно, в дальнейших описаниях дает богатый материал для возможных оценок.

Одной из характеристик магического сознания, как уже было сказано, является консенсус и отсюда проистекающее убеждение, что ошибки в нем быть не может, или, как пишет Шпенглер: «Поскольку община основывается на консенсусе, ошибиться в отношении духовных предметов она не способна». Он приводит слова Мухаммеда: «Мой народ никогда не может быть согласным в заблуждении». Важнейшее в магических религиях — существование Священного Текста, Слова. Коран по-арабски — «чтение». Таким Кораном претендовало быть в христианстве четвертое, Иоанново Евангелие (а русские создадут в будущем именно Иоанново христианство, пишет Шпенглер). И важнейшая черта этого Текста, Слова, Корана — та, что «единственно строго научный метод, оставляемый неизменным Кораном дальнейшему развитию мнений, — это комментирующий».

Во всем этом трудно не узнать недавнего русского — советского — прошлого. Это же марксизм играл в СССР роль такого Корана, и позволялось его только комментировать, а не развивать или, того хуже, ревизовать. А насчет консенсуса — так тут можно вспомнить не только соборность, но и, к примеру, слова Троцкого, звучавшие приблизительно так: «Партия не может ошибаться, потому что история не создала другого инструмента истины». Все это я говорю к тому, что в большевистском периоде русской истории можно усмотреть не только бунт подонков западничества, но и некую трансформацию основной русской «магической» установки. И тогда возникает сомнение в дальнейших прогнозах Шпенглера: вправду ли русские неграмотные читатели Достоевского прогонят большевиков? (Или, осовременивая вопрос, прогнали ли?) Гнать-то некуда, «чертогона» не получается, бесы — внутри, а не экспортированы Западом, и этому Западу, цивилизации вообще русским противопоставить нечего, кроме того же «консенсуса» и вытекающих из него последствий. О каком Иоанновом христианстве в будущем России можно говорить, если черты именно такого рода религиозности способствовали падению в большевистскую пропасть?

Именно на примере русской истории начинаешь задумываться о правомочности и эвристичности методов Шпенглера. Возникает тема анти-Шпенглера: о цивилизации не как об усыхании культуры и движении к концу истории, а как о новом плодотворном этапе эволюции человечества, ступившего на путь единения, общей судьбы. И нужно постараться увидеть подлинное место России в этом процессе.

Итак, Россия до Петра — еще вне истории, это нечто вроде западноевропейской эпохи Меровингов. Петровская же Россия — псевдоморфоз: еще не сказавшаяся культурно и исторически душа заключена в формы чужой культуры. Появление Достоевского, однако, свидетельствует, в каком направлении будет двигаться подлинная русскость после свержения петровского ига: в сторону выявления черт магической души, магической культуры, характеризующейся совместным, согласным пребыванием в истине, каковая истина всегда и только — излучение Божества, а не продукт индивидуальных усилий, как на Западе, в фаустовской культуре. Будущая русская культура, развивающаяся в линии Достоевского, реализует потенции Иоаннова христианства, христианства Слова — как вместилища божественных смыслов, открывающихся только коллективной, соборной душе. Тем самым христианство вообще впервые реализуется в культурной истории, ибо в фаустовской культуре Запада его не было — было только заимствование ритуалов и перетолкованных текстов. Решающий шаг к рождению этой будущей русско-христианской культуры будет сделан, когда русский народ свергнет большевизм, это порождение подонков петровского периода, которые не могли — в силу самой этой, хотя и негативной, связи с русским западничеством — по-настоящему искоренить петровский псевдоморфоз.

Таково резюме мыслей Шпенглера о России, звучащих — нужно это признать — великим соблазном для нынешних русских «красно-коричневых» националистов, заигрывающих к тому же с православной церковью. Авторитет Шпенглера — как-никак выдающегося культурфилософа — может даже не то что подкрепить, но обосновать, да и просто формулировать с потребной ясностью некую программу русского культурно-политического изоляционизма, имеющего в перспективе явно или неявно теократический вариант. Особенно соблазнительно в этом контексте звучит парадоксальная мысль Шпенглера о том, что Запад не знал христианства. Тут нужно сразу же эту мысль энергично опровергнуть, как это не раз уже делали. Сводить христианство к магическому сознанию конечно же нельзя: христианство именно и преимущественно — персоналистическая религия, учащая о самоценности человеческой личности. Это и легло в основу «фаустовского» мировоззрения. Утешает, несомненно, то соображение, что «Закат Европы» — сложная книга, не по зубам сотрудникам газеты «Завтра». Но Шпенглер в принципе опасное чтение, как и Ницше. Из них обоих можно, постаравшись, извлечь некие фашистские обертоны, а то, что при этом происходит чудовищное огрубление их мысли, как раз не волнует тех, кто такое огрубление производит. Гитлер имеет такое же отношение к Ницше, как Макашов к Марксу, но кого это волнует на митинге? И вот для того чтобы избежать этого соблазна кажущейся истины — а вернее, иллюзии — о России, требуется Шпенглера опровергнуть в целом, самую его концепцию культуры и цивилизации и ту его мысль, что на цивилизационном этапе истории делать вообще нечего, что история кончилась в цивилизации и ничего творчески-созидательного ныне не происходит. Но прежде чем приступить к этому нелегкому делу, хочется привести еще кое-какие подробности из Шпенглеровых суждений о России: уж очень правильно он говорит. Вот это и есть парадокс Шпенглера: он давал изумительно точную картину культурной истории, но проваливался в прогнозах, хотя замысел был как раз в том, чтобы на основе организмической теории общества нарисовать научно точную картину будущего. Еще раз: он прав даже и в том, что культура исчезла, уступив место цивилизации, и вообще «Аве, Мария» лучше той вульгарной девки, которая называет себя Мадонной, — но все-таки это еще не конец. В современности есть творческие силы. И главное — конфликты нынешнего времени решаются только на цивилизационной, а не на культурной основе. Это будет главная тема дальнейших рассуждений.

Но сначала, как было сказано, еще несколько высказываний Шпенглера о России и русских — опять тема магической души:

Вот эта магическая русская душа не сумела сказаться в петровском псевдоморфозе, говорит Шпенглер, — и отсюда его убеждение, что она еще скажется, что нельзя идти против природы (ведь культура у Шпенглера скорее природное, чем духовное, образование, дух — это для цивилизации, он и порождает со временем цивилизацию. Мысливший в этой линии Блок говорил, что культура стихийна, что стихия и культура — одно, что и привело его к необходимости воспеть большевистский Октябрь). Но вспомним то, что говорилось раньше: именно в большевизме характерно сказались эти особенности русской магической души, возможность реализации которых Шпенглер видит лишь в постбольшевистском будущем. И тут будет очень уместным процитировать русского историка, наблюдавшего весь этот сюжет вживе, в современности. Это Г. П. Федотов, статья 1949 года «Власть и народ»:

То есть в коммунизме, как уже говорилось, реализовались многие потенции русской «магической души», «Иоаннова христианства», которым выступил, страшно сказать, марксизм, игравший в России потребную роль Слова, Корана, подвергаемого исключительно комментарию и толкованию, но не развитию. Перспективы здесь нет — мы это уже проходили. Придется России — хочет она или не хочет — ступить в цивилизационную стадию и научиться считать деньги. Как раз это занятие Шпенглер называл невозможным для русских, он писал во втором томе, что русские не то что свергли капитализм, а просто не понимают, что это такое. Придется понять — иначе перспективы нет никакой, ни цивилизационной, ни «даже» культурной.

И тут нужно добавить еще одну тему — позднейшие суждения Шпенглера о послереволюционной России. Он значительно изменил свое представление о большевиках как ничтожных, но наследниках петровско-западного духа в России. В позднейшей книге «Годы решения» он писал:

Это вполне точное описание сталинского СССР, то есть, по-другому сказать, в России даже марксизм был псевдоморфозом.

Получается у Шпенглера, что Россия в сталинском большевизме вернулась к нравам и практике даже не Московского царства, а монгольской орды. Какой отсюда может открыться путь к собственной органической культуре — в этом попятном, противоисторическом движении? Чистота методологической идеи не выдерживает существования в событийном поле. Русское будущее окружает сплошной туман — для Шпенглера по крайней мере.

Но мы-то знаем уже кое-что из этого будущего — в частности, новую попытку России, преодолевшей вроде бы большевизм, вновь приобщиться к западным ценностям, к порядку цивилизации. Попытка, до сих пор сопровождавшаяся неудачей. Значит ли это, что у России действительно есть какой-то, как говорят сейчас, третий путь?

Трудность постижения славянофильства связана скорее всего с неопределенными границами этого явления. Все писавшие о славянофилах чувствуют необходимость выведения темы за рамки так называемого раннего, или «классического», славянофильства. Его нельзя ограничить именами Хомякова, Киреевского и Аксакова, славянофильство явным образом имело эволюцию и перспективу. Скажем больше: о славянофильстве вообще трудно, почти что невозможно, судить по Хомякову, Киреевскому и Аксакову. Но где и в чем искать перспективу славянофильства? Таковую в свою очередь или непомерно сужают, сводя ее к Данилевскому со Страховым и Леонтьеву (о последнем, впрочем, спорят: славянофил ли он?), или, наоборот, расширяют до фантастических размеров, когда оказывается, что и «русский коммунизм» — славянофильского корня.

Несомненно, славянофильство можно увидеть, только выйдя за его пределы; но в какую сторону идти, в каком направлении двигаться? Мы бы сказали, что для такого понимания и ви́дения требуются не столько специальные знания в «истории русской мысли», сколько по возможности богатая начитанность, широкий круг интеллектуальных ассоциаций. Мы начинаем понимать славянофильство, видеть его философему, читая такие книги, как «Рождение трагедии», «Закат Европы», «Иосиф и его братья», «Размышления аполитичного», или любые сочинения Шестова, или «Творческую эволюцию» Бергсона, или даже «Очерк освобождения» Герберта Маркузе. Мы уже не говорим о таких русских вещах, как «Война и мир» или «Двенадцать» и статьи Блока; но даже в «Госпоже Бовари» можно обнаружить пресловутую оппозицию «славянофильство — западничество»: это, конечно, сама Эмма и аптекарь Омэ. В романе Флобера славянофильства куда больше, чем в статьях Чернышевского о русской общине (Чернышевский — это и есть аптекарь Омэ).

Из этих беглых импрессий и смутных ассоциаций следует, однако, немаловажный вывод, и даже не один: во-первых, проблематика славянофильства, коли она опознается в сочинениях недвусмысленно западноевропейских, не есть проблематика специфически русская, славянофильство оказывается шире темы «русское национальное самосознание», к которой пытались свести славянофильство его наиболее доброжелательные исследователи; во-вторых, можно заметить в перечисленном выше ряду, что «славянофильство» обнаруживается главным образом или в художественных произведениях, или в интеллектуальных построениях, ориентированных эстетически (Ницше, Шпенглер, Бергсон). Эстетически ориентированное мировоззрение — это, конечно, романтизм; Бергсон — отдаленный потомок Шеллинга, а с Шеллинга и начинали ранние славянофилы. Таким образом, с какой стороны ни подходи к славянофильству, оно легко и естественно включается в проблематику романтизма, явления прежде всего не русского, а мирового. Отнесение славянофильства к романтизму отнюдь не новость, но, похоже, из факта этой соотнесенности сделаны далеко не все выводы, которые следует сделать.

Сколько нам известно, первым о славянофильстве как романтическом феномене заговорил у нас историк европейского средневековья П. Г. Виноградов¹. Чуть ли не через 20 лет последовала статья Ф. А. Степуна² — философа немецкой выучки. Интересная особенность: правильную (хотя бы и достаточно общую) квалификацию славянофильства дают люди, вполне чуждые русским партийно-публицистическим страстям, способные спроецировать славянофильство на мировую культуру. Этим устанавливается адекватный масштаб явления. По этим следам идет М. О. Гершензон в своих «Исторических записках», но заходит, нам кажется, слишком далеко: Ивана Киреевского (которому посвящены наиболее значительные страницы его книги) Гершензон совсем уж отрывает от русской проблематики. Бердяев говорил, что Гершензон раскрещивает Киреевского; не только: он отрывает его от русской «почвы» не в меньшей мере, чем от православного христианства.

Гершензон пишет:

И далее:

Мы будем еще много говорить об этой ошибке Киреевского — об отождествлении им вселенской истины со строем жизни Древней Руси — и постараемся вскрыть смысл этой ошибки. Сейчас же скажем следующее о самом Гершензоне: само по себе отнесение славянофильской тематики к тематике романтической еще не гарантирует от ошибок автора, это отнесение сделавшего. Гершензон толкает Киреевского — в романтическом ряду — к родственнику его, Жуковскому, к «поэзии чувства и сердечного влечения». Он вполне удовлетворен тем определением романтизма, которое дал сам Жуковский: «романтизм — это душа». В такой трактовке романтизм — это не более чем «Якоби против Христиана Вольфа». Но констатацией «душевности» романтизма дело ограничиться не может. Что такое сама душа? есть ли она только эмблема упомянутого «сердечного влечения» — или нечто большее? У Гершензона романтизм и романтический мыслитель Киреевский получились голубоватыми, слишком небесными, напоминающими больше о Манилове, чем о Ницше. Гершензон на примере Киреевского старается свести романтическую проблематику к теме «правильного устроения души», то есть, в конце концов к психологической теме; но и здесь он мельче, чем мог бы быть, — поминает «американского психолога Майерса», набредшего на идею «надсознательного», и не замечает венского психиатра Фрейда, открывшего бессознательное, продолжившего «душу» не столько ввысь, как вниз, в некую «почву». Мы это говорим не столько в осуждение Гершензона, может быть, и не знавшего Фрейда к моменту написания «Исторических записок», сколько к тому, что сам романтический иррационализм (его первая и важнейшая особенность) предстает в связи с открытиями Фрейда чем-то бесконечно более «темным», более суровым и серьезным, чем апология «сердца» и «души»[14].

С другой стороны, может быть, именно в отношении Киреевского Гершензон прав в большей мере, нежели по отношению к славянофильству в целом. Протоиерей В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» предостерегал от унификации славянофильства, писал, что славянофилов нужно брать по отдельности, а не в массе, каждый из них достаточно индивидуален. Вообще, у читателя славянофилов создается впечатление, что славянофильство не было настолько выработанным учением, чтобы адекватно выражаться в любом славянофильском тексте. Его вообще трудно назвать «учением», или «доктриной», или «партией» — это, скорее, интуиция. Пример Киреевского показывает, что четкая и однозначная формула славянофильства невозможна и что эта невозможность у него самого теоретически оправдывается. Киреевский выводит нас к теме романтической невыразимости, «несказанности».

Трудно, да и попросту невозможно, понять славянофильство Ивана Васильевича Киреевского (1806–1856) вне обращения к его собственному индивидуально-психологическому облику. Идеальный образ России, им начертанный, — прежде всего автопортрет его души. Здесь мы имеем дело с проекцией внутренних особенностей человека на объективно-историческое поле. Киреевский был то, что сейчас назвали бы «интроверт». Гершензон полагал, что его отъединенность от мира и склонность к мистическому самоуглублению (из которого он и вынес свое учение о целокупности духовных сил как пути к истине) объясняются внешними обстоятельствами, неудачей его журнальной деятельности в пору жестких цензурных притеснений. Современное психологическое знание позволяет обратить это отношение: журнальная и в целом публичная деятельность не удалась Киреевскому в силу его психического склада, таким людям вообще ничего внешне не удается. Тяга Киреевского к мистическому в православии, к монашеству, к оптинским старцам, вообще к монастырской стороне христианства была идеологической мотивировкой этого его психического склада, его идейно-духовным оправданием, как сказали бы сейчас — «рационализацией». Киреевский по природе своей души — пустынник, одинокий молитвенник, «исихаст». Придавая черты этой мистической потусторонности, неотмирности самой России, русской «образованности», Киреевский снимал — в психологическом плане — напряжение между своей осужденностью на одиночество и объективным жизненным измерением, «славянофильство» было для него путем в мир, выходом к бытию.

Те особенности русского духовного склада («образованности» — это слово понималось во времена Киреевского в смысле современного термина «структура»), которые обнаружил в России Киреевский, подтверждают сказанное. Главное свойство русской души и русской истории — безбурность и безмятежность, сказавшиеся в ее неотмирности, добровольно избранном уходе из мира. Киреевский назвал это «цельностью» русской души. В этом же — ее противоположность западной: «раздвоение и цельность, рассудочность и разумность, будут последним выражением Западно-Европейской и древне-Русской образованности»⁵.

Сама русская история, то есть объективно-жизненный план, в противоположность европейской, не знала никакого внешнего, стороннего ее внутреннему духу, движения. Чтобы доказать этот тезис, Киреевский воспользовался извлеченным из исторических трудов Гизо представлением о «трех элементах», лежащих в основании западноевропейской культуры (христианство в его римско-католической форме, наследие античной культуры и «насильственная государственность», бывшая следствием завоевания, в европейской истории, одних народов другими); отсюда — внутренняя непримиренность и непримиримость европейской истории: «начавшись насилием, государства европейские должны были развиваться переворотами… Переворот был условием всякого прогресса, покуда сам сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений»⁶. Самый европейский рационализм коренится в этой, поистине исторической, необходимости внешне примирять внутренне непримиримое; это деловой расчет на месте любовного единства:

Религиозный рационализм — то есть попытку оправдания веры разумом — Киреевский видит не только в протестантизме, с его идеей свободного исследования, но и в самом первоначальном европейском «латинстве» (слова «католицизм» славянофилы тщательно избегали, не считая римскую церковь истинно кафолической); интересно, что эту точку зрения разделял Лев Шестов (вслед за протестантскими теологами говоривший об «эллинизации христианства в католицизме»).

В схеме Киреевского достоинства и преимущества России определяются прежде всего отрицательно — отсутствием тех внутренне враждебных, «раздвоенных» начал, которые европейскую историю обрекли на перевороты и насилия — и на искусственно-рациональный синтез. В России не было ни античной культуры, ни завоевания (все славянофилы, вслед за Киреевским, говорили о «мирном призвании» варяжских князей, видя в этом факт колоссальной важности); наконец, христианство не было отягощено у нас эллинским рационалистическим культурным наследием. Отсюда следует описание Киреевским специфики древнерусской жизни: все ее отношения носят «характер более внутренней, чем внешней правды, предпочитая очевидность существенной справедливости — буквальному смыслу формы; святость предания — логическому выводу; нравственность требования — внешней пользе… Внутренняя справедливость брала в нем (русском народе. — Б. П.) перевес над внешнею формальностью»⁸. Поэтому духовная жизнь Руси обладала всеми преимуществами «цельности», воспитанная восточно-православными отцами церкви, которые «для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума». Западные мыслители «напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих… Одним чувством понимают они нравственное; другим — изящное; полезное — опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, — и ни одна способность не знает, что делает другая… центр духовного бытия ими не ищется»⁹.

По существу, это все, что хотел сказать Киреевский, что ему самому достаточно было сказать. Он дал свой, себе самому потребный, образ России и русской «образованности», пребывающих на высоте, чуждой и сторонней дольнему миру. Но уже сама формулировка и печатное воспроизведение этой его интимной истины выносили ее в план объективного, заставляли ее доказывать, разъяснять, развивать; для начала — отвечать на вопросы. Вопрос же был, в сущности, один (задававшийся своими же, в первую очередь Хомяковым): как при такой высоте внутреннего строения Россия не сумела превзойти Запад и попала в культурную от него зависимость? Мы, уже по тому, что было сказано о Киреевском, можем понять, что сам вопрос был ему чужд, сторонен его интуиции: ведь не о России он, в сущности, писал, а старался оправдать и мотивировать объективно эту свою интуицию, назовем ли мы ее мистицизмом или, по-нынешнему, интровертностью. В мифе о России Киреевский объективировал свой психологический и духовный тип. Но в самом моменте объективации возникала необходимость дискурсивной разработки мифа. Итак, надо было ответить на вопрос о причинах русской культурной отсталости. Киреевский сделал это так, как мог сделать только он:

Приведем еще одно высказывание Киреевского — из письма его к Хомякову от 15 июля 1840 года:

Главное в обоих высказываниях — эмфаза на невыразимости, неразвиваемости, невыявляемости «цельной» истины. Опасность для развития русской идеи таится в самой ее полноте и чистоте. Но «опасность» ли это в другой, более адекватной для духовной полноты, системе ценностей? Истина не должна являться, она пребывает по ту сторону истории и культуры, хочется сказать — и в этом не будет натяжки — по ту сторону бытия. Доказательство русской высоты для Киреевского — в отсутствии доказательств, в немотствующем стоянии перед шумным потоком бытия. Русская образованность (повторяем еще раз: «образованность» — это не «просвещение», не «культура», а склад души, духовный генотип) не могла не отойти на дальний план, когда в Россию проникла иная модель культуры — западная, то есть мирская, динамичная, посюсторонняя.

Нам нужно понять в первую голову не объективное достоинство этой идеи, а субъективную ее соотнесенность с душевным строем Киреевского. Именно в этой соотнесенности она обретает гармонию. Гармония эта — психологическая, то есть предельно субъективная. Уже на следующей ступени объективации мы можем увидеть институализацию, культурную реализацию идеи — это мистический опыт, породивший такие явления, как монашество, монастырское христианство, у нас — пустыни и скиты; отсюда — тяготение Киреевского к оптинским старцам. Но существует еще один способ объективации духовного типа Киреевского — чуть ли не прямо, чуть ли не сознательно выраженный в цитированном письме к Хомякову: это художество, искусство, артистическая деятельность. Киреевский неожиданно предстает — художником, так сказать, певцом без лиры. Искусство во времена Киреевского понималось как моделирование бытия, воссоздание целостности бытийного макрокосма в художественном микрокосме. Так, во всяком случае, учил философ Шеллинг — любимейший любомудр славянофилов, единственный, с которым сам Киреевский готов был связывать надежды на русско-европейский культурный синтез. Шеллингианская, романтическая, то есть художественная, культура — вот, в понимании Киреевского, общее культурное поле России и Европы.

Здесь прослеживается одна из связей славянофильства с романтизмом как мировым духовным явлением. Ее внимательно исследовал Ф. А. Степун в упомянутой статье «Немецкий романтизм и русское славянофильство». Степун ввел понятия «ценности состояния» и «ценности объективации». Киреевскому близка первая система ценностей — но ведь культура есть не что иное, как объективация, внешнее видимое выявление человеческих духовных глубин. Естественно, что при таком выявлении невозмутимая внутренняя целостность должна распасться на те составляющие, о которых писал Киреевский, трактуя раздвоенность духа европейской образованности. То же можно сказать и о «рассудочности» как характеристике западной культуры: покидая мистические высоты, человеческий дух естественно выпадает в сферу последовательно-логических, дискурсивных форм мышления. Критика Киреевским односторонности западной культуры есть на самом деле критика культуры как таковой. Строго говоря, в его случае мы сталкиваемся с общеромантическим феноменом «религиозного отречения» от культуры¹².

Степун заканчивает свою статью цитатой из Фридриха Шлегеля: «Лень — единственный богоподобный фрагмент, завещанный нам раем», — хорошо иллюстрирующей то мистическое «неделание», к которому ведет и которого требует духовная установка Киреевского[15]. Однако в этом «неделании» мы можем заметить опять же черты художественной психологии, с ее принципиальной установкой на прошлое, с ее воспоминанием и воспроизведением «рая»; в психологическом плане «рай» — это и есть прошлое, источник всяческой поэзии.

Современная психология (психоанализ) и опирающаяся на нее философия культуры (Адорно, Маркузе) очень серьезно развивают эту тему — об искусстве как поиске пути в докультурное и доисторическое состояние, в «ночь бытия», как сказали бы немецкие романтики. Часто в «ретроградной» и «реакционной» философии можно заметить черты родства с художественным мировоззрением. Это доказывает собственным примером тот же Маркузе, что не мешает его философии быть, с другой стороны, сверхреволюционной: известна связь революции и реакции, «архаическая революционность», как называл это явление Томас Манн (мы увидим ту же архаическую революционность у славянофила Льва Толстого).

Не будем, однако, здесь заходить столь далеко — пока что просто зафиксируем художественные импликации мировоззрения Киреевского, это пригодится нам в дальнейшем исследовании славянофильства. Мы увидели эстетический характер интуиции Киреевского в самой его психологической установке: на довременное и безвременное (в эмпирически-конкретном выражении — на прошлое, «древне-Русскую образованность»), выпадающее из истории и чуждое ей. Это психология целостного переживания бытия, реализуемая, как об этом говорит сам Киреевский, наиболее адекватно в искусстве. Из этой же интуиции вырастает проективная идея «цельного знания», каковую идею Киреевский видит как цель и задачу чаемой им философии. Нелишне будет вспомнить тут, что в развитии самого романтического мышления, у позднего романтика Бергсона, восстановившего Шеллингову идею интеллектуальной интуиции, «цельное знание» — знание целостного бытия — принципиально и методологически осознанно будет связываться с искусством.

И здесь нам вспоминается другой поздний романтик — Ницше. Одна из новаций Ницше — эстетическая переориентация философии. Это очередная романтическая реакция — как у иенцев таковой было неприятие обанкротившегося в конце XVIII века рационализма. У Ницше его эстетизм провокативно заострен, он предлагает философии учиться у искусства — лжи, «воле к обману». Задание философии, как и искусства, по Ницше, — мифотворчество. Философия — это способ бытия «аскета» (можно подумать, что это сказано прямо о Киреевском). Мы снова входим в область психологического — недаром Ницше любил считать себя не столько философом, сколько психологом. Механизм «славянофильства» у Киреевского был именно таков: «объективной» истиной у него — в данном случае истиной о России — была его собственная истина, истина о себе. Для Ницше это и есть единственное свойство и назначение истины — свидетельствовать о субъекте, об экзистенциальном переживании бытия самим мыслителем. Необходимо сведение философии к философу. Философия — это не поиск объективной, надындивидуальной истины, а индивидуальный миф. В применении к славянофилам это означает, что мы должны не столько вдумываться в их образ России, сколько входить в их собственную индивидуальную глубину. В отношении Киреевского мы это уже сделали.

Но значит ли все сказанное, что миф Киреевского — это, говоря без обиняков, сознательная и заведомая ложь? Конечно, нет. Нужно очистить понятие «миф» от расхожего, политически-пропагандистского его употребления. В этой процедуре мы должны опираться не столько на Ницше, сколько на Юнга. Миф относит нас к понятию архетипа, а если говорить еще философичнее — к платоновским эйдосам (идеям), этим вечным и неизменным моделям бытия. Миф, таким образом, — это вечная правда, то, что обращено не к современности и даже не к прошлому (хотя прошлое ему, так сказать, больше к лицу), а к некоему вечному настоящему, пребывающему во времени без перемен. Мифы и архетипы — это и есть область искусства, то, что прежде всего видит подлинный художник. Миф — это не то, что выдумано, а то, что открыто в бытии, извлечено из-под спуда как его, бытия, последняя правда. Киреевскому было дано едва ли не первому в России этот процесс художественного мифотворчества более или менее осознать, положить в основу философствования о России. Он ступил на путь воссоздания ее художественного образа. Его пример уже открывает нам не «истину славянофильства», а истину о славянофильстве: именно, что оно было теоретически-философским предвосхищением практики русской литературы, ее если не тематикой, то методологией.

Психология самого Киреевского — психология анахорета — способствовала ему в его поисках: интроверт стоит ближе, чем кто-либо, к первоисточникам бытия и острее их ощущает. Об этом пишет в «Психологических типах» К. Г. Юнг[16].

На примере Киреевского мы можем понять, в чем прав и в чем ошибается Гершензон, говоря о славянофильстве. Он не прав, отрывая Киреевского от «почвы», от России. Через анализ индивидуального мифа Киреевского мы снова вышли к «почве» — к мифу о России. Но миф — это правда, ставшая поэзией, художественная правда. Киреевский открывает нам не эмпирическую правду о России и ее исторических путях, а ее архетип, ее вечный образ. Этот образ будет воспроизводить русская литература — от Толстого до Пастернака.

Но Гершензон прав, когда он ополчается на само слово «славянофильство», на специфический смысл, вкладываемый в него продолжателями Киреевского. Методология Киреевского универсальна, она способна на большее, чем правда о России. Он открывает нам закономерности романтического мировоззрения на частном примере, закономерности романтической реконструкции бытия. Недаром Киреевский идет к Шеллингу, ему уже мало святых отцов для адекватного философствования. Способ ви́дения России, открытый Киреевским, — тот же, с помощью которого немецкие романтики видели Германию, английские — Англию и т. д. Мифы, открываемые романтизмом, не только безвременны, они безнациональны, они онтологичны — соотносимы с бытием как таковым. «Национальные особенности» — это особенности частной обработки мифа, связанные прежде всего со стихией языка.

Люди, которых называют славянофилами, славянофилами в действительности не были: они прозревали некую истину не о русском народе, а о бытии. Но то, что они увидели, они сказали по-русски, произнесли на русском языке. Строго говоря, так называемое славянофильство — это язык. И язык этот — русский. Можно ли приписать национализм — языку?

Символической фигурой славянофильства был Константин Сергеевич Аксаков. Годы его жизни — 1817–1860. Он умер вслед за своим отцом, Сергеем Тимофеевичем, автором «Семейной хроники». Эта смерть — самое замечательное, интересное и загадочное в Аксакове-сыне. Как всегда, в загадке таится разгадка.

Аксаков был самым боевым из славянофилов, самым шумным и крайним, «передовым бойцом славянофильства», как назвал его профессор Венгеров. Вершина его задиристой публицистики — статья «Публика и народ». Это у него не социологические категории (вроде господ и простонародья), а культурфилософские, относящие к философии русской истории. «Народ» — та часть русской нации, которая сохранила бытовой и бытийный стиль допетровской Руси: не только крестьяне, но, допустим, и сами славянофилы. «Народ» — это Москва, «публика» живет в Петербурге. По-другому это различение называлось «государство и земля». Петербургский период русской истории — это ее государственный период, в допетровской Руси, согласно Аксакову, государства не было — государства как внешней, формально организующей (на манер пресловутого «Рима»), неорганической силы.

Эмпирическая несостоятельность этой теории не требует доказательств (хотя и в доказательствах недостатка не было, хотя бы у Чичерина). «Земля» — это не сельскохозяйственные угодья, а «община»; и община, опять же, — это не способ примитивного крестьянского землеустроения, а нравственный союз, реализующий в самой глубине своего бытия идеалы христианской правды. Вот несколько цитат из Аксакова:

Последние из процитированных слов относят уже к мифологизированной славянофилами общине. Вот какую развернутую характеристику дает ей Аксаков:

Институту поземельной собственности придаются черты первохристианской общины.

И наконец:

Аксаков видит в некоторых формах народной жизни прямо-таки теургическое преображение бытия:

Естественно, что на такой высоте отпадает надобность в тех формах общежития, которые необходимы в обычных, смело можно сказать — земных измерениях бытия:

Последние слова — о «гарантии», то есть о тех юридических определениях общественно-политической жизни, которые уже Киреевский считал выражением односторонне рассудочной европейской образованности, — относят непосредственно к теме «государства»: имеется в виду гарантия от его посягновений на внутреннюю полноту и правду жизни общинной, «земской». Одно место у Аксакова позволяет косвенно, через определение «государства», понимать «землю» — исконный строй народной жизни — именно как «царство небесное»: государство «есть его собственное, человеческое создание, царство от мира сего (курсив подлинника. — Б. П.), следовательно, не Божие царство», — и следовательно, через это отрицательное определение мы вправе понимать аксаковскую трактовку «земли», во всем государству противоположной, как «Божие царство». Оппозиция этих двух начал дается Аксаковым следующим образом:

Итак, быт и бытие «земли» предстают у Аксакова носителем христианской правды. Община — реликт этой правды в послепетровской огосударствленной, то есть расколотой, разъятой в своей органической целостности, России. Строй русской народной жизни тот же, что в первообщине христианских подвижников. Строго говоря, русский народ — тот, что живет в общине, — это Церковь, во всей мистической глубине этого понятия. Здесь мы встречаемся со знаменитым славянофильским синкретизмом, славянофильским отождествлением идеального и реального. Критики славянофильства писали, что его эволюция была разложением этих некритически отождествленных элементов, что этот синтез был искусственным, неорганичным, что держался он у самих ранних славянофилов не внутренним логическим единством, а в чисто психологическом, субъективном переживании.

Слов нет, психология была у славянофилов сильнее логики. Но в наше время вполне законен вопрос: было ли это их слабостью или их силой? Сегодня мы знаем, что психология не только сильнее логики, но и вернее ее, — она ведет на бо́льшую глубину, ближе подходит к бытийной истине.

Здесь опять, как и в случае Киреевского, мы должны от аксаковского индивидуального мифа выйти к объективной истине о славянофильстве.

Прежде всего встает вопрос о христианстве. Правомерно ли отождествлять его небесную правду — скажем так: его трансцендентные устремления — с тем или иным строем эмпирической жизни? Мы видели, что у Аксакова сильна тенденция, которую хочется назвать языческой: русский народ хорош сам по себе, христианство только прояснило его природную правду. Язычество — «паганизм», a paganus значит крестьянин; в возведении крестьянской Руси к Царству Небесному Аксаков впадает в язычество. У самих славянофилов был готов ответ на это — на русском языке: «крестьянин» у них — синоним «христианина». И вот здесь мы должны понять психологический ход Аксакова: трансцендентность христианства у него, так сказать, не пространственная, а временная. Христианство — это то, что было, архаичность — его неотчуждаемый предикат, христианство всегда относит в прошлое, в глубь веков, за грань времени. Мифологическая сублимация этого психологического состояния называется раем. «Земля» Аксакова — это небо, небесная родина. «Государство», государственность — по-другому история — аналог грехопадения, изгнание из рая. Временной рубеж этого изгнания можно обозначить как угодно произвольно. У Аксакова таким рубежом был Петр. Глубочайшая смысловая насыщенность этой мифологемы ясна хотя бы из того, что она воспроизводится чуть ли не с начала культурного человечества. Достаточно назвать имя Гесиода, толковавшего историю как нисхождение, упадок; в том же ряду — Монтень и Руссо.

Со стороны это казалось «антиисторизмом». Ретроспективной утопией назвал славянофильство Чаадаев. Западник, историк государственной школы С. М. Соловьев называл славянофильство «антиисторическим направлением». Полемизируя с ним, Аксаков говорил, что во времени правды нет, что опасно цепляться за колесницу времени — «ибо коловратно время»¹⁶.

Христианство у Аксакова было не чем иным, как воспоминанием о довременной небесной родине. Но в раю Адам жил с Богом. Христос явился в мир, чтобы напомнить людям об этой богосыновней сращенности. «Я и Отец одно».

На свой лад говорит об этом и языческая мудрость. «Идеализм» Платона, как давно уже доказано, ничего общего не имеет с «гипостазированием понятий», с возведением на онтологический уровень логических отношений. Его философия не идеальна, а реальна, онтологична, бытийна. Но место бытия — «небо», мир безвременных эйдосов, первореалий бытия, его «порождающих моделей». И знание у Платона — это воспоминание.

«Языческое» обличье аксаковского (славянофильского) христианства, видение неба в символике земли лучше будет назвать сохраненной в славянофильстве ветхозаветной интуицией. В этом все своеобразие славянофильского христианства — в сращенности Ветхого и Нового Заветов, в том, что было утрачено в «историческом христианстве» — или в протестантской теологии Нового времени.

Аксаков в подлинном смысле патриархален, и не только психологически, но и бытийно, онтологически. Это — Адам в раю. Для него немыслима жизнь без Отца. Он умирает через год после смерти своего отца, Сергея Тимофеевича, «отесеньки». А ведь был он человеком богатырской складки, делал десятки верст пешком и зимой открывал окна, чтобы доказать благодетельность русского мороза.

Индивидуально-психологическая сращенность с глубочайшей мифологемой — вот что такое славянофильство Аксакова. Снова мы от индивидуальной психологии выходим к объективной онтологии, интуиция которой — главное в славянофильстве. За партикулярными «мнениями» славянофилов, за их мистифицированным и мифологизированным образом России обнаруживаем воспоминание о небесной родине.

Лучше всех помогает понять Аксакова (да и славянофильство в целом) Лев Шестов — этот иудей, всю жизнь стремившийся к утраченному людьми раю.

Читая Хомякова, особенно часто вспоминаешь слова прот. Василия Зеньковского о необходимости различать славянофилов в славянофильстве. Алексей Степанович Хомяков (1804–1860) сильно отличается от Киреевского и Аксакова. Эти двое, как мы старались показать, — мистики, Хомяков же — реалист, крепкий земле, человек, несомненно, мужественного, несколько суховатого типа. Все же не следует думать, как это делает Бердяев, что Хомяков — самый репрезентативный из славянофилов, что славянофильство прежде всего — это Хомяков. Киреевский с Аксаковым и Хомяков комплиментарны, они восполняют друг друга. И когда Бердяев сетует на то, что в мысли Хомякова мало ощущалось вечно-женственное, Душа мира и что вообще славянофильской религиозности была чужда правда язычества, стихия Матери-земли, — то он явным образом забывает об Аксакове. Так же неточен Бердяев, когда он, имея в виду Хомякова, говорит о «религиозной сытости» славянофильства, каковое свойство, по Бердяеву, отделяет славянофильский романтизм от романтизма западноевропейского: здесь Киреевский и Аксаков опять же дают необходимый корректив к Хомякову. «Обладание» жизнью в Боге, которым, казалось бы, мог гордиться Аксаков, было на самом деле «томлением». Романтизму в целом, как показал Н. Я. Берковский, присущи оба этих состояния: «томление» (мистицизм, потусторонняя устремленность) и «обладание» (почвенность, острое ощущение плотяных стихий). У немцев эти два начала в романтизме были выражены соответственно в иенской и швабской школах. У Берковского есть мысль, что упадок в немецком романтизме связан с движением от «иенцев» к «швабам»: мы слышим подобный мотив в русской критической литературе о славянофилах, когда она говорит о «разложении» славянофильства. Это представляется нам неверным. «Иенское» и «швабское» начала в романтизме, «Киреевский» и «Хомяков» — две стороны одной медали, два полюса, между которыми только и возможно романтическое напряжение, пульсация романтического жизнеощущения, это «разность потенциалов» в единой романтической системе. Только эта разность делает возможным романтическое становление, то есть движение, развитие. С этим связана тема романтической иронии. Романтическая ирония конструируется как принцип отрицательный, она отвергает конечный творческий продукт, в искусстве силящийся моделировать целостную полноту бытия, она указывает на невыразимость целого. Эту тему позднее развил Бердяев в «Смысле творчества». Целостность бытия может быть мистически интуирована, но она невыразима в эмпирически-конкретных реалиях (как мы уже знаем, это тема Киреевского). Очень интересно тему романтической иронии развил Гегель: у него она называется диалектикой. Гегель определяет диалектику как процесс, в котором всеобщее отвергает форму конечного. Это и есть принцип развития. В славянофильстве развитие стало возможным, потому что в нем были и Киреевский, и Хомяков.

Но если в случае Киреевского мы можем точно указать, какой из романтических коррелятов у него выражен (интуиция всеобщего, «ценностей состояния», по Степуну), то в отношении Хомякова такая точность вряд ли достижима. С одной стороны, он проповедник христианского Логоса (основное в бердяевской трактовке Хомякова), с другой — несомненный «шваб» славянофильства. У него несколько нарушено то синкретическое переживание целостности бытия, то нерасторжимое единство идеального и реального, которое отличало интуицию Киреевского и Аксакова. Он вообще не интуитивный тип, иногда его мысль отдает чем-то вроде протестантской рассудочности. Бердяев говорит, что у него этика преобладает над мистикой — протестантская тенденция, и даже не лютеровская, а позднейшая, «либеральная». Да и почвенничество Хомякова не такое уж «швабское», менее всего интуитивистское: здесь он тоже «различает» и «определяет». У него временами появляется нечто шпенглерианское, «физиогномическая цепкость взгляда», как определяет это свойство Шпенглера современный исследователь. «Записки о всемирной истории» — плоды исторических (сегодня бы мы сказали — культурологических) штудий Хомякова — дают тому немало свидетельств.

Как известно, в «Записках» Хомяков произвел разделение всемирной истории на два начала — иранское и кушитское. Первое начало — свободы, второе — необходимости; «партийная» цель Хомякова была в том, чтобы выявить «иранский» корень России. Но здесь важен момент не содержательный, а методологический. Методологическая установка была «шпенглерианской»: из единого «прафеномена», как называл это Шпенглер, вывести все многообразие явлений той или иной культуры. «Кушитство», например, Хомяков видит в таких отдаленнейших, хронологически и пространственно, явлениях, как финикийская религия, буддизм, магометанство, гегельянство, материализм. Безусловно, огромное отличие от Шпенглера — в дуализме этой концепции, тогда как шпенглеровская плюралистична, Хомяков сравнивает оба начала и отдает предпочтение одному из них, у Шпенглера же никакое (ценностное) сравнение и предпочтение невозможно. Здесь — тот недостаток Хомякова, который Бердяев назвал морализированием над историей. Зато в противоположность этой морализирующей тенденции и совсем уж по-шпенглеровски звучат такие слова Хомякова:

От «односторонней энергии», одушевляющей историческое бытие народов, не так уж далеко до теории культурно-исторических типов Данилевского, потомка славянофилов и русского предшественника Шпенглера. У Хомякова есть статья «Разговор в подмосковной», где высказана мысль о национально-культурной своеобразности математики, — несомненно, дикая для его современников, но совершенно приемлемая после Шпенглера. (Из славянофилов с подобными мыслями носился Юрий Самарин, статья которого «О народности в науке» наделала много шуму и послужила поводом для долгой дискуссии славянофилов и западников по этому вопросу.) Интересно, что в истории человечества Хомяков обнаруживает некий прасимвол — змею, в отношении к которому конструируются иранское и кушитское начала: чисто шпенглерианский ход мысли.

Нужно сказать, что у славянофильства как такового, а не только у Хомякова, есть общее со шпенглерианством — и не в тех любопытных частностях, которые мы только что проследили, а в присущей как тому, так и другому принципиальной установке, которую можно определить как организмический детерминизм. Совсем не случайно в писаниях славянофилов так часта растительная символика: семя, зерно, корни, почва, плоды. Позднее, у Данилевского эти аналогии растительных сил природы с силами, действующими в обществе, будут возведены в методологический принцип на основе вполне профессиональной естественной науки. Этот биологический уклон в романтизме — одна из его опасностей, его, можно сказать, соблазн. Со временем он породит «философию жизни», да и того же Шпенглера. Мы должны, однако, помнить, что к этому биологизму романтическое движение свести нельзя. Особенно это касается славянофилов, немыслимых вне христианской темы, темы свободы. И она осознана именно у Хомякова. Он отдал должное общеромантическому органицизму: «Современные отношения истекают, как логически необходимые последствия, из древнейших исторических данных…»¹⁸. Таких высказываний у Хомякова десятки. Но он же и выходит за рамки этого органицизма (или детерминизма) — и не где-нибудь, а в полемике с Киреевским. Его не удовлетворяет та мистическая трактовка «русской образованности», которую дал Киреевский, объяснявший русскую культурную отсталость несказанностью и невыразимостью целостной истины. Формула Хомякова:

Древней Руси не хватало «определительного сознания», говорит Хомяков; заявление, совершенно неожиданное для славянофила: ведь «определительное сознание» и есть тот самый ненавистный рассудок, господство которого на Западе было, согласно самим славянофилам, началом всех европейских зол. Несомненно, Хомяков не отошел от славянофильской (общеромантической) критической позиции по отношению к рационалистической культуре; как говорит Бердяев, Хомяков отвергал «мэонизм» этой культуры (отождествляемой с Западом), то есть ее «небытийность»; панлогизм Гегеля не есть онтология и т. д. Но ему же свойственно понимание того, что на противоположном полюсе мистического созерцания наличествует тот же «мэонизм», то же «ничто». Процесс, развитие, становление (бытия) начинается, когда сознание, разум (назовите его даже «рассудком») входит в эту первоначальную целостность бытия и расчленяет, определяет его. Хомяков слишком хорошо знал Гегеля, чтобы не понимать тезис о тождественности «ничто» и «чистого бытия» (последнее — это и есть интуиция Киреевского). Но это же «ничто» — источник свободы; «элемент неорганический», как назовет ее оппонент славянофильства Чичерин. Через Хомякова, с его «определительным сознанием», в славянофильство вводился принцип свободы. Это Бердяев называет Логосом, сохраненным Хомяковым среди соблазнов романтического органицизма.

В замечательной статье «Письмо об Англии» Хомяков следующим образом формулирует отношение «определительного сознания» к совокупной полноте органических основ исторической жизни:

Последние слова особенно важны, они указывают на идеал, предносившийся Хомякову: гармоническое единство сознания и бытия, веры и разума. С этим связана основная мысль хомяковского богословия и хомяковской церковной гносеологии:

И далее:

«Партийность», «славянофильство» Хомякова сказались здесь в этой разверстанности, жесткой фиксированности истины и заблуждения по «культурно-историческим типам». Но истина, им выраженная, по природе своей не требует такой специфической фиксированности, она в подлинном смысле «кафолична». И если она будет в дальнейшем развиваться преимущественно русскими: у Достоевского в самой структуре его художества (знаменитая «полифония»), у С. Трубецкого (учение о соборной природе сознания), у Бердяева (например, в «Философии свободного духа» — зависимость истины от степени духовного общения), — то это не значит, что она по природе русская и открыта только для русских. Шпенглер, например, считал «согласность» (consensus) мышления (то, что у нас назвали соборностью) характеристической чертой так называемой «магической культуры». Но он же считал эту черту чуждой романо-германской (то есть западноевропейской), «фаустовской» культуре, стоящей на идее напряженно-личностного переживания бытия. В этом смысле славянофильская трактовка Запада все-таки работает и верифицируется; различие, вносимое Шпенглером, — в оценке, вернее, в отсутствии таковой при сравнении обоих типов культуры.

Мы, однако, не чувствуем себя связанными шпенглеровским подходом и не обязаны считать культурно-религиозный идеал Хомякова чем-то специфическим (безразлично — просто русским или «магическим»). Мы не хотим также объявлять его общечеловеческим, — достаточно назвать его общехристианским. И нам важнее всего увидеть, что христианство сохраняется в славянофильстве введением принципа свободы, того, что Хомяков называет «разумной силой личностей». Здесь — первостепенная заслуга Хомякова, сумевшего, как мы говорили, избежать соблазна «швабского» органицизма, чисто биологической «почвенности». Важно и другое: славянофильский тип мышления в самом понимании свободы избежал «отвлеченной» и «отрешенной» ее трактовки, сумел уберечь личность от пустынь свободы, ввел ее в единство любви («со-гласие», «событийность»). У славянофилов нет того, что Бердяев называл приматом свободы над бытием (основная тема его философии), они (свобода и бытие) даны в единстве и в гармонии, в целостном, нерасчлененном переживании. По-другому: у них нет ощущения трагедийности свободы, ее катастрофичности и апокалипсичности. Интересно, что Бердяев считает это недостатком славянофильства, связанным с внешними условиями исторического момента и особенностями собственного социально-психологического облика славянофилов. Гармония, ощущаемая и выражаемая в славянофильстве, предстает, таким образом, не заслугой их мышления, а простым даром их бытия. Идеал только на короткое время совпал с реальностью. Русская литература, выросшая на славянофильском стволе, выразит как эту гармонию, так и ее утрату. Уже в Толстом гармония нарушится.

Бестрагичность духовного облика Хомякова, несомненно, закрывала для него историческую перспективу. Разрывы и провалы на историческом пути он склонен был воспринимать как нечто вполне исправимое, он не понимал, что апокалипсис имманентен истории. Такова его трактовка Петра. Строго говоря, в Петре и был явлен единственный закон истории: вторжение свободы в органическое бытие. Хомяков выразил это в формуле, по которой Петр отделил русскую «образованность» от русских «начал». Хомяков пишет: «Русское просвещение — жизнь России… ошибка наша простительна: это не грех злой юли, а грех неведения. Мы России не знаем»²² — то есть ныне, когда у нас уже достаточно «определительного сознания», мы можем и должны вернуться к нашим «началам», к русским историческим стихиям. «Прогресс», историческая задача предстает как моральная задача, сводящаяся к выявлению во всей полноте общественной культуры предзаложенного в ней «генотипа»: «право, данное историею народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из его членов»²³. Это звучит прямо-таки по-сократовски: зло — от невежества, разум тождествен свободе. Хомяков не ощущал «ничто» в свободе, заложенного в ней зла, или, по-другому, ее «неорганичность». Разум и свободу он понимал как способность двигаться по единственно правильному пути. Отдавая должное ratio — что, как мы уже говорили, было его привнесением в славянофильство, — он тут же незаметно склонялся к рационализму как «отвлеченному началу». Таковы издержки хомяковского Логоса (нечто подобное произошло позднее со Львом Толстым).

Со всем этим странно контрастирует одно место у Хомякова, где он говорит о Петре как типе преимущественно русском. Если бы он задумался над этим своим наблюдением, от его органицизма мало бы что осталось.

Столь же односторонним бывало временами и хомяковское почвенничество. Мы уже говорили, что из славянофилов именно Хомяков наиболее почвен, он «шваб» славянофильства. Показательно его отношение к общине. У Аксакова община была, в сущности, даже и не мистифицированным, а прямо мистическим предметом, в образе «земли» он видел «небо» — утраченный рай, залогом которого был строй жизни русских крестьян, христиан. В переживании Аксаковым общины не было ничего плотяного, община была у него чистым «эйдосом». У Хомякова она заземляется, воспринимается реалистически, но в самом своем реализме предстает все-таки как высокохристианское образование. И вот это уже мистификация. Хомяковский реализм мешал ему видеть реальность. У него в одной статье есть рассуждение о мирской сходке, крайне переоценивающее значение общины. Чем была на деле мирская сходка, можно прочесть, например, у Эртеля в «Гардениных», где впечатляюще описана ее бестолковость, умело эксплуатируемая деревенскими «большаками» и барским управляющим. И когда славянофильские деятели (Ю. Самарин) сумели навязать русской государственной политике сохранение общины в крестьянской реформе, это имело ни с чем не сравнимые катастрофические последствия: пример, лучше других показывающий невозможность и ненужность, прямо-таки вредность буквального понимания славянофильских тезисов.

Славянофильство предстает у Хомякова системой целостной, но неуравновешенной. Единство земли и неба, идеального и реального, личности и хора, органики и свободы оказывается динамическим единством, чреватым срывом и провалом. У самого Хомякова это приводило к указанным нами внутренним противоречиям его мысли. В проекции на русскую историю это попросту указывало на факт и необходимость развития, на невозможность удержать в истории гармонию патриархального, «райского» бытия.

Как, однако, развивалось в истории само славянофильство, какова была эволюция славянофильской школы? Нужно ли видеть последовательные этапы этой эволюции в тех течениях русской мысли и жизни, которые самоопределялись славянофильски? Вообще — имело ли славянофильство развитие или оно осталось в нашей истории неким археологическим курьезом, устаревшим провинциальным романтизмом, реликтом 40–50 годов XIX века?

В литературе сложилось и стойко держится мнение, что славянофильство не столько развивалось, сколько разлагалось. Эта физиологическая метафора понималась даже буквально: противники славянофильства не колебались сравнивать его с трупом, вытащенным рамоликами реакции из могилы для устрашения врагов; это сравнение есть в статье П. Н. Милюкова, так и названной — «Разложение славянофильства»²⁴. Статья Милюкова появилась в 1893 году; несколько раньше славянофильство подверг дискредитирующей критике Владимир Соловьев, сам в молодости славянофил, под сильным влиянием Киреевского строивший «философию цельного знания»; его статья называлась сходно — «Славянофильство и его вырождение»²⁵. Реликты соловьевской трактовки мы находим у Степуна (цитированная статья). Даже Бердяев отдал дань этому пониманию, в книге о Хомякове он писал:

В этих словах Бердяева есть неточность, обнажающая коренную неправду концепции «разложения славянофильства»: где у самих славянофилов, этих анархистов и врагов крепостного права, в первоначальном их учении (которое-то и «разлагалось»), можно найти элементы сословно-корыстные и позитивистски-государственные? Передовые перья в начале века все были под обаянием Соловьева — и повторяли даже его ошибки: это Соловьев обнаружил «немезиду славянофильства» — в Каткове, консервативном западнике, государственнике и националисте европейского толка. Милюков же пошел еще дальше, он отказывал в положительном достоинстве религиозным элементам славянофильства. Здесь он опирался на известный доклад Соловьева «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891), где была проведена мысль, что христианская правда реализуется ныне деятелями безбожного прогресса, попросту — революционерами. Славянофильство, по Милюкову, — это искусственное построение, механический конгломерат национализма и христианства; при указанном «разложении» элементы националистические отошли к «правым», в лагерь политической реакции, — ибо опора на русскую национальную традицию, верит Милюков, не может породить ничего, кроме дикого обскурантизма, — а элементы религиозные, в которых неадекватно выражались требования «прогресса», адекватную форму обрели в новейших программах политического освобождения и окончательного европеизирования России, что и доказал сам же религиозный мыслитель Соловьев. Итак, собственного бытия славянофильство вообще не имело, не было в нем никакой органической целостности, история это выявила и доказала. Даже у Бердяева не преодолены реликты этой трактовки, хотя он и старается спасти религиозную правду славянофильства и даже славянофильский мессианизм.

Мы постараемся далее объяснить, почему нельзя говорить о разложении славянофильства, о дифференциации его элементов и какие в действительности плоды дал славянофильский синтез, славянофильское христианское почвенничество. Сейчас же укажем на одно обстоятельство, ускользающее от внимания исследователей. Необходимо четко зафиксировать момент появления легенды о славянофильстве как источнике русской политической реакции — это начало 80-х годов прошлого века. После убийства Александра II русское правительство в поисках политического курса, альтернативного предшествующему либеральному, одно время — очень короткий срок — пыталось ориентироваться на «политические» идеи славянофилов; был даже проект, предложенный тогдашним министром внутренних дел графом Игнатьевым, о созыве Земского Собора, подсунутый ему славянофильским патриархом Иваном Аксаковым и славянофильствующим историком-дилетантом Голохвастовым. От этого курса правительство очень скоро отказалось, этот период его славянофильских иллюзий продолжался примерно два года (в мае 1883 года Игнатьев был заменен гр. Д. Толстым).

Но именно в это время русская либеральная интеллигенция, настроенная в массе своей западнически (западником был тогда и Вл. Соловьев), забила тревогу по поводу возможной политической победы враждебных ей славянофилов. В этой обстановке Соловьев начал свой поход против славянофилов, первая статья его сборника «Национальный вопрос в России» была напечатана в январе 1883 года. Интересно, что и Б. Н. Чичерин, либерал относительный, но давний враг (дурно им понятого) славянофильства, свою книгу «Собственность и государство», вышедшую двумя частями как раз в 1882–1883 годах, наполнил выпадами против славянофилов. Славянофильство воспринималось тогда как реальная политическая угроза, и его требовалось идейно и, мы бы сказали, морально очернить. Обстановка очень скоро изменилась, правительственная реакция пошла иными, неславянофильскими путями, но легенда о славянофилах — националистических обскурантах, вдохновлявших реакцию Александра III, осталась, так сказать, освященная именами Вл. Соловьева и Милюкова.

В действительности славянофильство в 80-е годы как общественная группа было на последней грани своего существования, а со смертью Ивана Аксакова вообще сошло на нет. Нельзя же считать славянофилом, допустим, Д. Н. Шипова только потому, что он верил в благодетельность крестьянской общины даже в 1906 году. Следует различать славянофилов и славянофильствующих. Славянофильство осталось мишенью либеральной публицистики по очень простой причине: оно сделалось эвфемизмом для обозначения совершенно иных политических реалий, например царизма. Славянофилы в эпоху Александра III были «мальчиками для битья» у либеральных западников.

Но помимо мифа о славянофильстве как модели русского националистического обскурантизма существует еще один, более дискредитирующий, — о славянофильстве как источнике русского коммунизма. В нем тоже следует разобраться.

В эволюции идей, косвенно связанных со славянофильством, но сторонних ему, поистине роковое значение для судьбы и репутации славянофильства имело одно обстоятельство: славянофильство, помимо своего намерения, дало побег в народничество, в русский народнический социализм. Сложившаяся в либеральных кругах оценка славянофильства явным образом учитывает это обстоятельство. Герцен эксплуатировал славянофильский миф о русской крестьянской общине в социалистических целях. Это было нестерпимым насилием над духом славянофильских идей: в общине, которую славянофилы видели в тонах религиозно-нравственных, Герцен, а за ним и Чернышевский увидели задаток будущей русской социалистической организации. Славянофильство никоим образом не виновно в таком искажении своих идей; но именно этот факт инкриминируется ему (точнее, не ему, а «русскому коммунизму»). Когда в России появился марксистский социализм, с его двумя течениями, плехановским и ленинским, разговоры о «националистическом перерождении» марксизма в ленинизме подхватывались всякий раз, когда русский марксизм (русский в смысле местопребывания, и никаком ином) попадал в поле зрения пишущих о революционных идеях и движениях в России (например, в известной книге Иванова-Разумника «История русской общественной мысли»). Тактическая идея Ленина о революционных потенциях русского крестьянства была поставлена в эту связь, хотя, если искать связи Ленина с русской революционной традицией, их нужно видеть, несомненно, в ткачевском бланкизме и в идее Ткачева об использовании государственной власти в целях социалистического преобразования — идее, не имевшей никакого отношения не только к славянофильству, но и к самому «классическому» народничеству.

Тем не менее миф о специфически русском, со славянофильством связанном характере большевизма (так, Николай Бердяев говорил о трансформации русского мессианизма в русский коммунизм, об идее Третьего Рима, воскресшей в III Интернационале[17]) живуч, как и другой, от Вл. Соловьева идущий, миф о националистически-обскурантском вырождении славянофильства в эпоху Александра III. Историческая убедительность обоих, при самой беглой проекции на историю, ничтожна, приближается к нулю, и прежде всего, они аннигилируют друг друга при взаимном сопоставлении.

Интересно, что у второго поколения славянофилов, так называемых почвенников — к которым причисляют также Ап. Григорьева и Достоевского, но главными фигурами которого были Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) и Николай Николаевич Страхов (1828–1896), тема русского мессианизма вообще исчезает, ее заменяет тема русской «особности». Данилевский — Шпенглер славянофильства. Когда говорят, что он внес в славянофильство чуждый ему позитивистский дух, — это не совсем точно. «Россия и Европа» Данилевского ориентирована биологически, то есть как бы научно, но научность ее — совсем не позитивистского склада. В биологии Данилевский был антидарвинистом, то есть противником перенесения в науку о живом схем механистического мышления, отличающего дарвинизм. Данилевский — отдаленный предшественник «философии жизни» на русской почве, он тяготеет скорее к Бергсону, к тем ходам мысли, которые будут отличать последнего. Еще в большей степени это следует сказать о Страхове, давшем в «Мире как целом» систему биологически углубленного гегельянства, то есть предвосхитившего установку того же Бергсона. В этом смысле «Дарвинизм» Данилевского куда более близок к славянофильству, чем его «Россия и Европа», в которой от указанной тенденции сохранилась разве лишь настойчиво проводимая аналогия между законами растительного царства и исторического бытия. Родилась теория культурно-исторических типов: как идея растения не исчерпывается формой дуба или мха, так и история не знает «высшего» или «низшего», говорит Данилевский, она знает только особенное²⁷. Тема России, призванной создать, в силу ее родовых особенностей, высшую культуру, уходит у Данилевского[18], ее замещает тема русских внешнеполитических задач. Атмосфера книги Данилевского душновата и подчас неприятна, у него не остается ничего от славянофильского идеализма. Данилевский абстрагировал одну из сторон раннего славянофильства, с которой мы встретились у Хомякова, — тему организмического детерминизма.

Нам кажется, что именно по этой причине так ухватился за его концепцию Страхов. «Россия и Европа» появилась в 1869 году, в кризисное для России время. В стране сгустилась атмосфера революционного «нигилизма», борьбе с которым, в чисто идейном плане, посвятил себя Страхов. Книга Данилевского, можно сказать, была воспринята Страховым в качестве орудия психологической защиты против растущего нигилизма. Она создавала уверенность, что «железные» законы развития культурно-исторических типов, равные по непреодолимости естественно-научным законам, дают гарантию того, что Россию минет чаша сия, что нигилизм — порождение западной культуры — не сможет одолеть Россию. Потребность в этой психологической уверенности заставляла закрывать глаза на неполноту теории Данилевского, на то подразумеваемое знание, что человеческая свобода сильнее «органических» законов истории и способна, в частности, к разрушительной работе, к подавлению и уничтожению всякой культурной органики. Сам нигилизм толковался Страховым на первых порах (статья об «Отцах и детях», 1862) как начало, неизбежно побеждаемое жизнью, и в этом он видел смысл тургеневского романа. Последующие, чрезвычайно резкие нападки его на Тургенева объясняются, по-видимому, усилившимся беспокойством Страхова за негарантированность русской жизни от всяческого упадка, когда он увидел, что даже Тургенев уступает нигилизму, поддается его растущей силе, — ситуация, сатирически воспроизведенная в «Бесах» Достоевского, надо думать, не без влияния страховских антитургеневских статей.

С подобной ситуацией мы не раз встречались в истории мысли. Очень известный пример приводит Бердяев в «Истоках и смысле русского коммунизма»: марксизм был так поспешно усвоен русскими социалистами как раз потому, что он давал «естественно-историческую» уверенность в поступательном движении общества к социализму; в конечном счете здесь, как и везде, победила человеческая воля, но для ее подкрепления требовался воодушевляющий миф.

Такой миф старался извлечь из «России и Европы» Страхов.

Но, читая Страхова, видишь, как оптимистическая вера в неевропейские возможности России, надежда на ее движение в рамках собственного культурно-исторического типа все более и более ослабевает у него. Возможность России противостать потоку современной нигилистической культуры рассматривается им все с бо́льшим сомнением: наоборот, на глазах Страхова Россию захватывает тот же поток.

Такое же настроение сложилось и у самого Данилевского. Интересны его авторские примечания при подготовке нового издания «России и Европы» (не позже 1880 года); Страхов их включил в третье, посмертное издание книги. Тон их крайне пессимистичен: Данилевский фиксирует признаки растущей вовлеченности России в общее движение европейской истории, «начало конца» которой он усматривает в событиях 1848 года и Парижской коммуне. Это делает «приложение» — главу 17 его книги, намечающую обнадеживающую перспективу славянского культурно-исторического типа, — чем-то уж совсем необязательным. Да и в основном тексте «России и Европы», в главе 11, «Европейничанье — болезнь русской жизни», содержится довольно пессимистическое предсказание: эта «болезнь» не есть, правда, «неизлечимый органический недуг», но она угрожает России «если не смертью, то худшим смерти — бесплодным и бессильным существованием»²⁸.

Страхов уже как бы рассматривает возможность самой «смерти».

После убийства Александра II настроение Страхова резко меняется. Современное развитие не только убеждает Страхова окончательно в бесполезности ориентации на Запад, в глубочайшем кризисе западной культуры, но и вызывает у него резонные сомнения в нашей возможности сохранить свою самобытность и остаться в стороне от последних результатов этого развития, — именно потому, что чужой опыт не учит, что мы продолжаем относиться к Европе как местохранилищу единственно возможной культуры. Борьба с Западом ведется Страховым, так сказать, впрок. Страхов пишет:

В «Письмах о нигилизме» Страхов говорил:

«Мы» здесь — это нигилисты и западники-либералы, это их позицию воспроизводит и критикует Страхов; но ведь с известным основанием эти же слова можно отнести и к славянофилам, на свой лад верившим в безмятежное будущее России. Славянофил Тютчев писал же, что Россия пребудет в истории бастионом христианства, о который разобьются штурмовые колонны европейской революции. Да и сам Страхов писал за десять лет до вышецитированных слов (в феврале 1871 года, за месяц до Парижской коммуны) в статье «Последние произведения Тургенева»:

Сопоставление этих двух высказываний Страхова — лучшее доказательство того, что теория культурно-исторических типов в сущности потеряла кредит у самого ревностного ее адепта, хотя Страхов продолжал защищать ее и позднее, в 90-е годы.

Таким образом, у второго поколения славянофилов не только уходит тема мессианистического предназначения России (замененная поначалу теорией культурно-исторических типов), но и рушится почвеннический органицизм, свойственный как этой теории, так и достаточно легко усвояемый раннему славянофильству. Можно ли это назвать «разложением славянофильства», распадом органического единства религии и бытия, личности и почвы — единства, бывшего идейным и жизненным стержнем славянофильской классики? Значит ли это, далее, что распавшиеся элементы группируются именно так, как описывали этот процесс Соловьев и Милюков? На этот вопрос позволяет ответить явление Константина Николаевича Леонтьева (1831–1891).

Можно сказать, что он был единственным из потомков славянофильства, у которого этот распад славянофильского органицизма и христианской религиозности явствен и зрим, и может быть, именно поэтому многие исследователи (причем самые серьезные — С. Трубецкой, к примеру) отказываются видеть в нем славянофила. В трактовке Бердяева Леонтьев — человек уже катастрофического, апокалипсического сознания, первоначальная славянофильская целостность чужда ему. Но Бердяев, как нам кажется, принципиально неправ, говоря об отсутствии темы свободы у Леонтьева. Не следует судить о мыслителе только по вербальным его выражениям. Мы бы сказали, что свобода у Леонтьева осознана как трагическое начало, как «неорганический элемент», ведущий к распаду и разложению бытийной гармонии. Из того, что он бежит свободы, как раз и явствует, что он сумел сполна ее пережить. Вообще Леонтьева невозможно включить в какой-либо диалектический ряд, потому что он человек уникального, эксцентрического опыта. Нынешний читатель Леонтьева легко догадывается, какого рода это был опыт. Леонтьеву, как и Достоевскому, было дано пережить свободу как зло. Но в идеологическом осмыслении этой проблемы они пошли разными путями, Леонтьев не принял «розового христианства» Достоевского-идеолога. Он рвет с Соловьевым, силящимся — опять же в некоем мистическом страхе — соединить наступающий «прогресс» с христианством. Для Леонтьева христианство стало формой ухода от мира и суда над злым миром. Монастырская окраска леонтьевского христианства ничего общего не имеет с мистической потусторонностью Киреевского, хотя оба они узнали путь к оптинским старцам. Монастырь и пустынь Киреевский воспринимал в символике невыразимой полноты религиозно-бытийной истины, Леонтьев уже само христианство видит не как сферу (образ целостности), а как полюс — противопоставленный другому, мирскому. И этот второй, мирской полюс переживается им в разрыве с религией, резко натуралистически и односторонне эстетически. И эстетизм, и монастырское христианство Леонтьева — «отвлеченные начала», абстрактные принципы, синтез которых для него навсегда утерян. Леонтьев не мог (хотя хотел) стать художником, именно потому, что он был эстетом. Родись он лет на двадцать позже, он стал бы русским Оскаром Уайльдом (сравнения с Ницше, столь часто проводимого, по нашему мнению, Леонтьев все же не выдерживает). Но в русской художественной атмосфере его времени, когда господствовал гений Толстого, это было невозможно, от литературы у нас требовалась моральная чистота, искусство еще жило гармонией, а не распадом. Отсюда высокая абстрактность Леонтьева, раскол и распад в его жизнеощущении. С одной стороны, это подчеркнутый и обостренный органицизм, трактующий историю по схеме естественного процесса рождения, развития и упадка (его теория трех стадий исторического процесса — первоначальной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения). С другой стороны, это доведенный до крайности морализм его христианства, воспринимаемого уже не как религия истины, пути и жизни, а как религия «спасения», «трансцендентальный эгоизм» леонтьевского христианства. Но индивидуальный опыт Леонтьева совпал, как это всегда бывает у людей пророческой складки, с (еще не осознанным) опытом человечества, входящего в свой катастрофический период. И самим своим явлением Леонтьев предсказывает не «большевиков», как многим нынче кажется — ибо идеи и практика политического деспотизма, которые старался предвидеть и выражал Леонтьев, отнюдь не специфичны для большевизма и не раскрывают его до конца. И не поляризацию «реакции» и «прогресса», как считал позитивист Милюков, выражал и предсказывал распад славянофильства в Леонтьеве, а нечто более значительное: распад и гибель России в демонической атмосфере большевизма, в опыте смерти.

Редко в истории мысли можно встретить духовное течение, так мало себя осознавшее, так недостаточно понимавшее свою собственную природу, как славянофильство. Это сделало возможным явление, о котором мы говорили выше: славянофильское самоопределение людей, движений, партий, имеющих к славянофильству самое отдаленное отношение, а то и вовсе его не имеющих. Отсюда же — заблуждения исследователей, всерьез толкующих о славянофильских источниках народничества, или о запрограммированности внешнеполитической экспансии большевизма в сочинениях Данилевского, или о Леонтьеве как пророке социалистической тирании. Разговоры о вырождении славянофильства в немалой степени основываются на факте (ложного) славянофильского самосознания таких незначительных, а подчас и темноватых людей, как генерал Киреев или журналист Шарапов. В славянофильстве раздувают темы, бывшие у него побочными, маргинальными, — и увязывают их с реакционной политикой того или иного периода или режима. В славянофильстве хотят видеть националистическую и гегемонистскую идеологию — и ее действительно можно обнаружить у эпигонов славянофильства. Само слово «славянофильство» неточно и сбивает с толку. Не видят основного духовного потока, имеющего славянофильский источник. По нашему твердому убеждению, таким потоком была русская литература послепушкинского периода — от Толстого до Блока и Пастернака. Такой исследовательской слепоте способствует, повторяем, отсутствие в славянофильстве эстетического самосознания, понимания самого себя не в последнюю очередь, если не прежде всего, как эстетического феномена. Между тем большее внимание к романтическому корню славянофильства должно было бы навести на соответствующие интерпретации. «Цельное знание», полнота, целостность духовной культуры поколениями романтиков — от Шеллинга и иенцев до Бергсона — понимались как художественная деятельность, как феномен эстетического сознания.

Приведем пример того, как исследователь романтизма в трактовке русской литературы подходит вплотную к загадке славянофильского характера этой литературы — и останавливается на пороге разгадки. Этот пример дает Н. Я. Берковский. Русской литературе Н. Я. Берковский дал славянофильское резюме. Однако само слово не было произнесено, формула не отчеканилась. Мы должны догадываться о том, что имел в виду исследователь. «Реализм» русской литературы, о котором не перестает говорить Н. Я. Берковский, нужно понимать в символистском смысле — «от реального к наиреальнейшему»; это переживание и воспроизведение мира в его бытийной целостности — типично романтическая установка. У Берковского романтиком оказывается даже Чехов³². Будучи советским ученым, Берковский вынужден прибегать к таким определениям, как «народный коллективизм» русской литературы, ее «антибуржуазность». Создается впечатление (нужное, надо думать, прежде всего цензорам), что русская литература была одушевлена смутным социалистическим идеалом, ныне воплощенным в жизнь, и поэтому она «нам нужна», от нее не стоит отказываться в эпоху марксизма-ленинизма. Но под «народным коллективизмом» трудно не увидеть знаменитой славянофильской «соборности», а под «антибуржуазностью» — романтического порыва за пределы овеществленного и определенного мира, к целостному бытию. Все это дано в славянофильстве.

Мы обнаружили в литературе два высказывания о славянофильстве, прямо, без соотнесения с романтизмом как таковым, увязывающие это явление с эстетическим сознанием. Первое принадлежит нашему, так сказать, официальному романтику В. Ф. Одоевскому, современнику славянофилов, второе — нынешнему исследователю, уже цитировавшемуся Ф. А. Степуну. В эпилоге «Русских ночей» В. Ф. Одоевский писал: «Стихия всеобщности или, лучше сказать, всеобнимаемости (то есть установка на „цельное знание“. — Б. П.) произвела в нашем ученом развитии черту довольно замечательную: везде поэтическому взгляду в истории предшествовали ученые изыскания; у нас, напротив, поэтическое проницание предупредило реальную разработку»; В. Ф. Одоевский приводит соответствующие примеры — от Карамзина до Хомякова — и продолжает: «Теперь следите за этими характерами в исторических памятниках, только что появляющихся в свет, и вас поразит верность этих призраков, вызванных магическою деятельностью поэтов». Далее — самое интересное: «Нельзя не подивиться, как люди, ударившиеся в ультраславянизм, до сих пор не обратили внимания на это замечательное явление»³³.

«Ультраславянизм» это, конечно, славянофильство, и В. Ф. Одоевский сетует как раз на то, о чем мы говорили: на отсутствие в славянофильстве понимания художественной интуиции как характеристической черты становящейся русской культуры — между тем как само оно, славянофильство, и было этой интуицией.

Ф. А. Степун в позднейшей статье, написанной уже в эмиграции, подчеркнул именно этот художественный характер славянофильской конструкции русской истории, но назвал эту особенность славянофильства, этот эстетический сдвиг в нем — ошибкой, недостатком славянофильского ви́дения. Приведем следующее высказывание Степуна о славянофилах:

По нашему убеждению, русская литература воспринимает и развивает славянофильские темы, воплощает славянофильскую программу, реализует славянофильскую интуицию. Русский романтизм — славянофильство — стал русской литературой. Ничего другого славянофильство не создало, и рассматривать его как историческую или политическую теорию неправомерно. Славянофильство было темой о русском гении. Это генетический код русской литературы. Правда славянофильства была развернута и адекватно представлена не в нем самом, а в выросшей из него русской литературе.

По-другому эту правду можно назвать мифом — памятуя, однако, что слово «миф» означает не столько сказку или вымысел, сколько, по-современному, «архетип», так сказать, правду, поднятую до поэзии. Н. Я. Берковский писал в книге «Романтизм в Германии»:

С таким мифом мы и встречаемся в славянофильстве. Русский мессианизм славянофилов идет, в частности, и отсюда. Славянофильский миф, точнее — славянофильство как миф — это художественный образ России, Россия как художественный образ.

Лев Толстой — первый наш славянофильский гений. Пушкин — явление не романтическое, а скорее ренессансное (Бердяев: Пушкин — единственный наш ренессансный гений), он не укладывается в славянофильские рамки. Были попытки толковать его эволюцию как движение по славянофильскому пути (Ап. Григорьев, Страхов), но эти попытки сумели проследить в нем только почвенническую тенденцию, а славянофильство шире почвенничества, не говоря уже о том, что и сам Пушкин шире его. Самый бесспорный гений нашей литературы — в то же время загадочный феномен, иногда даже хочется назвать его нерусским. Видимо, самое важное из сказанного о Пушкине — это отнесение его к XVIII веку, понимание его творчества как завершающего итога русского классицизма (не только литературного). Это говорил Страхов, и это подтвердили, в анализах его поэтики, изыскания формалистов. Льву Толстому и всей русской литературе XIX века Пушкина очень остро противопоставил Мережковский. Гениальнейшее творение Пушкина «Медный всадник» — вещь не романтическая, а классицистическая; разбушевавшаяся стихия огранена в ней имперским гранитом невской набережной; стихия у Пушкина «снята», то есть преодолена и сохранена одновременно, ибо Пушкина нельзя свести к плоскости, в нем ощущаются глубины и темноты, сублимированные его гением. И в пушкинском Петербурге невозможно явление «Двенадцати», эта пугачевщина не соблазняет его, как уже нечто изжитое в духовном опыте, как духовное прошлое, и сам Пушкин предстает поэтому видением русского будущего, русским человеком через двести лет (Гоголь).

В проекции на культуру XVIII века Пушкин вольтерьянец, а не руссоист. Руссоистским, славянофильским, романтическим гением был у нас Лев Толстой. Его соотнесение со славянофильской тематикой прежде всего должно указать на К. Аксакова. Платон Каратаев — художественная реализация сумбурных аксаковских панегириков природному христианству русского мужика. Аксаковский анархизм взорвался у Толстого в начале 80-х годов. Но можно указать и на иные славянофильские связи. Философия «Войны и мира» — это типичное почвенничество, апология органического прозябания бытия, идеал Хомякова (опять же по-аксаковски противопоставленные истории, «государству» — войне всех против всех). Но у Толстого присутствует и небо Киреевского, высокий нигилизм сверхкультурного гения. Само собой разумеется, что о совпадениях Толстого со славянофильством мы говорим не в порядке заимствования или влияния (хотя были и такие), а в смысле типологического сходства.

Сколько нам известно, ни в философской, ни в исторической литературе славянофильские связи Толстого замечены не были. Но зато имеется чрезвычайно ценное в этом отношении литературоведческое исследование: это работы Б. М. Эйхенбаума о Толстом 50–60 годов. Б. М. Эйхенбаум прежде всего обращает внимание на толстовский архаизм как славянофильскую в нем черту:

Но исследователь не ограничивается этой общей характеристикой, он интересно ее детализирует: оказывается, что прямое влияние славянофильски настроенных кругов Толстой испытал в период создания «Войны и мира». Идейное общение у Толстого шло в эти годы с людьми славянофильской складки: М. П. Погодиным, кн. С. С. Урусовым, Ю. Ф. Самариным, С. А. Юрьевым. На историософию «Войны и мира» наибольшее влияние оказал Погодин, от Урусова шла вся военно-теоретическая часть толстовской эпопеи, а также трактовка Кутузова. Перечисление славянофильских имен и связей на этом у Б. М. Эйхенбаума оканчивается, но мы можем продолжить перечень этих тематических влияний. Как мы уже говорили выше, основным славянофильским мотивом «Войны и мира» следует считать ту дистинкцию, которая дала самое название толстовскому шедевру: в «войне» и «мире» мы можем увидеть переименованную теорию «государства» и «земли». «Мир» у Толстого — это та, славянофильством в перл создания возведенная, «роевая» жизнь, которая противопоставлена у него «войне» — то есть «государству», истории. Б. М. Эйхенбаум подчеркивает, что «Война и мир» — роман не исторический, а наоборот, антиисторический: «Можно сказать вообще, что Толстой вел войну… с самым фактом исторического процесса»³⁷. Вспомним «антиисторическое направление» — термин С. М. Соловьева для обозначения славянофильства, вспомним враждебность к истории, «привременному направлению» у К. Аксакова, — связь этих славянофильских тем с «Войной и миром» неоспорима.

Интересно, что в первой части своей работы Б. М. Эйхенбаум, говоря о толстовском архаизме и связывая его с традицией XVIII века, эту связь видит не в отечественном ряду: Новиков, Радищев, Карамзин мало что могли дать Толстому, поэтому Б. М. Эйхенбаум выдвигает западные влияния — Руссо, Стерн, и даже считает возможным сказать, что Толстой по своим источникам, традициям и школе — наименее русский из всех русских писателей^37а. Это заявление опрометчиво, и во второй части своего труда Б. М. Эйхенбаум к нему не возвращается; как раз во второй части он и обнаруживает славянофильские источники, традиции и школу. Сам вопрос о западных влияниях ставится здесь по-новому: Б. Э. Эйхенбаум нашел современных Толстому европейцев, могущих это влияние оказать и оказавших. Это немецкие «народники» — писатель Ауэрбах, восторженным поклонником которого становится Толстой, и философ Риль, одна из книг которого характерно озаглавлена «Естественная история народов» (культ крестьянства, говорит Б. М. Эйхенбаум, идет у Толстого в сильной степени от Риля), наконец, знаменитый француз Прудон, анархист, революционер-архаист, написавший, между прочим, книгу «Война и мир», из которой Толстой извлек не только в значительной мере «философию войны» и сатирическую трактовку Наполеона, но даже название собственного сочинения. Таким образом, западные влияния шли у Толстого в ту сторону, где существовала уже готовая модель архаизма, антиисторизма, своеобразного народничества — славянофильство. Западные влияния формировали в Толстом русскую, славянофильскую структуру, в Европе он брал то, что проявляло его русскую суть.

Главным западным влиянием на Толстого было, как известно, влияние Руссо. Но что такое руссоизм, как не европейское славянофильство? Руссоистский апофеоз естественного человека дает славянофильскую (общеромантическую) почвенническую установку. «Почва» романтиков, в том числе Руссо, — это не национальная, а попросту естественная стихия в человеке, природно-органическое в нем. Единство с природой — это и есть образ «целостного бытия», вдохновлявший славянофилов. Просветительская складка Руссо заставляла его говорить о «природе» там, где славянофилы говорили — Бог (а иногда — «Россия»). В славянофильском романтизме, таким образом, мы имеем дело с большой европейской традицией, что становится ясным как раз через связь Толстой — Руссо. Сами же славянофилы этого несколько комично не замечали.

Интересны отзывы Толстого о славянофилах:

Еще одно высказывание:

В этих словах Толстого — истина о славянофилах, корректируемая указанием на ложность (лучше сказать — неадекватность, или еще лучше — аллегоричность) их языка. Правда славянофильства — в «хорошем французском», то есть общечеловеческом, языке. Их нужно «переводить с русского», чтобы увидеть высокую романтическую правду, их одушевлявшую, — правду, которая была реализована Толстым и всей русской большой литературой.

Нельзя, однако, ограничиться указанием на славянофильский (или руссоистский) органицизм, чтобы понять Толстого. Смысл эволюции Толстого — в разрыве с этим первоначальным органицизмом, в Толстом, кроме «естественного» человека, крепкого связью с аксаковской «землей», обнаруживается протестант, сильная, богоподобная личность. Уже в «Анне Карениной» начинается надлом первоначальной нерасчлененной целостности, Толстой раскалывается на органическую Анну и рефлектирующего Левина. Но этот ход, эта эволюция намечается уже в самом славянофильстве, — вспомним Хомякова и его «разумную силу личностей». Эволюция Толстого предзаложена в славянофильстве; по-другому: сам Толстой есть эволюция славянофильства. В Толстом кроме «досократика» есть еще сам Сократ (это сравнение проводил Вяч. Иванов); его сравнивали даже с Маркионом (историк христианства Гарнак); смысл последнего сравнения — в подчеркивании рационально-моралистической стихии у Толстого. Но как характерно, что бунт Толстого, при всей его поверхностно-рационалистической чеканке, идет в славянофильском направлении: личность пробуждается, чтобы от раздробляющих жизнь определений культуры устремиться в глубину целостного бытия, в «природу». Революционность Толстого архаична, как писал о том Эйхенбаум. В свете современного знания (главным образом психоаналитической культурфилософии) всякая революция архаична, она есть бунт против отчуждающей человека культуры — прорыв к довременному, к «целостному», бегство в «материнскую утробу». Но именно на этом пути создается сама культура, вернее — сверхкультура гениев, гениальное творчество. «Все прочее — литература», «буржуазность», плоский либерализм. Это и есть то, что мы назвали выше «романтической пульсацией» — творческим напряжением, возникающим между крайними полюсами бытия: Богом и человеком, природой и свободой, Аполлоном и Дионисом, а если сказать совсем уж по-славянофильски, «государством» и «землей». Это — «война и мир», путь трагической реализации человека. Видеть в эволюции Толстого «большевизм», как это делает Шпенглер, — значит абстрагировать один из указанных полюсов. Шпенглер увидел в Толстом плоского протестантского рационалиста и моралиста, он заметил «Анну Каренину» (да и в ней — одного Левина), но забыл о «Войне и мире».

Славянофильский комплекс мы находим также у Достоевского. Прежде всего это непосредственно «почвенничество», мифологема единоспасающей «земли», нашедшая наиболее известное выражение у Достоевского в рассказе «Дневника писателя» о мужике Марее. Во-вторых, это идущая, думается, от Хомякова идея христианской соборности как идеал общественного устройства — тема, сопровождающая Достоевского до конца дней, а впервые сформулированная, пожалуй, в «Зимних заметках о летних впечатлениях», то есть в самом начале 60-х годов. Наконец, в-третьих, это тема знаменитой «пушкинской» речи, также присущая Достоевскому в качестве одной из доминант его публицистики, начатая еще в 1861 году в цикле «Ряд статей о русской литературе»: тема о «вселенскости» русского человека, о «всечеловечности» русского, — безусловно, отголосок русского мессианизма ранних славянофилов.

В случае Достоевского, как и у Толстого, нам важно понять ту же связь указанного славянофильского почвенничества с тем «антропологическим откровением», откровением о человеке, которое Бердяев считал главным у Достоевского. Знаменитая книга М. М. Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского» дает по существу бердяевскую его трактовку. Достоевский истолкован Бахтиным как типичный экзистенциалист (хотя, конечно, об экзистенциализме и речи еще не было во время написания книги Бахтина). Это обнаруживается в концепции полифоничности творчества Достоевского, указывающей на разомкнутость его художественного космоса, открытость его, противопоставленную «монологическому» сознанию прежней просветительско-рационалистической культуры. Мир Достоевского, по Бахтину, «со-гласен», это свободное, незамкнутое единство самостоятельных человеческих голосов. Но здесь же нетрудно усмотреть связь с основополагающими интуициями славянофильства. Необъективированный, открытый, неовеществленный человек Достоевского («человек, не совпадающий сам с собой», как пишет Бахтин уже совсем в экзистенциалистских терминах) — это тот носитель «ценностей состояния», которого предчувствовал Киреевский. А «полифония» Достоевского оборачивается славянофильской же соборностью, то есть, в сущности, христианской идеей Церкви, как она была понята славянофилами, главным образом, Хомяковым. Сам Бахтин дает соответствующее наведение, намекая на то, как нужно истолковывать собственную идеологию Достоевского:

Это заставляет вспомнить уже и об Аксакове: «личность как голос в хоре». Разница, однако, есть, и громадная: там, где у Аксакова — органическое единство, у Достоевского — скорее проект, его вселенная расширяется, она не статична, а динамична, развернута не в вечное прошлое, а в проблематичное будущее, которого, как сказал позднее Бердяев, может и не быть. Достоевский имеет дело с разъявшимся космосом, с распадом целостного бытия, он уже не «москвич», а «петербуржец». Этот враг Петербурга буквально заворожен им, нет в нашей литературе писателя более петербургского; об этом писали неоднократно. Достоевский в распавшемся космосе видит прежде всего тему свободы — в трагическом ее преломлении, он видит Христа, распятого в мире. Нет в нем патриархальности, ветхозаветности Толстого, так ощущаемой, несмотря на весь его протестантизм. И почвенничество Достоевского гораздо менее органично, чем толстовское, это уже не естественная интуиция, а «идеология» — камень, который он добровольно привязывает к ногам, чтоб не улететь слишком высоко, в безвоздушное пространство. «Розовое христианство» Достоевского, о котором писал Леонтьев, — гуманитарное, морализирующее — не более чем маска. У Достоевского гораздо сильнее и ощутимее, чем у Толстого, катастрофическое движение в славянофильстве, у него приходит в движение славянофильская система бытия и свободы, Христа и мира, актуализируются заложенные в славянофильстве потенции. Для него нет уже возврата в органический космос, как бы он ни устремлялся к мужику Марею. У Достоевского славянофильство из «наивного» становится «сентиментальным».

Трагический надлом славянофильства мы видим у Блока. Блок — славянофил, поскольку он художник, и художник романтического склада. Блок — символист; о связи русского символизма с романтической традицией, с немецким романтическим мистицизмом подробно писал В. М. Жирмунский⁴¹. Иногда Блок кажется из тех самых староверов-раскольников, какими хотели видеть славянофилов их оппоненты-западники («Задебренные лесом кручи…»). Блок проникновенно понимал славянофилов: чего стоит одно его высказывание о славянофильской мысли как «полевой». У самого Блока наличествует главное славянофильское (и общеромантическое) свойство — ви́дение бытийных стихий как высших духовных ценностей, ощущение религиозной ценности самой жизни, сакрализация бытийной органики. Эволюция его поэтических образов подтверждает это; давно уже исследователи и критики увидели единосущность ипостасей его лирики: «Прекрасная Дама», «звезда-проститутка» и «Россия» — три варианта единого образа, единое поэтическое движение. Россию Блок переживает одновременно в ее высшей святости и предельной низости, он не различает этих состояний («Грешить бесстыдно, беспробудно…»). В этой же поэтической системе появляется Христос, предводительствующий красногвардейцами.

У Блока романтический, славянофильский синкретизм перерастает в настоящий культ стихии, становящийся наиболее устойчивой темой его творчества, доминантой его духовного мира, его экзистенциальной судьбой. Это особенно ясно при чтении прозы Блока; вопреки тому что говорил Тынянов, обращение к прозе Блока совершенно необходимо. Одна из важнейших статей Блока так и названа — «Стихия и культура». В позднейшей работе «Крушение гуманизма» культуру Блок, совсем уже по-шпенглеровски, противопоставляет цивилизации и цивилизацию описывает в тонах Киреевского, чуть ли не его словами, так, как сам Киреевский описывал рационалистический Запад:

«Музыкой» Блок называет единство стихии и культуры, эта тема и сам термин идут у него от Ницше. Связь с Ницше в интуициях Блока еще раз устанавливает его укорененность в романтической традиции. В противопоставлении Блоком индивидуалистическому гуманизму чаемой «музыкальной» культуры «масс» нельзя не видеть реминисценции еще одной славянофильской темы, темы соборности. Его критика гуманизма направлена против того овеществленного, отчужденного, вырванного из целостности бытийного контекста человека, который отрицался и у Киреевского, и в полифонии Достоевского.

Революцию в ее большевистском продлении Блок приветствует за то, что она якобы несет гибель всем этим абстрактным определениям человека, цивилизаторским овеществляющим маскам, — ибо большевистская революция в восприятии Блока и есть этот чаемый «дух музыки». Если вспомнить примеры из романтической живописи, приведенные и растолкованные Н. Я. Берковским, то можно сказать, что Октябрь у Блока — это бунт леса против мебели, прорыв всеоживляющей стихии — носительницы полноты бытия — в мертвый мир цивилизаторского отчуждения. Памятником этого периода осталась статья «Интеллигенция и революция» — идеологический комментарий к «Двенадцати». Эта статья прежде всего антицивилизаторская, в ней отвергаются все «ставшие» формы цивилизаторской повседневности, равно как и идеалы цивилизации. У Блока есть альтернатива человеку цивилизации — артист, или по крайней мере ему кажется, что она есть. Блок уверен, что гибель в революции быта, провал «почвы» окончательно освобождает ту стихию, в которой единственно может существовать артист — художник, поэт.

Все эти парадоксы будут понятнее, если ближе присмотреться к смыслу этого блоковского «мы»: «интеллигентом» у Блока назван все тот же романтический гений — артист, художник. «Человек-артист» Блока, органически связанный с культурой масс, — это также романтический образ, идущий от Вагнера.

Пример отношения Блока к большевистской революции наводит на большой соблазн: отождествления славянофильства и большевизма, коли это отождествление как бы явлено самим романтиком и славянофилом Блоком. Но есть один аргумент, начисто и окончательно опровергающий мнение о большевизме как исходе славянофильства, и этот аргумент — судьба самого Александра Блока. Смерть Блока — веский ответ любителям поговорить о русской стихии в социалистической революции; эта стихия в революции иссякла, испарилась, сошла на нет. В революции мы имеем дело не с русской, славянофильской стихией, а со славянофильскими иллюзиями наших романтических гениев; иллюзии эти того же сорта, что и у русских мужиков, разделявших «большевиков» и «коммунистов». Можно сказать, что славянофильство имеет отношение к большевизму только в этом легендарном смысле.

Блок нашел в себе силы подняться перед смертью и сказать о чуждости социалистической революции бытийным стихиям. В речи «О назначении поэта» (1921) Блок отказал революции в звании музыкальной стихии, сказал о том, что «чернь» — новая революционная элита — намеревается отторгнуть поэта от стихии, от родимого хаоса. Сопоставим эту речь хотя бы с записью Блока в дневнике от 11 июня 1919 года: «Чего нельзя отнять у большевиков — это их исключительной способности вытравлять быт и уничтожать отдельных людей»⁴⁴ и последующим кошмарным описанием запустения дачных приморских местечек Ольгина и Лахты — и отношение Блока к большевикам, как оно выработалось, когда схлынула с него поэтическая горячка «Двенадцати» и «Скифов», сомнений больше не вызывает. Миф «безбытничества» сразу же обесценился, как только быт принялись уничтожать всерьез, а не в романтических декларациях. Наши романтики увидели, что быт одного корня с «бытием».

Срыв Блока в «большевизм» трудно назвать срывом самого славянофильства. Как мы старались показать, славянофильство знало развитие, его религиозно-почвеннический синкретизм имел перспективу: эта перспектива — тема личности и свободы, христианская тема. Христос дан у Блока как «музыка», тогда как Христос — Слово. Субститутом Христа, как носитель свободы и бытийной глубины, у Блока становится «человек-артист». Это неадекватная замена. Тем не менее Блок остается связанным со славянофильством в самой ориентации его творчества. «Родина» Блока — не комплекс конкретных национально-исторических русских особенностей, не «государство», а «земля» — символ бездонной бытийной глубины, и в этом смысле — религиозный символ. Это бесспорно славянофильская установка.

Таково отношение трех величайших гениев русской литературы к славянофильству. Мы убеждены в глубоко органическом характере этой связи. Трудно понять, почему эта связь не была замечена раньше.

Можно было бы еще многое сказать об указанной связи — найти ее буквально у каждого из крупных русских писателей. Ограничимся кратким резюме.

Тютчев — поэт, романтический характер которого не вызывает сомнений, это зафиксировано всеми историко-литературными исследованиями. Неоднократно указывалось на связь Тютчева с темами философии Шеллинга, этого первого философа романтизма. Знаменитый поэтический афоризм Тютчева — «мысль изреченная есть ложь» — это романтическая формула несказанности, невыразимости целостной полноты бытия; трудно не увидеть в ней параллели с интуициями русского романтика-славянофила Киреевского. Не менее важно для нас другое: в поэзии Тютчева появляется русский, «славянофильский» Христос. Это сочетание могучего язычества, песен «родимому хаосу» с острым ви́дением русской проблематики как христианской по преимуществу делает из Тютчева большую славянофильскую тему.

Насколько послепушкинская русская литература нераздельна со славянофильской, романтической стихией, убеждает, между прочим, творчество Тургенева. Тургенев как будто — признанный западник, но западничество у него — публицистическая поверхность, а не художественная глубина. Художественная глубина и не может быть западнической — цивилизаторской, рационалистической. Мы бы сказали, что славянофильский Тургенев — это автор не «Отцов и детей», а «Фауста». Западническое кредо высказывает в «Дыме» человек, наделенный иронической фамилией Потугин. Западничество Тургенева мы обозначили бы психологическим термином «реактивное образование», оно является результатом борьбы с собой, попыткой вынырнуть из собственной глубины. М. О. Гершензон («Мечта и мысль Тургенева») дает совершенно романтическую интерпретацию Тургенева, он так ставит основной вопрос его творчества: должен ли человек быть природой или личностью? Это романтическая, славянофильская дилемма, рождающая в глубине романтизма его «пульсацию», напряжение между гениальным порыванием и органическим прозябанием, о котором мы говорили, характеризуя романтизм.

Несомненным славянофилом был Василий Васильевич Розанов. Доказывать это — значит ломиться в открытую дверь. Вообще о Розанове надо не писать, его надо читать, восстанавливать его в национальной памяти. Упомянем о трактовке Розанова Бердяевым. Бердяев говорил, что творчество Розанова — это физиология, переживаемая как мистика. Если угодно, в этих словах дана кратчайшая формула славянофильства.

Художником романтического масштаба и даже романтических тем кажется нам и Чехов. О «нигилизме» и «буддизме» Чехова говорили уже не раз, об этом писала Зинаида Гиппиус, писал французский исследователь Вогюэ. Следует говорить о романтизме Чехова, а не о его буддизме и нигилизме. Чехов — признанный «бытовик», сильный реалист, но уже достаточно рано у него появляется мотив «романтического томления», которое он сам обозначил как тоску по «общей идее». Конечно, здесь не может быть и речи о поиске какой-либо «идеологии», которую пытались навязывать Чехову народнические вожди Михайловский, Г. Успенский, Короленко или молодой марксиствующий Струве, — этот мотив возник у Чехова из соотнесения житейской прозы с вневременным, сверхбытовым, сверхземным масштабом. «Невеста» и «Вишневый сад» — это фантазии о смерти как преображении, прорыв к потусторонним измерениям бытия, отсюда их парадоксально оптимистическое звучание. Лучшее из сказанного о Чехове — слова А. Белого: натурализм, истончившийся до символа.

Приведем обратный пример: того, как обращение к «органической» тематике, умение передать чувственную полноту бытовых и бытийных реалий не делают еще русского художника славянофилом, не увязывают его с большой национальной традицией. Этот пример — Бунин. Бунин, при всей его громадной художественной одаренности, мелковат в русском масштабе. Если угодно, это Толстой, но Толстой, остановившийся на «Семейном счастии», не дошедший до «Войны и мира». Ему не хватает соотнесенности его органического дара с большими духовными темами. Такая соотнесенность — это и есть славянофильство.

Скажем несколько слов о славянофильском корне одного из величайших современных русских («советских») писателей — Бориса Пастернака. «Доктор Живаго» — стопроцентно славянофильский роман. Но у Пастернака органика русской жизни, русского быта взята в ее окончательном распаде, в момент ее гибели. Можно сказать, что «Доктор Живаго» написан в продолжение лахтинской записи Блока. Но именно в этот момент русская жизнь и русский быт предстали в образе невиданной красоты. Эта красота с небывалой остротой воспринимается в акте ее конца.

Так и само славянофильство становится ощутимым в динамике русской судьбы, в моменте движения той первоначальной органической бытийной слитности, которую выразило раннее славянофильство, — является не в себе самом, а в том, что из него выросло.

В истории подлинного славянофильства мы видим, всякий раз, не «разложение» его бытийных, «почвеннических» — и идеальных, религиозных элементов, а их органическую слитность, неразрывность, сращенность; в этом была не слабость славянофильства, не имманентное противоречие (в конце концов якобы разложившее его), а сила славянофильства, его истинно религиозный смысл. Мы можем выделить в славянофильстве его потенцию и его актуализацию. В первоначальном славянофильстве — момент статики, «неподвижного единства» (Вл. Соловьев) идеального и реального; в его актуализациях — в русской литературе главным образом — это нерасчлененное единство приходит в движение, самоопределяется, становится динамичным, что особенно явственно у Достоевского. В русской литературе, другим и словами, начинается развитие славянофильства, происходит становление славянофильской культуры. Можно было бы назвать эту культуру романтической, но такая спецификация становится излишней, если принять во внимание, что романтизм — не что иное, как формула всякого творческого движения, что сам факт развития теоретически осознан в романтизме (и у идущего от романтиков философа Гегеля).

В философии — у Льва Шестова полнее всего выражена тема славянофильства. Ничего не стоит связать Шестова с романтическим стилем мышления — через Ницше, настоящим (а может быть, и единственным) продолжателем которого он был. Но романтизм, как мы сказали, — шире самого себя, он выражает такой тип мироощущения, который бесконечно первичнее, древнее «школьного», теоретически сформулированного в XIX веке романтизма. Лев Шестов — иудей, и не в элементарном смысле «национальности», а по типу мышления, архаического преимущественно, он «ветхозаветен», стремится воссоздать в мысли связь человека с последними корнями бытия, он порывается к «раю», еще помнит о нем. «Гнозис» для Шестова — грехопадение, он говорит, что яблоки, сорванные Адамом, были кантовскими суждениями априори. Рефлектирующее, субъект-объектное мышление возможно только в распавшемся, утратившем первоначальную целостность мире. Здесь он не так далек от своего личного друга, но оппонента в философии Бердяева: Бердяев также дал гносеологическую интерпретацию грехопадения, для него это субъект-объектное, то есть рефлективное, мышление. Да и у о. С. Булгакова есть сходные мысли (например, в «Философии хозяйства»). Это основная интуиция русской религиозной философии. Такой интуицией было у нас прежде всего славянофильство. В этом смысле оно «ветхозаветно», это иудаистский тип мышления, в противоположность греческому, рационалистическому гнозису. В славянофильстве мы уже встречаемся с шестовской философемой «Афины и Иерусалим», — строго говоря, славянофилы жили не в Москве, а в Иерусалиме. Так, в философском углублении темы предстает пресловутый славянофильский «национализм». Смешно говорить, что в славянофильстве имплицитно содержится национализм, а значит, и антисемитизм, что и выявилось позднее у какого-нибудь Шарапова; не о Шарапове нужно говорить в связи со славянофильством, а о Шестове[19].

Собственно, о самих ранних славянофилах не говорят как о националистах, поскольку у них, наряду с апологией «почвы», по общему признанию, сохраняются моменты идеальные, — говорят о русском мессианизме первоначального славянофильства: национализм появился якобы, когда славянофильство «разложилось». Но, как мы уже сказали, настоящее славянофильство никакому разложению не подвергалось, подлинное славянофильство на всех этапах и во всех образах своего существования воспроизводило свою целостную идеально-реальную структуру. Яснее всего это видно опять же у Достоевского, давшего, между прочим, наиболее выразительную формулировку русского мессианизма. Это, конечно, слова Шатова из «Бесов»: Бог как атрибут народа.

Ничего нет легче, чем показать не только фактическую ошибочность этого суждения, но и его моральную неправомерность, что и делали неоднократно (у нас — с особенным рвением Вл. Соловьев). Однако, как кажется, здесь мы сталкиваемся не с поиском «объективной» религиозной истины и не с моральным суждением, а с особенностями религиозной психологии, фактом которой и был мессианизм. С другой стороны, мессианизм есть тема не религиозной морали, а религиозной онтологии. Всякий мессианизм, говорит Бердяев, есть подражание древнееврейскому. В религиозной эксклюзивности, в напряженно особном переживании Бога дано начало национального самосознания. Личность народа определяется в этом процессе. Это необходимый момент становления нации. Можно сказать, что сознание самого бытия — предельно широкой реальности — происходит в форме эмпирически-конкретной. Здесь иудаизм дает одну из моделей этого процесса, греческая философия знает другой пример: Фалес, говоривший о «воде» как начале всего сущего; ему тоже всеобщее явилось в эмпирически-конкретной форме. Мышление славянофилов было мышлением в категории бытия, «Русь» у них имеет значение фалесовской «воды».

В романе Томаса Манна «Доктор Фаустус» появляется персонаж по имени Хаим Брейзахер, который говорит о религиозных прафеноменах в стиле Шатова — Достоевского (так же как появляется там аналог Блока в образе поэта Даниеля Цур-Хойе, написавшего поэму о Христе, предводительствующем неким агрессивным воинством). Брейзахер толкует религию в «бытийных» тонах, резко противопоставляя ее моралистически-разжиженной, на протестантский лад, позднейшей религиозности «гуманитарного» склада, и модель такой подлинной религии он видит в первоначальном иудаизме, еще до «расслабленных» Давида и Соломона. Мы не можем претендовать на исчерпывающее знание творческой лаборатории Томаса Манна, но прототип Хаима Брейзахера, кажется, можно обнаружить в иудаистском теологе Оскаре Гольдберге, судя по одной статье С. Л. Франка⁴⁵. О. Гольдберг доказывал, что традиционное мнение о монотеизме иудеев — ложное, что Иегова был национальным Богом по преимуществу. Здесь — та же тема: восприятие исходной — и предельно широкой — категории бытия в конкретно-чувственном образе, в индивидуализированном, существующем наряду с другими, лике.

Мы уже приводили мнение Бердяева о том, что у Хомякова отсутствует понимание вечной правды язычества, правды о матери-земле. Но славянофильство в целом (да и Хомяков вне своего богословия) эту правду чувствовало и по-своему остро выразило. То же у Достоевского: в «Бесах» есть слова о Богородице — «матери — сырой земле». Исследователи считают, что в этих словах выражена суть русского народного (нецерковного) богородичного православия⁴⁶. Славянофильство, в своем религиозно углубленном почвенничестве, было теоретической формулировкой этого народного, «почвенного» православия.

Иногда возникает соблазн сказать о славянофильстве как о некоем культурном неоязычестве: «почвеннические», «языческие» элементы кажутся выдвинутыми в нем на первый план и заслоняющими высокую духовную правду христианства. С другой стороны, славянофилов (Киреевского в первую очередь) можно упрекнуть в чрезмерной спиритуализации христианства, в уступках отрешенному «византизму»; именно у Леонтьева наблюдается в этом месте разрыв, кажущийся обнаружением внутреннего противоречия славянофильства. Вл. Соловьев в «Упадке средневекового миросозерцания» метил как раз сюда: когда он писал о чуждости «исторического христианства» движению жизни, он имел в виду главным образом православную христианскую традицию, тот же «византизм», а значит, и славянофилов, представших, в мерках тогдашнего соловьевского западничества, выразителями этого отрешенного, абстрактного христианства. Целостность славянофильства, единство в нем идеального и реального, конкретность христианской истины в нем — не улавливались, легче было говорить о «разложении»: с одной стороны, обскурантский национализм, с другой — ложный спиритуализм монастырского христианства. Но неумение увидеть в славянофильском религиозном почвенничестве истину конкретного христианства приводило в конце концов к элиминации самого христианства, у Соловьева в его гуманитарной правде замещаемого «прогрессом», безбожными революционерами. Тему подхватил Мережковский, с его «религией третьего завета», долженствующей объединить в себе правду христианства и язычества, неба и земли, высокую духовность христианства и античную культуру. Тогда же выступил Розанов, трактовавший христианство как «религию смерти»; для него в христианстве не хватало «физиологии», он видел в нем одну «мистику». Была утрачена славянофильская интуиция целостного христианства, оно воспринималось в многовековой уже традиции протестантского морализма. То же было на Западе, где сын и внук протестантских пасторов Ницше, борясь в себе с этим «ложным спиритуализмом», обрушил на христианство, казалось бы, убийственный удар.

Интересно, что в наше время этот целостный облик христианства восстанавливается, причем там, где меньше всего можно было ожидать, — в науке, в современной культурологии. Современный исследователь пишет:

С. С. Аверинцев — это его книгу «Поэтика ранневизантийской литературы» мы только что цитировали — в прямую противоположность Вл. Соловьеву, адекватное понимание христианства находит именно в «средневековом миросозерцании», и он подчеркивает в средневековой рецепции христианства как раз бытийное его переживание. Само понятие блага в средневековье воспринималось не как моральное, а как онтологическое понятие. Все это, конечно знал и Соловьев, — но предпочел забыть в пылу полемики со славянофилами. Аверинцев пишет:

У Аверинцева мы находим не только, так сказать, антисоловьевскую интерпретацию средневековья, но и ощущаем полемику с Шестовым, с его резким противопоставлением Иерусалима и Афин. Аверинцев пишет о библейском самоопределении Бога «Аз есмь Сый» («Я есть Тот, Который есть»):

Несомненно, у Аверинцева мы находим также спецификацию эллинского и христианского мировоззрения, и не только в цитированной книге, но и в других работах⁵⁰; однако это различение для нас уже, в данном контексте, неважно. Приведем, впрочем, еще одно высказывание Аверинцева; говоря, почти что словами Шестова, о том, что греческое мировоззрение само божество подчиняет объективному миропорядку, Аверинцев продолжает:

И в заключение:

Таким образом, в христианстве подчеркивается его бытийность, онтологическая полнота; и здесь оно оказывается в родстве с самыми глубокими интуициями о мире — как древнегреческой, так и ветхозаветно-иудейской («ближневосточной», как иногда пишет Аверинцев). Чаемый Мережковским «третий завет» был уже дан в христианстве.

Славянофильство на свой лад пыталось воспроизвести эту целостную структуру христианства. И не оно «разлагалось», а его пытались разлагать люди, находившиеся под влиянием исторически искаженной рецепции христианства.

Процесс искажения христианства начался, однако, отнюдь не в эпоху секулярной культуры, даже и не в Реформации, а значительно раньше. Можно сказать, что он идет одновременно со становлением самого христианства. Колоссально значимым разлагающим и искажающим фактором был гностицизм. Мы не можем входить здесь в детали, для нашей цели достаточно обращения опять же к Шестову. В работе «Умозрение и Апокалипсис» (направленной, кстати, против Вл. Соловьева) Шестов, в высшей степени суггестивно, раскрывает небытийность (то есть тот же «мэонизм») рационалистической, гностической интерпретации христианства. По Шестову, рационализм и морализм — явления одного порядка (чуть ли не главная мысль всех его писаний), и моралистическое сознание гностиков не могло примирить собственную этическую нормативность с конкретным, целостным переживанием бытия. Отсюда идет Маркион и гностический дуализм, манихейство. Для Маркиона Бог, создавший мир, и Христос — чуждые друг другу боги, Бог творения понимается как злой бог. Шестов цитирует Гарнака, его «Историю догм»:

Отсюда и пошло то противопоставление блага и бытия, морали и жизни, в конечном счете мира и Бога, которое породило неисчислимые последствия, среди которых мы находим социализм[20].

В этом контексте славянофильство предстает попыткой удержать целостное видение христианства, усмотреть его органическую связь с самой идеей миротворения, с фактом бытия, — попыткой, произведенной в эпоху, когда тенденции рационалистически разъятой культуры уже дали о себе знать самым зловещим образом (например, во Французской революции). На этих основаниях славянофильство включается в общеевропейское движение романтизма.

Но самый романтизм (у иеицев, например) недаром тяготеет к Средневековью. Мы сейчас с трудом понимаем тему средневековой теократии, не видим, что она была грандиозной попыткой воссоздания органического космоса в строе человеческих отношений. Эта попытка была неадекватной потому, что она строилась на подавлении человеческой свободы, сама свобода понималась прежде всего как источник грехопадения, в грехопадении виделась неантизирующая, негативная сторона свободы единственным образом. В средневековом миросозерцании свобода была заменена, если угодно, «осознанной необходимостью» — покорным приятием личностью уготованного ей места в мире, в органическом строе бытия. Поэтому как в Реформации, так и в революции человечество, несмотря на катастрофические последствия разрыва бытийной органики, вышло на новые рубежи, обогатило себя, внесло в жизнь новые содержания. Ограничивать свободу гарантиями блага нельзя, свобода не терпит ограничений по самой своей сути, она вообще неопределима, не знает пределов, ведет в «ничто». Такова трагическая диалектика свободы.

Но содержанием жизни освобожденного человечества стало явление, Эрихом Фроммом названное «бегством от свободы». В глубине этого феномена лежит усилие человека вернуться в изначальную цельность, к гармонии с миром, в позитивное измерение, в бытие. Ищется некий новый синтез уже свободной личности с органическим бытием. Возникает тема «нового Средневековья» (Бердяев).

Наше время знает еще один пример напряженных попыток мысли воссоздать органику бытия в рамках гуманизма. Это психоаналитическая культурфилософия Франкфуртской школы. Фашизм франкфуртцы видят не столько в «почвеннических», сколько и «просветительских» тонах, как последствие той «логики господства», «борьбы с природой», которая связана с позитивистскими концепциями бытия в Просвещении («Диалектика Просвещения» Адорно и Хоркхаймера). Но отбрасывая позитивизм, франкфуртцы стараются удержать гуманизм, атеистическую концепцию человека (тот же Фромм). Поэтому они не могут отделаться от Маркса и тащат в свой новый «органицизм», построенный по Фрейдовой модели, — марксистский гуманизм, видя в нем (может быть, и справедливо), а не в «диктатуре пролетариата» сущность Марксова учения. Этот синтез опять ничего не дает, он воспроизводит все ту же роковую «диалектику гуманизма», о которой писал Бердяев: отрекаясь от Бога, человек не удерживается на собственной высоте, обращается в зверя. Маркузе — самоновейший романтик, но, так сказать, перевернутый с ног на голову: если первоначальные романтики считали произведение искусства моделью бытия, то он предлагает само бытие строить по модели искусства («Очерк освобождения»). Здесь мы имеем дело даже не с органицизмом, а с его имитацией.

Интересно, что Шпенглер в трактовке русского будущею сделал самую грубую свою ошибку, он сказал, что русское крестьянство уничтожит большевизм, как оно уничтожило «псевдоморфоз» петровской империи (эти два явления единосущны у Шпенглера), и вернет Россию к «христианству Иоанна и Достоевского». На деле не крестьянство уничтожило большевизм, а большевизм уничтожил русское крестьянство. Таковы издержки всякого органицизма, особенно остро явленного у Шпенглера, — органицизм не чувствует в истории темы свободы, ее как позитивных, так и негативных измерений. Когда Бердяев говорит, что русская история шла через прорыв органического развития, в этих его словах ощущается полемика со Шпенглером.

Но, стремясь назад, в органическое единство, личность не менее революционна, чем в стремлении вперед, к свободе. В этом смысле славянофильство тоже революционно, анархично, оно не знает, например, темы государства и власти (еще одно доказательство невозможности связать с ним какую-либо идеологию или практику власти). У Маркузе этот феномен (архаический характер всякого революционаризма) осознан теоретически. Но в этом своем движении к источникам бытия личность может заблудиться, выйти к ложному синтезу.

Таково, в ретроспекции своей, славянофильство. Есть ли у него также и перспектива? Славянофильство может мыслиться не только как реминисценция, но и как некая программа, если человечеству, и России в том числе, суждено вернуться, во всех измерениях культурно-исторической жизни, к источникам бытия.

¹ См. П. Г. Виноградов. И. В. Киреевский и начало славянофильства. — «Вопросы философии и психологии», 1892, № 2.

² См. Ф. А. Степун. Немецкий романтизм и русское славянофильство. — «Русская мысль», 1910, № 3. (Перепечатано в книге: Ф. Степун. Жизнь и творчество. Берлин, 1923.)

3 М. О. Гершензон. Исторические записки. М., 1910, с. 25–26, 31.

⁴ Там же, с. 35–36.

⁵ И. В. Киреевского. Полн. собр. соч. т. 1. М., 1913, с. 218.

⁶ Там же, с. 192, 193.

⁷ Там же, с. 229–230.

⁸ Там же, с. 207.

⁹ Там же, с. 201.

¹⁰ Там же, с. 219.

¹¹ Там же, с. 67.

¹² См. В. М. Жирмунский. Религиозное отречение в истории романтизма. М., 1919.

¹³ The Portable Jung. New York: Penguin Books, 1978, p. 244, 240, 261–262.

¹⁴ К. С. Аксаков. Полн. собр. соч. Т. I: Сочинения исторические. М… 1889, с. 27, 48, 592, 599, 279, 596, 597, 597–598, 300, 597, 18.

¹⁵ Там же, с. 283–284.

¹⁶ Там же, с. 169–170.

¹⁷ А. С. Хомяков. Полн. собр. соч. т. V. М., 1904, с. 71.

¹⁸ Там же, т. 1. М., 1900, с. 199.

¹⁹ Там же, с. 242.

²⁰ Там же, с. 127–128.

²¹ Там же, с. 283.

²² Там же, с. 27, 9.

²³ Там же, с. 174.

²⁴ См. П. Н. Милюков. Из истории русской интеллигенции. СПб., 1902, с. 267.

²⁵ В. С. Соловьев. Национальный вопрос в России. СПб., 1891, Т. И.

²⁶ Н. Бердяев. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912, с. 246–247.

²⁷ См. Н. Я. Данилевский. Россия и Европа. СПб., 1888, с. 121–122.

²⁸ Там же, с. 283.

²⁹ Н. Н. Страхов. Борьба с Западом в нашей литературе, т. I. Киев, 1897, с. VI.

³⁰ Там же, т. II, с. 52.

³¹ Н. Н. Страхов. Статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом. Киев, 1901, с. 108.

³² См. Н. Я. Берковский. О мировом значении русской литературы. Л., 1975, с. 131–132.

³³ В. Ф. Одоевский. Русские ночи. Л., 1975, с. 182.

³⁴ Ф. А. Степун. Немецкий романтизм и философия истории славянофилов. — «Грани», № 42, с. 186.

³⁵ Н. Я. Берковский. Романтизм в Германии. Л., 1973, с. 60.

³⁶ Б. М. Эйхенбаум. Лев Толстой. 60-е годы. Л.—М., 1931, с. 324; Лев Толстой. 50-е годы. Л., 1928, с. 34.

³⁷ Б. М. Эйхенбаум. Лев Толстой. 60-е годы, с. 17.

^37а Б. М. Эйхенбаум. Лев Толстой. 50-е годы, с. 288.

³⁸ Там же, сс. 221, 232–233.

³⁹ Там же, с. 370.

⁴⁰ М. Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972, с. 45.

⁴¹ См. В. М. Жирмунский. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914.

⁴² А. Блок. Собр. соч. Т. 6. М.—Л., 1962, с. 103, 104, 104–105, 103.

⁴³ Там же, с. 18.

⁴⁴ А. Блок. Собр. соч. Т. 7. М.—Л., 1963, с. 365.

⁴⁵ С. Франк. Философия ветхозаветного мира (статья о книге Оскара Гольдберга «Действительность евреев»). — «Путь», № 19 (ноябрь 1929), с. 109–113.

⁴⁶ См. «Русская мысль», 1918, март — июнь (статья Д. Самарина).

⁴⁷ С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 104.

⁴⁸ Там же, с. 37, 39.

⁴⁹ Там же, с. 41.

⁵⁰ См., например, статью «Греческая „литература“ и ближневосточная „словесность“» в кн.: С. Аверинцев. Религия и культура. Ann Arbor, «Эрмитаж», 1981.

⁵¹ С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы, с. 44–45.

⁵² Там же, с. 43.

⁵³ Л. Шестов. Умозрение и Откровение. Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи. Париж: YMCA-Press, 1964, с. 55.

Парадоксальна судьба Горького: классик советской литературы, больше того — ее основатель, не читается никем, кроме принуждаемых к тому школьников. Читают его школьники, а пишут о нем — диссертанты[21]. «Он был очень мертвый», — сказано где-то у Хемингуэя; кажется, что Горького постигла та «вторая» и окончательная смерть, от которой уже нет воскресения: похоже, что действительно наступил «конец Горького», впервые провозглашенный (Д. Философовым) в 1907 году. Вспоминают о нем только в юбилейные дни, причем от юбилея к юбилею — тоном все ниже. В марте 1988 года, в 120-летие со дня рождения, «Литературная газета» поместила статью прямо-таки извиняющуюся: мол, не все уж у Горького и плохо. Вспоминают все реже и реже — и как-то, можно сказать, унижающе, в чисто ассоциативной связи с другими: так, недавно вспомнили потому, что встал вопрос об издании академического М. Булгакова; помилуйте, какой Булгаков, когда у нас и Горького академического нет!

В подобных жалобах содержится немалый элемент лукавства. Трудности с изданием полного Горького отнюдь не научного порядка. Его полное собрание было задумано в 1968 году в трех сериях, и первая — художественные произведения — давно уже закончена; застряли вторая и третья серии — публицистика и письма.

Это жаль, потому что именно здесь находится настоящий Горький, знакомство с которым было бы крайне интересным. Ибо публицистика Горького и «неформальная» его переписка намного интереснее всего — или почти всего, — что он написал в «первой серии», в художественном плане.

Интересно то, что горьковская публицистика — «нецензурна» целиком, вся, всех периодов и настроений. Советский читатель знает понаслышке, что есть какие-то «Несвоевременные мысли», страшно антисоветские, и вот, мол, из-за них-то и задерживается издание полного Горького. Конечно, отчасти это так; но «Несвоевременные мысли» — все-таки пустяк по сравнению с тем, что написано им в статьях 30-х годов: попробуйте-ка сейчас перепечатать, к примеру, панегирики тов. Ягоде! Но Горький и до революции такое писал, что объяснить и подать написанное в нынешних терминах очень и очень затруднительно. Возьмите хотя бы статью 1915 года «Две души» — и дайте ее почитать нынешним «деревенщикам»: они тогда сожгут особняк Рябушинского на Никитской, где жил Горький, со всеми его параферналиями. А эпизод с «богостроительством»? Даже и «Заметки о мещанстве», нападающие на Толстого и Достоевского, как-то сейчас неудобны…

Между тем, повторяю, если Горький чем-то и интересен ныне, то не столько художественным своим творчеством, сколько мыслью своей, типом мысли. Оговорюсь: я отнюдь не считаю его плохим писателем, — но важен он главным образом как духовный тип. Читая его, начинаешь понимать если не отчего революция произошла, то о чем она. Горький — представителен, не меньше, чем Платонов; и, в сущности, писали они — об одном. Но именно в рассказах и романах Горького главная его тема не отразилась.

Хотя «Несвоевременные мысли», как это ни странно, не открывают ничего принципиально нового человеку, читавшему, допустим, 30-томник Горького начала 50-х годов, все же на примере этой вещи, на малом ее пространстве и в узких, не более года, хронологических рамках, легче и удобнее всего зафиксировать социалистический комплекс Горького. Прежде всего любопытно в книге следующее: то, что полемику свою с революцией Горький начал совсем не в октябре 17-го года, а чуть ли уже не в феврале. Сама Февральская революция вызвала у него весьма мрачные предчувствия — отнюдь не иллюзии. До сих пор такое необычное отношение к Февралю мне встречалось только у одного человека — у Бердяева[22]. Но ведь они были во всех отношениях антагонистами; и действительно, у Горького не найдешь ламентаций по поводу того, что в русской революции не было пафоса личности, пафоса Декларации прав, как жаловался Бердяев, именно в этой негативной характеристике усматривая основания для беспокойства. У Горького все опасения — за демократию, понимаемую в смысле совокупности общественных низов, народного тела страны, термин «демократия» не имеет у него отношения к типу общественного устройства; иногда, впрочем, термин сужается до социалистического пролетариата. Угрозу, созданную Февральской революцией, Горький усматривает в развязанной ею анархической стихии, готовой снести хрупкое здание русской культуры. В подчеркнутых словах сосредоточен в основном упомянутый горьковский социалистический комплекс; социализм для него — цивилизующее, европеизирующее, активизирующее страну начало. И на страницах «Несвоевременных мыслей» большевики прямо и непосредственно отождествляются с этой анархической, противокультурной стихией — еще задолго до Октября. В октябре Горький отнюдь не поменял позицию и не развернул орудия — он просто убедился в правоте своих предчувствий, в точности революционного прогноза.

Для Горького, однако, совершенно неприемлема мысль о том, что источник революционной анархии — в самой революции, или, скажем, в идеях политической свободы, пущенных в окопы войны, или, чего уж он совсем не может представить, — в социалистической идеологии. Для него указанная анархия — наследие старого мира, «проклятого прошлого», культивировавшего в русском человеке раба; бескультурная и противокультурная анархия — другая сторона рабства. Объективная ценность этих мнений невелика: достаточно, например, указать, что среди этих «анархистов» Горький называет Столыпина. Но для наших целей важно не то или иное приближение горьковской мысли к истине, а сама эта мысль в ее антиреволюционной (буквально так!) «несвоевременности». А самое важное — зафиксировать горьковское понимание социализма как начала организующего и связывающего, а не расслабляющего и освобождающего. Более того, тут же, в «Несвоевременных мыслях», опять звучит старое горьковское пристрастие, которое в свое время дало основание Н. К. Михайловскому отнести Горького не к социалистам, а к… идеологам буржуазии.

Судите сами:

Интересно здесь, между прочим, сочувствие Горького П. Струве, главе «легальных марксистов» 90-х годов, человеку, говорившему о самоценности капиталистического развития, о культурно-творческой силе капитализма. Подобные горьковские симпатии и дали основание Михайловскому счесть его мировоззрение — сказавшееся хотя бы в «Фоме Гордееве», где самый яркий образ — толковый купец Яков Маякин, — буржуазным.

Для оценки «Несвоевременных мыслей», для понимания того, что эта книга не экстраординарная, а типичная у Горького, стоило бы вспомнить его еще дореволюционную статью «Две души». В ней он свои излюбленные ценности — активное отношение к жизни и пафос труда — связывает с европейским строем души, противопоставляя ему характерные для русских и для Востока вообще анархизм, безволие, пассивность, созерцательность.

А теперь еще раз обратимся к «Несвоевременным мыслям»:

Мировоззренческий комплекс Горького, таким образом, дополняется еще одной крайне важной чертой: Горький — западник, должно быть, самый пылкий из всех бывших в нашей литературе и общественной жизни. С большевиками в 1917–1918 годах он воевал потому, что учуял в них «национальное», русское начало: апелляцию к антикультурной стихии, «игру на понижение» как национальное качество — некий дух небытия, сказавшийся в этом принижающем эгалитаризме, в установке на социальную энтропию. И никаких других оснований для полемики с Лениным и большевиками у него не было.

Стоит ли говорить, что в этом случае Горький действительно крупно ошибся? Указать на эту ошибку — совсем не значит признать правоту всего того, что писали по этому поводу в бесчисленных советских «исследованиях» о Горьком. Но Горький, старый социалист, не понял того, что сумели понять, к примеру, молодой Эренбург или Замятин в «Мы»: пафос большевизма — не разрушительный, а организационный, строительный, проективный; не менее, чем Горьким, большевиками владеет мифология «борьбы с природой» как конечное задание культуры. Анархия, которую Горький видел в то время на улицах Петрограда или в русской деревне (а главный его страх — перед «азиатским» крестьянством), была не стратегией, а тактикой; как писал тот же Эренбург в «Хулио Хуренито», крестьянские страсти были всего лишь топливом для паровоза, идущего строго по рельсам. Горьковский социалистический горизонт был затемнен тем простым фактом, что революция побила или загадила слишком много фарфоровых ваз, до которых он был большой охотник, ибо, как всякий самоучка, склонен был в культуре больше всего ценить ее материальный состав.

В. Шкловский писал в 1926 году:

Будущий «социалистический реализм» вырос из любви к этим фарфоровым вазам — из отождествления культуры с ее материальным субстратом. Горький однажды рассказал, как читал в детстве «Простую душу» Флобера: потрясенный прочитанным, трогал и щупал страницы книги, пытаясь чувственно ощутить магию ее воздействия.

Уже из вышесказанного можно было заметить, что в «социалистическом комплексе» Горького отсутствует индивидуализм — как представление о самоценности человеческой личности. Собственно, социализм — по определению, этимологически — исключает такое представление; другое дело, что в России борьба с самодержавием и социалистическая агитация незаметно срослись, что создавало впечатление о социализме как о «царстве свободы», а свобода — и психологически, и логически — связана с правами личности, то есть опять-таки с этого рода социологическим индивидуализмом.

Были, однако, критики, которые, понимая всю несовместимость метафизики социализма с идеей свободы личности, пытались противопоставить Горького социализму как раз по этой линии — находя в его творчестве ярко выраженный индивидуализм. К числу таких критиков принадлежал Д. В. Философов, человек из круга Мережковского, вообще отличавшегося довольно благожелательным отношением к Горькому. Философов усмотрел начало индивидуализма, апофеоз свободной личности в знаменитых горьковских босяках.

Вот несколько высказываний Философова:

«Конец Горького» — а эта формула как раз Философову принадлежала — он усматривает в мировоззренческом тупике, в который завел яркого индивидуалиста Горького его теоретически исповедуемый социализм.

Трудно не согласиться с Философовым в том, что догматы социалистической метафизики непримиримы со свободой — не только персональной, но и общественной; но столь же трудно понять, почему в Горьком видели певца личности, а в «босяках» его — апофеоз таковой. Как могли посчитать певцом личности автора «Заметок о мещанстве» (впрочем, надо сказать, что был один человек, сразу же заговоривший о «некультурной и грубой душе» Горького, — Бердяев)? Ведь «мещанами» — надолго с тех пор дискредитировав и затемнив этот совершенно нейтральный (а то и позитивный) социологический термин, — Горький называл как раз индивидуалистов, Толстой и Достоевский у него «мещане» потому, что они уходят от социальной плоскости на духовную глубину, в социально не отчуждаемые слои индивидуального духовного опыта; «мещанством» Горький называет установку, которую сегодня бы назвали экзистенциальной. Более того, самому этому индивидуализму Горький находит социологическое и только социологическое объяснение. В январе 1912 года он писал Иванову-Разумнику (одному из немногих сомневавшихся в горьковском «индивидуализме»):

И возражая против участия Иванова-Разумника в одном литературном проекте, Горький говорил, что ему кажется подозрительным подчеркивание первым той мысли, что социализм в потенции своей — «мещанское царство» (29, 219). Термины, таким образом, берутся Горьким в противоположном их первоначальному смыслу значении: мещанство — это индивидуализм, а конформизм, сытость «окончательно устроенного» обывателя социалистического хлева — это не мещанство. (Сейчас, после всех наших опытов, с трудом уже верится, что расхожее представление о социализме в начале века было именно таким: социализм — это общество абсолютного материального изобилия, решившее «экономический вопрос», но позабывшее о духовности; за это его и критиковали «идеалисты».) «Социалистическое отчуждение личности» у Горького несомненно, ему и в голову не приходит, что человека нельзя редуцировать к его «общественной сущности».

Казалось бы, Философов о том и говорит, что художество Горького противостоит его теоретическим убеждениям, что художник в Горьком выше мыслителя и пр. Но приглядевшись к тем же босякам, нельзя не увидеть одного: в босяках Горький воспевал отнюдь не свободу — он воспевал в них силу, тот самый активизм, который направлен у него против личности. Босяк — активный тип, человек, выбившийся из быта, из сложившихся социальных связей, из жизненной данности, это сила, ищущая себе применения, а отнюдь не борец за права человека. В повороте от анархического босячества к идее социалистической организации эта сила находила точку своего приложения — и свою рационалистическую мотивировку, и в этом повороте не кончался, а начинался подлинный Горький.

То, что позднее советские критики, писавшие о босяцком цикле, называли «революционным романтизмом», в свое время называлось «босяцким ницшеанством» Горького. Вообще Ницше занял удивительно много места в духовном обиходе Горького, причем худшая из его идей — культ силы, понятый Горьким слишком уж в лоб, без грана той иронии, которую Томас Манн считал столь необходимой при чтении Ницше. И не только к босякам приспособил его Горький, но и к деятельным буржуям своим (именно таков Яков Маякин) и даже позднее использовал Ницше для активизации марксизма (это уже под влиянием Луначарского). Подчас Горький сбивается к апологии пресловутого «белокурого бестии», и тогда простецкое его творчество начинает отдавать тем «стилем модерн», над которым смеялись умные критики: первый признак героини-модерн — зеленые глаза, и таковыми наделил Горький свою Мальву. И как раз среди женских персонажей (раннего) Горького находим мы некий аналог «белокурого бестии»: это, конечно, Варенька Олесова из одноименной повести. Эта вещь, кстати, любопытна своей антиинтеллигентской заостренностью: важная деталь в духовном складе завтрашнего культуртрегера, «пономаря культуры» (Троцкий). Горький, по-видимому, стыдясь владеющего его сознанием (подсознанием?) обаяния силы, пытался замаскировать ситуацию, переуступая эту силу своим женским героиням; в этом отношении крайне интересна «Васса Железнова» (первой редакции). Тогдашние критики не могли понять, возмущается он или восхищается своей героиней-преступницей, которая в то же время «растит сад» (не говоря уже о том, что ведет «дело»). «Строитель» и «преступник» располагаются рядом друг с другом у Горького, подчас даже это один тип…

У Горького есть малоизвестная, 10-х годов, пьеса «Чудаки», провалившаяся на первом представлении и с тех пор не возобновлявшаяся на сцене. Между тем эта вещь достаточно интересна, если брать ее не в изолированном эстетическом ряду, а в контексте горьковской биографии. В этом смысле у писателя не бывает вещей случайных, как не бывает ничего не значащих снов. Главный герой пьесы — молодой, но уже знаменитый писатель Мастаков — сам Горький, конечно, тем более что и говорит он все время цитатами из Горького. И что же он цитирует? Да все из того же ницшеанского цикла; так сказать, белокурый бестия на подмосковной даче, среди комаров и самоваров. Человек, упоенный успехом, удачливостью, попросту — брожением жизненных сил, возводит элементарную физиологию в ранг философии. Мастаков настолько влюблен в себя, что ни на секунду не сомневается в своем праве завести что-то вроде гарема, — и даже начинает заманивать в таковой некую невесту, только что закрывшую глаза умершему от чахотки жениху. Само собой разумеется, что этот жених за человека не считается — как раз по причине чахотки (та же ситуация — в рассказе «На плотах», который понравился Чехову). Здесь вовсю звучит горьковская печально знаменитая тема ненависти к страданию, осуждения жалости, много лет спустя нашедшая очередное выражение в письме к К. Федину, в словах о рысаках и клячах: то есть что его, горьковские, симпатии на стороне рысаков и что такую позицию диктует ему биологический инстинкт силы. Конечно, это и было «босяцким ницшеанством»; если Альберт Швейцер, к примеру, извлек из Ницше «этику благоговения перед жизнью», то Горький усвоил из него только одну формулу: падающего толкни.

Павианья жизнерадостность Мастакова из «Чудаков» не должна смущать нас, когда речь заходит о другом горьковском Мастакове — герое пьесы «Старик». Хотя последний, — казалось бы, весьма солидный мужчина, но по существу это близнецы, а еще лучше сказать, что второй Мастаков — такой же сколок с горьковской философии, как и первый. Это уже упоминавшееся тождество «преступника» и «строителя». Нужно объясниться: под «преступником» здесь имеется в виду человек, не ограничивающий себя моральными лимитами, вроде жалости к несчастным и милости к падшим; человек, преодолевший, так сказать, абстрактный морализм простым фактом биологической силы. Но и «строитель» у Горького как раз такой же человек — ибо это человек прежде всего сильный. То, что я здесь называю «строительством», точнее было бы назвать чистой культурой активизма, «волей к власти», если угодно: принцип, не менее нормативный, чем абстрактная мораль. Симптоматично это наделение двух ипостасей горьковского мировоззрения одной фамилией; а если это описка и забывчивость, то тем более интересно: бессознательное никогда не ошибается.

Но если первый из Мастаковых, в «Чудаках», резвится на дачном просторе, наслаждаясь популярностью у интеллигентных дамочек средней руки, то Мастаков из «Старика» встречается с врагом, и этот враг одерживает над ним победу. «Старик» — вообще пьеса серьезная, не легкомысленный автобиографический скетч. Второй Мастаков гибнет, сталкиваясь с враждебной ему стихией морализаторства, прикрывающего низкие чувства зависти и мести, — то, что тот же Ницше называл ressentiment.

Несправедливо осужденный, Мастаков попал на каторгу; сбежал оттуда, стал удачливым промышленником, «строителем», — и вот через много лет его настигает Старик — бывший сокаторжанин, досидевший свой срок до конца. Начинается шантаж, причем не имеющий никакой, так сказать, корыстной цели: это именно противостояние успеха — и морали, силы — и слабости. И слабость побеждает силу — как христианство у Ницше победило прекрасный мир античности; в русской проекции это Евгений, одолевший наконец-то Медного Всадника. А если хотите — и революция, на своем пути от Февраля к Октябрю разбившая тысячи фарфоровых ваз… Вот исчерпывающее воплощение горьковского комплекса: ощущение слабости и «морали» как разрушительной противокультурной силы, дискредитация «униженных и оскорбленных» и, наоборот, реабилитация вполне «западных», буржуазных, так сказать, идеалов предприимчивости, удачливости, силы. Россия — это страна, в которой традиция жалости к «малым сим», психология «кающегося дворянства» грозят убить слабые зачатки европейской культуры, — такова суть горьковского западничества.

Нет сомнения, что для многих — если не для всех — наших западников указанная формула звучит как нельзя естественней: давно уже стало понятно — задолго до революции, в «Вехах» хотя бы, — что «народническое мракобесие» (формула Бердяева) — тяжкая болезнь русского духа. И уж совсем банально звучит, что бороться за нужды народа — не значит разделять предрассудки народа. То, что Горький сумел не поддаться обаянию народнического мифа, — немалая его заслуга или, скажем так, громадное преимущество его живого (не книжного) опыта. «Мужички за себя постояли», — усмехался Достоевский и тут же складывал сказку о мужике Марее. Но миф Достоевского не только крестьянский, он вообще об «униженных и оскорбленных» — при полном, надо сказать, понимании, что «маленький человек» в сущности свинья; это Лев Шестов в «Апофеозе беспочвенности» так резюмировал народолюбие Достоевского, и правильно делал. Кто такой Фома Опискин, как не «маленький человек» и не «страдающий брат»? Однако сумел же Художественный театр осенью 17-го года увидеть в нем — большевика! Шестов идет еще дальше — высматривает психологические корни этого народолюбия: Достоевский в народе любил преступников, каторжан — и не за то, что они страдают при отсидке, а за то, что осмелились и преступили. Настороженное (это эвфемизм, конечно) отношение Горького к Достоевскому оправдано постольку, поскольку он, человек непосредственного и громадного опыта, сомневается в гуманитарных мифах Достоевского. Кому прикажете верить? У Горького как раз потому, что он вышел из «народа» (во всяком случае, не из культурного меньшинства), отсутствовало априорно сентиментальное отношение к этой теме — как, между прочим, и у другого подлинного «демократа», Чехова: одним из первых («Новая дача») Чехов начал разрушать народнический миф о мужике. И если мы припомним при этом, что народнические мифы, в свою очередь, берут начало из мифа славянофильского, — то вот это элементарное западничество Горького предстанет как будто действительно оправданным.

Да и настолько ли «элементарно» это настроение? Разве не та же нота звучит, допустим, у рафинированного европейца С. Моэма, когда он говорит, что жизнь научила его не доверять страдающим и несчастным и что успех, а не страдание делает человека лучше — терпимее, шире, добрее? Получается, что соответствующие мысли Горького нельзя не приветствовать.

Не было, однако, в Горьком той культурной легкости, того просвещенного скептицизма, которые, позволяя постукивать молоточком по медным башкам кумиров, в то же время не превращают человека в неистового молотобойца. Горький, прочитав Ницше, подумал, что «философствовать молотом» — значит и в самом деле проламывать головы. Разоблачая одни мифы, он тут же строил другие, ибо был он человеком «верующим» — нуждавшимся в вере, в заполнении той пустоты, которая и есть знаменитое «ничто»: сознание и свобода. В мифоборчестве Горького основная эмоция не скепсис, а ненависть. Он вроде Белинского: по природе своей жид и с филистимлянами за один стол не сядет.

Первым объектом горьковской ненависти, как со страхом увидели народнические критики, бывшие еще в силе ко времени горьковских дебютов, стал все тот же мужик: то ли богоносец, то ли прирожденный социалист. За босяка как «протестующую личность» либеральная критика ухватилась именно потому, что ухватиться у Горького было, кроме этого, не за что, а босяк — тот хоть в лохмотьях ходил и, значит, каким-то привычным стереотипам униженного и оскорбленного соответствовал. В битье же стекол и скул, даже и в воровстве усматривали революционную потенцию.

Тут вот чего еще не следует забывать. С Горьким носились не только народники и марксисты, но и тогдашняя элита, интеллектуальные и художественные сливки — круг Мережковского, к примеру. Более того, его успех совпал по времени с появлением пресловутого «декаданса» — и вот сюда-то стали зачислять и Горького. Он воспринимался отчасти в линии антипозитивистской и иррационалистической литературы начала века: лейтенант Глан на русский манер. Из Горького стали делать выразителя стихийного «природного» начала и, соответственно, разоблачителя оторвавшейся от жизненных источников, искусственной, «городской» культуры.

Невозможно сделать большей ошибки, говоря о Горьком. Меньше всего в нем самом того босячества, которое пленило его читателей и критиков. И здесь мы говорим не только о биографических моментах у Горького, но и характер его творчества, его вдохновений имеем в виду. Известно, например, что в биографию Горького-босяка не верил Бунин, считал ее придуманной — и был прав отчасти. В словаре Брокгауза и Ефрона говорится о происхождении Горького из среды «вполне буржуазной»: отец его был управляющим большой пароходной конторы, мать происходила из семьи богатого купца-красильщика. Эти данные сообщил словарю сам Горький. Еще одна интересная деталь: его дед по отцу был николаевским офицером, разжалованным за жестокое обращение с солдатами.

Что касается творчества, то наиболее толковые критики со временем догадались, что Горький просто-напросто имитирует «босяка», носит маску.

Одним из таких критиков был Корней Чуковский:

Далее Чуковский перечисляет некоторые черты его творчества:

Это остроумно, но как бы и не всерьез: «критический фельетон». Но у Чуковского есть и другая, вполне уже серьезная работа «Две души Максима Горького»; здесь уже точнее определен смысл, выраженный в явлении Горького:

Примерно тогда же сходная тема прозвучала у Мережковского, в его «невоенном дневнике» («Было и будет»), где есть очень сочувственная статья о горьковском «Детстве». «Две души» Горького предстают у Мережковского как «бабушкино» и «дедушкино» начала. Первое — источник всяческой художественности и поэтичности, широкая русская натура; второе — «буржуазное» начало, жесткий характер трудяги и управляющего. Совершенно ясно, что «дедушкина» было в Горьком много больше, чем «бабушкина».

Вообще нелишне еще и еще раз повторить, что горьковская философия лучше всего выражена его Яковом Маякиным, по поводу которого сразу же усомнился в горьковском социализме Михайловский, не понимавший, что социализм не столько освобождающий, сколько организующий принцип. И Горький не имел бы основания ссориться с большевиками, если б чаще вспоминал собственного Маякина:

Об этих словах Маякина Мельхиор де Вогюэ написал следующее:

Слова Маякина — это и есть приговор босячеству — «природе» и «свободе», — вынесенный тем же писателем, что сочинил «Челкаша» и «Мальву».

Горький любил не свободу, а строй, не природу, а «культуру». Культура же для него — укрощение стихий, «борьба с природой» — стандартный лозунг Просвещения. Здесь стоит вспомнить Блока, для которого понятия «культура» и «стихия» — однопорядковы; для Горького же это антитеза, потому что он «культуру» подменяет «цивилизацией» — утилитаристским и плоско рационалистическим перерождением культуры. Блок в «Фоме Гордееве» любил не Маякина, а самого Фому — человека, чующего опасную глубину, таящуюся под каждой лодкой; Горький же, человек, много раз в самом деле тонувший, предпочитал лодку.

Но откуда же тогда босяки, откуда Челкаш и Мальва? Уж не от «бабушки» ли? Казалось бы, да, коли здесь концентрируется художественное, поэтическое начало у Горького. И все же я и босяков связал бы с «дедушкой».

Это не удивительно, если снова вспомнить, что основное у горьковских босяков — не свободолюбие, а сила, подчас вполне недвусмысленно перерастающая в насилие. «Босяцкое ницшеанство» раннего Горького есть попытка увидеть в босяке — «сверхчеловека». Горький, несомненно, читал «Генеалогию морали» и запомнил оттуда, что «сила» и есть «добродетель» (игра Ницше со словом virtus). Всяческий аморализм кажется ему (Горькому) естественным дополнением силы, мужественности, «вирильности». Странность, однако, в том, что в этом ряду оказывается у него и строитель Маякин:

Не будем придираться к словам — говорить о том, что никакой «социальной философии» у Ницше, в сущности, нет; приведем лучше высказывание самого Маякина о культуре:

О прагматистских импликациях этого и многих других горьковских высказываний мы еще будем говорить в дальнейшем; сейчас же отметим важнейшее: культура для Горького отнюдь не только пафос сохранения, как полагал Шкловский, но и творчество, естественно; но творчество культуры Горький понимает как насилие. Он — выразитель того понимания культуры, которое отождествляет ее с доминацией, господством (и не только над природой, как еще увидим). Горький — нечаянный пророк построений Франкфуртской школы, именно так трактовавшей культуру, — с той, конечно, разницей, что «доминацию» франкфуртцы считали пороком культуры, у Горького же она вызывала энтузиазм. Другими словами: насилие — то, что связывает «босяка» и «строителя». В культуре, понятой как доминация, происходит триумф босяка, его агрессивного активизма, его злой воли. Синтез Челкаша и Маякина — это и есть тип цивилизатора-большевика, органически явленный в самой личности Максима Горького.

Теперь можно сказать, что Горький потому в 17-м году спорил с большевиками, что собственная его природа не была ему ясна, она как бы переродилась, замаскировалась благоприобретенной «культурой». Культуртрегерство, требуемое просветительской установкой — а культура для Горького и ограничивается Просвещением, «цивилизацией», однажды он сказал, что «нашему разуму» не более 150–200 лет, — заставляло его завязывать связи с интеллигенцией, причем преимущественно научно-технической специализации. Пошло все это, в сущности, от «комплекса неполноценности», вполне понятного у самоучки. Как всякий выходец из низов (в его случае скорее культурных, чем социальных), Горький больше всего желал овладеть хорошими манерами; отсюда, между прочим, его неестественная в нормальном человеке начитанность. При этом жизнь еще очень долго щелкала его по носу, и отсюда в «босяцком цикле» четкие следы антиинтеллигентского ressentiment’а. Возьмите Промтова («Проходимец»): здесь, как нигде, видно, что босяк — это не столько социальный (или антисоциальный) тип, сколько своеобразный идеолог упомянутого ressentiment’а. Главный его душевный импульс — отталкивание от интеллигенции, неверие ей, восприятие системы интеллигентских ценностей как некоего маскарада, надеваемого на себя украшения. Этот мотив никогда не исчезал у Горького (см. «Дачники», например) — а в полную силу зазвучал в последней, и важнейшей, его вещи, «Климе Самгине». Не надо быть Зигмундом Фрейдом, чтобы увидеть в этом отражение опыта молодого Алексея Пешкова, привечаемого интеллигентскими народолюбцами: больше всего ненавидят, как известно, благодетелей[30].

Положение обязывало, однако: в 18-м году Горький принялся спасать академические вазы. Эта его деятельность повсеместно приветствуется; даже ядовитый Ходасевич произнес по этому поводу какие-то приличествующие случаю слова. Одного только вопроса никак не избежать: не было ли в этой симпатичной позиции — наслаждения собственными преимуществами, если не врожденными, то приобретенными? Не было ли сладкого сознания зависимости Академии от вчерашнего босяка?

Как бы там ни было, в августе 1925 года, вспоминая это время, он писал академику С. Ф. Ольденбургу:

Но вот что вышло из-под его пера в декабре 1930 года при известии о процессе Промпартии (письмо Л. Леонову):

Создается впечатление, что только такой «информации» он и ждал, чтоб расплеваться со вчерашними учителями. На этом психологическом фоне уже почти безразличен вопрос, мог или не мог элементарно грамотный человек поверить легенде о вредительстве интеллигенции. Случай Горького — это как раз тот, когда хочется верить: наконец-то найденная мотивировка для давно, чуть ли не всю жизнь сдерживаемой ненависти.

И обратим внимание еще на один психологический извив: теперь (в том же 30-м году) для вящей дискредитации интеллигентов Горький их самих объявляет — босяками!

Это крайне содержательные в психологическом плане слова, приоткрывающие завесу над двоящейся и троящейся личностью Горького, указывающие на систему его идентификаций; он попеременно ненавидит в себе то босяка, то интеллигента, а то и «строителя» — и чуть ли не одновременно с ними со всеми отождествляется. Тут и лежит «комплекс» Горького.

Итак, культура — это насилие, борьба, «борьба с природой». Эксцессы «технологического разума» явлены у Горького с простоватой откровенностью неофита. Эмоциональным коррелятом этого, так сказать, интеллектуального состояния будет ненависть, а психологическим — садизм. Тут нужно, однако, подчеркнуть, что излишняя психологизация проблемы может увести в сторону от действительно важных культурфилософских вопросов. Фрейд написал однажды, что техническая экспансия человечества является сублимированным, то есть принявшим культурно приемлемые формы, садизмом; но здесь речь идет уже не об индивидуальной (горьковской, положим) психологии, а о «метапсихологии». Потому-то Горький и был значительной личностью, что в его индивидуальном «я» сфокусировались некоторые основные линии эпохи.

Тем не менее не перестаешь изумляться напряженности его личных эмоций, когда обнаруживаешь, например, в одной из статей (так и озаглавленной — «О борьбе с природой», т. 26) совет профессору А. Ф. Лосеву: повеситься. Такие советы он стал подавать, когда обнаружил наконец-то замену интеллигенции.

Заменой этой стала, как нетрудно догадаться, все та же большевистская партия, — но на этот раз воспринятая и прославленная Горьким в качестве силы, способной европеизировать страну.

Этапной, пожалуй, была статья Горького «О белоэмигрантской литературе» (1928). Здесь он объяснил, что в революции русская интеллигенция утратила основное свое достоинство: потеряла революционно-критическое отношение к действительности, перестала быть силой:

Тут же он объясняет причины, вызвавшие появление «Несвоевременных мыслей»:

Итак, еще раз: для Горького задача русской революции сводится к европеизации страны, к подавлению и изживанию ее азиатского анархизма. Единственно успешным методом этой европеизации он считает насилие, активизм: «активное», «беспощадное» для него — синоним «истинного». Содержанием же революции, то есть европеизации, должна стать техническая цивилизация, «господство над природой». И естественно, что с провозглашением программы индустриализации страны и наступления на крестьянство (этот бастион азиатчины для Горького) он сразу забыл былые разногласия с большевиками: ведь они принимали его программу[31].

И они заменили Горькому не только интеллигенцию, растерявшую свой былой максимализм при столкновении с подлинной революцией, — но и буржуазию — ту самую, которая в принципе и должна была всячески европеизировать страну. Русская буржуазия, пришел к выводу Горький, не способна выполнить собственную программу. Еще в январе 1906 года он писал И. П. Ладыжникову:

Яков Маякин оказался всего-навсего идеальным типом. Реальный русский деловой человек — Н. А. Бугров:

И в позднейшем художественном творчестве Горький создает Петра Артамонова — человека, не владеющего делом, а владеемого, «отчуждаемого» им.

В очерках «По Союзу Советов» (1928), бывших результатом первой поездки Горького по стране после революции, он так характеризовал два полярных типа отношения к бытию:

Следует здесь привести такое характерное для Горького определение культуры:

Еще одно определение:

И еще одно:

То есть объектом воздействия активной воли становится уже не «мертвая», «окаменевшая» действительность, но и живая, человеческая материя. Это отношение к человеку как объекту, средству, а не цели, не как к самоценному бытию вводит нас в самый центр горьковского мировоззрения. Это — итог его «антропологии», окончательное выражение его размышлений о «Человеке».

Умаление личности, сведение ее исключительно к функции служения социальному целому воодушевляет Горького:

В терминах «борьбы с природой» как пути к культуре он воспринял «геологический переворот» в жизни деревни — коллективизацию:

Еще Ф. Бэкон говорил: для того чтобы покорить природу, надо научиться подчиняться ей. Горькому не приходит на ум достаточно простое соображение: так ли уж необходимо освобождение крестьян от «власти земли» для целей развития сельского хозяйства? — потому что ему важен не результат, а метод.

Метод превращается в мировоззрение. Это и есть, если угодно, формула всякого активизма. У Горького претерпела совершенно чудовищную гипертрофию естественнонаучная методология.

Метод превращен в мировоззрение, причем метод заведомо не универсальный (таких и нет), частичный, абстрактный, то есть отвлекающийся от полноты бытийных связей. Ибо для Горького естествознание — не только основа миросозерцания, но и исчерпывающее определение всей совокупности его.

Эти слова — уже прямая перекличка с формулой Хабермаса, в которой много лет спустя будет дана квинтэссенция так называемой репрессивной культуры.

Что фиксирует Горький в «широком смысле понятия» технологии? Ее способность, используя открываемые естествознанием абстрактные соотношения бытия, воздействовать в нужном направлении на протекающие в природе процессы. Фиксируется опять-таки утилитарный активизм, элемент господства над мировой данностью. А это и есть для Горького задание всякой идеологии. Так происходит отождествление идеологии и технологии, и отсюда — перенесение технологических методов на область социальной жизни. Перспектива этого процесса — Освенцим.

В статье «Из воспоминаний о И. П. Павлове» Горький писал:

В этом контексте человек выступает как одна из сил природы. Но не нужно думать, что для Горького воздействие на него возможно и осуществимо лишь в порядке исключительно социального эксперимента. Нет, речь идет не только об этом, — ведь идеология и технология тождественны.

3 января 1933 года Горький писал слепоглухонемой Ольге Скороходовой:

Всякий не слепоглухонемой поймет, каких жертв требует Горький от «сотен человеческих единиц».

Но Горький не только советовал производить медицинские эксперименты на людях, — его технологический подход к жизни диктовал ему также и другие рекомендации:

Объект для такой гигиены всегда найдется — это классовый враг:

Работу писателя Горький начинает понимать в тех же гигиенических терминах:

Как-то раз Горький написал статью «О солитере», где, использовав нехитрый каламбур («солитер» значит «единственный» — тема индивидуалиста Штирнера), построил свою критику индивидуализма на сравнении его с кишечным паразитом. В другой раз, когда был объявлен «всесоюзный поход» комсомола против (сельскохозяйственных) сорняков и паразитов, он провел такую параллель:

Обратный пример:

Публицистика Горького, как мы могли видеть из приведенных примеров, обладает своеобразным эстетическим обаянием: в ней есть чистота и единство стиля. Это и мешает ее переизданию: стопроцентную эссенцию тоталитаристской идеологии не может нынче выдержать никакой, даже самый притерпевшийся желудок.

Приведенные в предыдущей главке цитаты из Горького, будучи абсолютно необходимым материалом для всякого понимающего и ответственного суждения о нем, все же не отвечают еще на вопрос о системе его мировоззрения, о его, если угодно, философии. А система и философия были у Горького, и здесь-то, повторю еще и еще, он наиболее интересен, наиболее (не уникален, а) типичен. Интерес Горького не в художестве его, часто «сомнительном» (В. Шкловский в «Гамбургском счете»), а в чем-то ином, то есть — в отличие от Розанова, скажем, — он интересен не как художественная индивидуальность, а как духовный тип. Это обстоятельство свидетельствует о какой-то сверхлитературной значимости Горького, о некоей его репрезентативности…

Но коли это так, то Горькому нужно искать компанию. И таковая сразу же находится: «махисты-богостроители», конечно. Связь с ними Горького не была ни случайной, ни временной. «Богостроительство» было ересью с точки зрения большевистского канона, но оно и выразило сокровенный смысл большевизма, стало его самообнаружением; впрочем, не такова ли вообще природа ересей? Более того, «богостроительство» было, так сказать, «народно», отвечало неким глубинным содержаниям русской души. Здесь искался все тот же град Китеж — причем идейные мотивировки для этого были выбраны куда более точные, чем «ортодоксальный» марксизм, с его детерминистскими подходами, — Ницше и Мах. Правда, у них более общего с Марксом, чем казалось Ленину, но об этом будем говорить позднее. Конечно, можно и в самом Ленине видеть трансформацию все того же типа «китежанина», искателя невидимого царства; но сам-то он себя так не осознавал. А у «богостроителей» мифотворческая природа социального идеализма обозначилась предельно четко. Потом из этого вырос горьковский «социалистический реализм». Вот это и есть главное слово, связывающее скучные социал-демократические материи с русским преданием, — миф.

У самого Горького, как известно, богостроительские идеи нашли наиболее известное (но не единственное, конечно) выражение в повести «Исповедь». Сделаем философский экстракт этой вещи. Бога еще нет, Он «еще не создан». Его надо «строить», и этот строитель — «народушко! Неисчислимый мировой народ!» Но строит народ «бога» из себя: он сделается «богом» в высшем продлении своих потенций; это, так сказать, регулятивная идея народной трудовой активности. «Божье царство» — социализм, а «богом» станет организованный трудовой коллектив. В конечном итоге нетрудно допустить, что «богом» объявляется сам труд — активная жизненная установка, если угодно — воля. Волюнтаризм идет, в частности, от Шопенгауэра, много Горьким читавшегося, причем как раз в молодости: позднее этот волюнтаризм сольется с чем-то вроде прагматической теории истины.

Тут, однако, имеется некая трудность для человека, разделяющего «естественнонаучное мировоззрение», — каковым человеком хотел считать себя Горький. В «Исповеди» об этом говорится так:

«Он» — это учитель Михаила, под руководством которого герой «Исповеди» читает философские книжки. Но и сам Михаила не до конца удовлетворен такой («естественнонаучной», конечно) картиной мира. Он говорит:

«Ошибка» ясна: односторонний детерминизм научного объяснения мира, а равно и «экономический детерминизм» в применении к социальному бытию не могут удовлетворить психологической потребности в активном воздействии на мир. А такое воздействие, такая активность — ценности, принимавшие у Горького высший и, как мы уже видели, квазирелигиозный смысл; в этом и состояло «богостроительство», игравшее в мировоззрении Горького роль системообразующего фактора. Но если нельзя примирить механистический детерминизм с волюнтаристической установкой в теоретическом плане, то вполне возможно практическое их примирение: при условии ограничения волевых устремлений человека вот этой целью «господства над природой». Технологический активизм («технология как идеология») нимало не утесняется исповеданием природной необходимости как единственного закона бытия. Но если это так, то искомое «Божье царство» — социализм — будет не чем иным, как этой покоренной природой. Пресловутый экологический кризис прямо-таки диктуется логикой социалистического мышления; но (тоталитарный) социализм и есть последнее слово индустриальной цивилизации. Читая Горького, вы видите карты этого мировоззрения раскрытыми.

Горький однажды написал Богданову, что Ленин никогда не понимал большевизма[32]. Большевизм — это активный марксизм, в отличие от меньшевистского «хвостизма», напирающего на объективный фактор, не способного отойти от детерминистской концепции бытия. Сейчас, правда, именно такое — активное — понимание марксизма считается интегральной частью ленинизма. У Ленина обнаружили в «Философских тетрадях» понимание активной природы сознания, так сказать, «фихтеанские мотивы» (это говорил Роже Гароди до своего перехода в магометанство). Но изначально в теоретическом понимании марксизма Ленин стоял на меньшевистских позициях, и эта позиция наиболее воинственно выражена в «Материализме и эмпириокритицизме». Пересмотр же позиции произошел как раз под влиянием махистских оппонентов. Ленину в высшей степени было присуще свойство всех практических политиков: стать на точку зрения противника, если такая обещала бо́льшую перспективу, — не только не признавшись в этом, но еще и лишний раз противника за это обругав. Так позднее Сталин, «борясь с троцкизмом», воспринял все главные пункты программы Троцкого. «Большевизм» Ленина до 1917 года — это особая позиция по организационным вопросам партийного строительства, отнюдь не философия. Книга Р. Вильямса внесла в эти сюжеты необходимую ясность. Подлинными «большевиками» были социал-демократические ницшеанцы и махисты — Богданов, Луначарский, Базаров, Валентинов, Красин, Фриче. К ним примыкал и Горький.

Но у этих «других большевиков» расхождения с Лениным были и по организационному вопросу: они тяготели к синдикализму; книгу Сореля «Размышление о насилии» перевел на русский Фриче и снабдил предисловием Луначарский. Установка синдикализма — на «прямое действие» масс, вдохновляемых мифом. У Ленина же — вождистская, авторитарная установка, исходящая из постулата о внесении социалистического сознания — понимаемого как наука, как «единственно правильное учение» — в рабочее движение социалистической интеллигенцией, то есть опять же вождями. Позднее отсюда вырастет триада «массы — партия — вождь».

Горьковское «богостроительство», по-другому называемое демотеизмом, вышло из этих, условно говоря, синдикалистских установок: из обожествления народа как единого целого, в котором неразличимы составляющие части. «Прямое действие» — всегда массовое действие, и в этом залог его успеха. Кстати, первая революция достигла максимального успеха в октябре 1905 года как раз указанным «прямым действием» — всеобщей забастовкой; это был успех не ленинской, а синдикалистской тактики. Но синдикалистский демократизм обманчив, «других большевиков» отнюдь не следует противопоставлять авторитаристу Ленину в качестве альтернативного, демократического течения только потому, что они говорили о массе: в этой массе абсолютно подавлена индивидуальность, у синдикалистов и «богостроителей» отсутствует какое-либо представление о самоценности личности. Вспомним, что индивидуализм был у Горького признаком «мещанства» — почему он и объявлял мещанами Толстого и Достоевского. Ему вторил (а может быть, и вдохновлял его) Луначарский, статья которого в сборнике «Очерки философии коллективизма» (одна из важнейших теоретических манифестаций «других большевиков») так и называлась — «Индивидуализм и мещанство» — и была направлена против «социологического и этического индивидуализма» эсеровского автора «Истории русской общественной мысли» Иванова-Разумника.

Синдикалистское «прямое действие», богостроительский демотеизм, ницшеанский волюнтаризм, прагматическая теория истины, Мах и мифотворческое истолкование как социалистического идеала, так и наиболее известного теоретического его обоснования, марксизма, — это единый идейный комплекс, в составляющих которого нам необходимо разобраться для того, чтобы увидеть подлинную генеалогию большевизма — не «другого» и не «первого», а настоящего. Для такого анализа Горький представляется наиболее удобной фигурой, потому что у него указанные идейные течения выразились в «классической» форме — в том смысле этого термина, который совпадает с понятием «наивный».

В первом варианте этой работы, написанном еще в СССР в 1976 году, я сделал попытку ориентировать мировоззрение Горького на философию прагматизма. Это представлялось тем более соблазнительным, что прагматистское истолкование можно дать самому марксизму, что и делалось в начале века (например, С. Булгаковым в его «Философии хозяйства»). Конечно, здесь имелось в виду «большевистское», то есть активистское истолкование марксизма, позднее понятого как «волюнтаристический прагматизм» (Г. Лукач), как «методология исторического активизма» (Р. Гароди). Сейчас прагматистская стилизация Горького (да и самого марксизма) кажется мне если и не лишней, то не исчерпывающей проблему. Во всяком случае, генетическим источником «активного» марксизма был не прагматизм, хотя нельзя не заметить между ними некоторого структурного сходства. Нельзя забывать, что существуют «Тезисы о Фейербахе», в которых предзаложен «большевизм» в качестве активного течения в социал-демократии. Но дело в том, что в начале века этот текст не входил в марксистский канон: Богданов будет обвинять Плеханова в непонимании «Тезисов» — им же самим, Плехановым, переведенных.

Все же обратим внимание для начала на некоторые небезынтересные параллели между высказываниями Горького и основоположениями прагматизма.

Онтология прагматизма: «Наличность действительности принадлежит ей; но содержание ее зависит от выбора, а выбор зависит от нас… Мы говорим за нее». К этому автор (В. Джемс) добавляет, что факты, «объективное», не истинны, «они просто суть». Шиллер (цитируемый у Джемса) говорит так:

Прагматическая теория истины может быть резюмирована следующими словами Джемса:

Другими словами, истина не существует, как это утверждает древняя традиция платоновского «реализма», — истина порождается.

А вот что писал Горький:

Горькому также близка прагматистская (и в то же время от Ницше идущая) теория культуры как орудия биологического приспособления, выживания человека.

Однажды в журнале «Наши достижения» была напечатана статья, автор которой утверждал, что цель науки — поиски истины. Горький статью раскритиковал и объяснил редакторам, что цель науки — практическая полезность, обеспечение власти над природой.

Допустить знакомство Горького с прагматистской философией очень и очень можно. Начать с того, что он был лично знаком с Джемсом, и уже одно это не могло не подтолкнуть его к прочтению книг Джемса, всех до одной переведенных на русский; странно было бы ожидать другого от великого книгочея Горького. Были, однако, у него и другие инспирации; об одной из них он рассказывает в мемуарном очерке «Савва Морозов».

Вот что, если верить Горькому, говорил ему этот человек:

Тут еще нельзя не отметить любезного Горькому совпадения марксистской, активистской установки с социальной функцией крупного промышленника — организатора производства. Можно также еще раз вспомнить П. Б. Струве с его проповедью культурной миссии капитализма, вскрытой в (научном) марксизме. Заметим, что Горький, грубо обрушиваясь на таких людей, как Бердяев или Мережковский, ни разу не отозвался плохо о Струве, — наоборот, все упоминания о нем даже у позднего Горького окрашены позитивно, чтоб не сказать — тепло.

«Богостроительство», напомним, было ориентировано у Горького проективно: «Бог еще не создан», — отсюда сама идея «строительства», то есть все той же активной деятельности. Здесь находили преодоление того тупика, который в горьковской «Исповеди» был обозначен как противоречие между природной необходимостью и целеполагающей волей. Но именно такое понимание религии было дано А. В. Луначарским в его нашумевшей книге «Религия и социализм».

Определение Луначарским религии звучит так:

«Законы жизни» здесь означают человеческую жизнь, «практический разум» человека, то есть его нравственное сознание, не могущее примириться с пленом природной необходимости («законами природы»). В этом определении нет ничего нового, религию из потребностей нравственного сознания выводил еще Кант. Но далее Луначарский пишет:

Иного выхода ни Луначарский, ни Горький не видят: если природа и ее законы — единственный источник порабощения человека, то господство над ними («доминация») — единственный путь к свободе, и средство этого освобождения — работа организованного трудового коллектива, становящегося тем самым объектом нового религиозного поклонения, то есть «богом». Луначарскому и Горькому мнится, что в этой идее сохраняется основной характер всякого религиозного объекта как силы надындивидуальной; «богом» становится масса, «организованная демократия» (термин И. Дицгена), личность тем самым приносится в жертву коллективу. Любое отклонение от этого пути служения обожествленному коллективу воспринимается теперь как ересь и в случае Горького, как мы могли видеть, вызывает фанатическую, чисто инквизиторскую нетерпимость.

Луначарский в обоснование нового понимания религии обращается к философии Ницше — интеллектуальный ход, который не мог не пленить Горького. Он пишет:

Здесь интересно то, что воедино сливаются посылки (прагматического) активизма, активистски интерпретированного Маркса и «философа жизни», ненавистника теоретической философии Ницше. Все это и создает комплекс «богостроительства», каковое при желании можно легко отождествить (в общемировоззренческом, а не политическом плане) с «большевизмом» par excellence. Здесь — «мистика» большевизма, в отличие от его ортодоксально-теоретической доктрины; в иных терминах можно было бы сказать, его «бессознательное», если б у «других большевиков» это не было как раз осознано.

Укажем здесь еще на одно последствие ницшеанских увлечений Горького. Линия мифа, идущая от Ницше, привела в конце концов к провозглашению «социалистического реализма». Ницше говорил, что философию нужно ориентировать не на естественные науки, как это делал Кант, а на искусство, ибо цель философии — не поиск истины, а построение мифа — раскрытие экзистенциальной глубины самого философствующего, а не общеобязательная истина.

Что касается мифотворческого истолкования социализма, то здесь все-таки наиболее важным фактором был упоминавшийся уже Жорж Сорель, французский теоретик синдикализма. Провиденциальное значение книги Сореля «Размышление о насилии» было отмечено как на Западе (ср. соответствующее описание в романе Т. Манна «Доктор Фаустус»), так и у нас (П. Б. Струве, увидевшим в Сореле саморазоблачение социализма, осознавшего свою научную несостоятельность и обратившегося к мифу как источнику социально-политической энергии: вообще Ж. Сорель был Гербертом Маркузе своего времени: последний, как известно, новую силу социализму надеется придать возвращением его от науки к утопии). Но «другие большевики» сумели не только понять теоретическую важность синдикализма Сореля, но и применить его идеи на практике; как уже говорилось, успехи первой русской революции были достигнуты за счет тактики «прямого действия» (всеобщей забастовки). Связь тактики «прямого действия» с мифом очевидна: действие творит реальность, а «творимая реальность» и есть миф.

Рядом с «другими большевиками» даже Ленин, при всем его психологическом активизме, кажется дюжинным социал-демократом. Это особенно заметно при чтении «Материализма и эмпириокритицизма». В философском споре с Богдановым и прочими русскими «махистами» он не уловил сути дела, не почувствовал нерва проблемы, каковая быта отнюдь не отвлеченно философской: Богдановым в его «эмпириомонизме» если и была развернута какая-либо философия, то философия революции.

А. А. Богданов — человек, о котором, сдается, будут говорить все больше и больше и заговорят — скоро. Идея мифа как движущей силы революции (если не самого бытия, ибо бытие становится у Богданова деянием, неким «чистым актом») находит у него обоснование уже не в сомнительных экстазах полухудожника Ницше и не в сбивчивых «размышлениях» Сореля, а в наиболее развитой науке и в философии современного естествознания.

Богданова можно назвать «махистом» только в одном-единственном смысле: в том, что он воспринял у Маха понятие «чистого опыта» как средства избавить философию от последних метафизических остатков — таких, как «материя», «реальность», «объективный мир». Чистый опыт есть принципиальная соотнесенность субъекта и объекта, идеального и реального, психического и физического, в каковом соотнесении бессмысленным делается — «основной вопрос философии» о первичности того или иного члена в указанных рядах; по-другому можно сказать, что мир в теории познания Маха принципиально соотнесен с человеком, в этом соотнесении и конструируется сам опыт, — поэтому ставить вопрос о дочеловеческом или всечеловеческом бытии — самая настоящая метафизика, образцы которой демонстрируют Плеханов и «Ильин» в их определении материи как объективной реальности, данной нам в ощущении. Это пример созерцательного материализма, раскритикованного Марксом в «Тезисах о Фейербахе», говорит Богдавов и если можно как-то связать понятия материи и объективного мира, то лишь в том смысле, что материя есть объект человеческой деятельности. Здесь Богданов как раз и выходит за пределы (в свою очередь, созерцательного) Маха, а заодно и опрокидывает одним движением «ленинскую теорию отражения»:

Самый сильный аргумент противников русского «махизма» — сведение их философии к субъективному идеализму Беркли и Юма. Этот аргумент Богданов отводит следующим образом. Мы преодолеваем представление о мире как «сумме ощущений» только в социально согласованном, или социально организованном, опыте. «Объективность физического опыта есть его социальная организованность»[40]. Вся прежняя путаница в вопросе о критериях познания причинялась тем, что субъектом познания был индивид, буквально — «кабинетный ученый». Ныне же в качестве такого субъекта выступает трудовой коллектив крупного машинного производства. В его мироотношении происходит совпадение познания с действием: «Связь элементов опыта в познании своей основою имеет соотношения элементов общественной активности в трудовом процессе»[41], то есть сама «объективная закономерность» есть не что иное, как «социальная организация опыта», — а сказать еще проще, нет иного критерия истины, кроме потребностей и деятельности организованного трудового коллектива, предельный вариант которого — трудящееся человечество: прагматически обоснованный тоталитаризм, делающий человека исчезающе малым элементом некоего вселенского промфинплана.

Но это уже как бы и оценка, а у нас пока идет речь об описании богдановской философии. И тут надо сказать, что философия Богданова строится отнюдь не как философия тотальной закабаленности человека, а наоборот, как философия, если угодно, свободы. Богдановский эмпириомонизм приобретает отчетливо выраженные черты телеологического (целеполагающего), а не каузального (причинного) мировоззрения. Богданов говорит об «основной метафоре» всякого философствования: к природе, бытию относят понятия, по своему первоначальному значению относившиеся к человеческой деятельности. Этот — почти дикарский — антропоморфизм становится в системе коллективно организованного опыта «социоморфизмом мышления». Сама установка на познание уже предполагает активность, если угодно — даже насилие. Роковое для философского мышления понятие причинности (или, в другой связи идей, необходимости) коренным образом меняет свой характер, превращаясь опять же в элемент человеческой коллективной деятельности: причинность теперь понимается как связь социально-техническая, она совпадает со следствием, полностью в него трансформируется. Это и есть коллективно-трудовая телеология: новое, свежее значение приобретает древнее понимание цели как «конечной причины». План работ становится причиной деятельности. По-другому: «бытие» становится равно «действию». Но ведь это и есть миф как «творимая реальность», миф как апология тотальной человеческой активности — приобретший форму технологической утопии.

Итак, «материи» как «объективной реальности» нет — есть «энергия», чистая активность. «Принцип энергии — это идеал власти общества над природою»[42]. Исчезновение материи — концепт, заимствованный Богдановым из так называемого энергетизма Оствальда. Но у Богданова исчезает не только «материя», а и некие онтологически реальные качества бытия; расправляясь — на новый лад — с метафизикой, он впадает в нигилизм. В очередной раз «метод» становится «мировоззрением» — роковая ошибка в истории философствования. Тем не менее Богданов интересен и значителен, это отнюдь не третьестепенный дилетант, каким его пытался представить в «Вехах» Бердяев. Логика технологической экспансии как основное содержание нынешней эпохи выражена у Богданова не просто великолепно — она выражена правильно. Если он, в отличие от тех же франкфуртцев, не сумел рассмотреть зловещих последствий эпохи, то это потому, что он стоял у ее истоков, а не в эпицентре поднятых ею бурь.

Удивительно, что Горький не написал о Богданове: это был явно горьковский герой, горьковский человек (хотя в письмах всегда отзывался о нем с необыкновенным пиететом): о Морозове написал, о Вилонове (ученик Богданова) написал, а о Богданове отмолчался. Но, с другой стороны, не есть ли вся его публицистика и сама его позиция — внушительный памятник Богданову?

Из философии Горького выросла его эстетическая теория — всем известный социалистический реализм. Этот метод — отнюдь не мертворожденный плод литературных канцелярий сталинской поры, и не в 1934 году он появился: это законное детище Горького, интегральная часть его непростого мировоззрения и даже источник многих его творческих удач. Уточним последнее: ничего, в сущности, этим методом Горький не создал, но тема, методом поставленная, неоднократно успешно им разыгрывалась, сама пропаганда метода не раз становилась захватывающим сюжетом. Лучший пример — Лука из пьесы «На дне», подлинный пионер социалистического реализма. В этом образе Горький вышел к настоящей теме не только своего творчества, но и всей своей жизни. Элементарнейшая формула соцреализма дана в пьесе словами Беранже (или Курочкина): «Честь безумцу, который навеет человечеству сон золотой». Это и есть тема Луки — о ненужности правды, об утешении ложью, возведенной в высокий ранг поэзии. Впрочем, «поэзия» — как бы уже и маловато для квалификации подобного мироотношения; нужно говорить опять же о мифе, о «творимой реальности». Здесь следы все того же Ницше, говорившего, что сущностью искусства является «воля ко лжи». Тут и начался горьковский «прагматизм» — инструментальность истины.

«Системообразующее» значение Луки в творчестве Горького сразу же заметили умные критики. Мережковский писал о Луке как о высшем создании Горького. Удивительно было, однако, отношение к Луке его творца: начиная хотя бы с письма Пятницкому в январе 1903 года до статьи «О пьесах», написанной в конце жизни, Горький всячески дезавуировал Луку как «вредного старца», а вредность его видел в том, что он профессиональный обманщик. Читателю Горького не остается ничего другого, как предположить, что нелюбовь к Луке была у него замаскированной, а то и бессознательной самокритикой.

В самом деле, вот что он писал Чехову в январе 1900 года:

Это — в самом начале. Но и в конце было то же самое, слово в слово:

Эту «старую правду» в другом месте он назвал «отбросами для свиней» (26, 33). Приведем еще одно высказывание:

Это и есть вероисповедание Луки, старца лукавого. Принимать за чистую монету «отмежевку» Горького от Луки не стоит. «Творимая реальность» превратилась у него во что-то вроде невроза навязчивости, определявшего даже его повседневное поведение. Ходасевич вспоминает о жуткой (по-другому не скажешь) истории: во время гражданской войны Горький уверял одну аристократку, сына которой, как он достоверно знал, расстреляли большевики, в том, что тот жив и невредим; он говорил Ходасевичу, что не может открыть правду и тем причинить горе, — как будто таким умолчанием в самом деле можно было воскресить убитого. Тут попахивает опытом какой-то дурной магии, и эту чертовщину уже невинной не назовешь, это не прощупывание страниц «Простой души». По-другому: это в миниатюре произведенная модель будущей социалистической реальности (сюр-, ирреальности), построенной на априорном отрицании эмпирических фактов, та логократия коммунизма, о которой потом будет писать Безансон.

Такая установка чрезвычайно далека от какого-либо идеализма, а следовательно, и от эстетики. Соцреализм — не художественный метод, а нечто другое: попытка теургии, «богодействования», узурпация реально творящей силы. Здесь — заинтересованность в реальном преображении бытия, а не в эстетической его сублимации. Можно сказать: истина — это не факт, а идеал, — и не сказать тем самым (тем более не сделать) ничего злокачественного. Это и будет идеализм — и соответствующая система эстетики, такое-то понимание прекрасного. Горький же не противопоставляет идеал факту — он выдумывает факт. «Творчество факта» — такое выражение появляется у него уже в «Заметках о мещанстве» (1905). И эта установка «прагматически» развивается: коли действительность реальна, но не истинна, то следует возвести ее в ранг истины, переделав ее в соответствии с целеполагающей волей. Это будет, как мы уже знаем, «борьба с природой». А социалистический реализм дает ей, этой борьбе, некий эстетический аналог, еще точнее — модель такого мироотношения. И значение этого моделирования действительно становится все более необходимым по мере того, как рушится проект тотального преобразования бытия, по мере того, как проваливаются «пятилетки». Соцреализм — в том, чтобы объявить невыполненную пятилетку выполненной или, как сказал кто-то, идти по дороге, которая будет построена в следующей пятилетке.

Но в принципе такой результат не предусматривался самим Горьким — наоборот, литература в период социалистической стройки понималась некоторым образом как непосредственная производительная сила.

На I съезде советских писателей Горький говорил:

Задача литературы (искусства вообще), таким образом, не имманентна, не самодовлеюща, она выходит за пределы собственно литературного ряда в область творимого бытия, творимого смысла. «Домысливая» действительность, художник, писатель реализует свою волю, но Горький склонен эту волю, работающую в мире фантазии, воспринимать как непосредственно творящую мир, то есть задача литературы — у Горького, в соцреализме — творить бытие, а не его идеальные образы, сделаться орудием и средством не идеального преображения бытия, а его материального переустройства. Литература должна стать непосредственно полезной, технологичной. Иногда это требование приводило у Горького к комичным результатам, но этот комизм — в логике его метода, в стиле его мировоззрения.

В статье «О „Библиотеке поэта“», приведя строчки Фофанова: «Нб небо месяц поздно так вышел, и серебром засверкало болото», — он начал говорить о народнохозяйственной вредности болот и сделал вывод:

Другой порок поэтов — воспевание ими любви, ведущее к забвению того, что слепой половой инстинкт рождает всяких паразитов: комаров, мышей и пр.

И наконец (в той же статье):

Впрочем, это не так уж и смешно — и попахивает не Хаксли, а Оруэллом. Это — евгеника, а в перспективе, как уже говорилось, — Освенцим.

«Архаист» — в собственно писательском смысле, как представитель старой реалистической школы, — Горький делается самым радикальным авангардистом в обобщающей эстетической теории. Маяковский не опознал своего, когда писал «Письмо Горькому»; там есть слова, что вместо романа «Цемент» надо производить цемент как таковой — стройматериал. Но это же и есть горьковская позиция, сформулированная в понятии соцреализма. Лефовское «искусство-жизнестроение» — то же самое, что горьковский соцреализм. Ведь там, где материалом литературы становится творимая действительность, там отпадает надобность в чисто эстетических эффектах. Достаточно газеты, то есть моментального снимка с действительности, спонтанно принимающей «героические» формы, которых все еще не хватает литературе (см. 25, 97). Газета же, вспомним, среди прочего еще и «коллективный организатор». Литература становится частью промфинплана, поскольку последний сам приобретает монументальное величие скрижалей завета. Побочный результат такого подхода к делу достаточно парадоксален: Горький утверждает, что литератору не нужен талант — коли вообще отпадает надобность в каких-либо эстетических смещениях.

Вот отсюда и вышли 10 тысяч членов Союза советских писателей.

Но если эта «творимая действительность» воспринималась как организованная на эстетический манер — как образ некоего совершенства, то, с другой стороны, литература, все еще сохраняя специфическую форму книжности, в свою очередь приобретала черты осуществленной реальности. Флоберовская Фелисите материализовалась, сгустилась из словесного пара и выпала в осадок, где ее и нащупал наконец Максим Горький. Другими словами, высокое понятие мифа обратилось в самую вульгарную ложь: несуществующее принялись выдавать за сущее, фактичность подменять заданностью, наличествующее — долженствующим. Это назвали отражением действительности в ее революционном развитии. Жизнь превратилась в «систему фраз» (горьковское выражение). Это было подлинным выходом социалистического реализма. Можно говорить о полном совпадении рекомендаций, дававшихся Горьким литературе, с теми рецептами политической активности, которые он прописывал в своей публицистике. В одном случае это вело к утверждению лжи как правды, а в другом — к воспеванию каторжных лагерей. Фикция может торжествовать над реальностью и ложь над правдой, только если они подкрепляются насилием. Это и есть последнее слово горьковского «активного мироотношения» — и последнее слово всякого революционаризма.

Горький как писатель — тема, выпадающая из социалистического реализма; несколько поздних вещей, написанных на советском материале, положения не меняют. Горький, как уже говорилось, — соцреалист в своей публицистике, шире — в своем мировоззрении. Писатель М. Горький — реалист просто, бытовик, хотя бы даже «очень начитанный бытовик» (В. Шкловский). Но все же каков он как писатель? Ни в коем случае нельзя отрицать его достоинств — трудно назвать плохим писателя, у которого то и дело встречаются удачи. Интересны его босяки, хотя, в сущности, вторичны, вернее — не уникальны: это некий демократизированный стиль «модерн», ближайший аналог которого — Гамсун и Джек Лондон. Шедевр Горького — «На дне». Затем наступает провал, «конец Горького», с невозможными «Матерью» и «Дачниками» (последние интересны, однако, в психологическом плане, для характеристики горьковских «комплексов»). Снова набирать высоту он начинает, пожалуй, с «Городка Окурова». Вообще годы примерно 1912–1925 лучшие у Горького. Здесь удач просто много: и бесспорное «Детство», и пьесы («Фальшивая монета», «Старик»), и цикл «По Руси», в котором сверкают такие жемчужины, как «Ералаш», очень значительная вещь «Хозяин», интереснейшая даже в формальном плане книга «Заметки из дневника. Воспоминания». «Рассказы 1923–24» — это вообще какой-то новый Горький, ищущий (правда, не совсем удачно) в области сюрреализма. Завершается этот период вполне добротными «Артамоновыми». Дальше — «Клим Самгин».

Эта книга требует, конечно, особого разговора. «Самгин» — вещь итоговая, значимая всячески и вообще по-новому необычная у Горького. Прежде всего изумляет резкая смена тематики: «босяк» пишет эпопею об интеллигенции, и таковая действительно предстает на ее страницах. Роман — «умный», опять же — «интеллигентный». Охотно допускаю, что в условиях позднесталинской России его чтение было, попросту говоря, полезным, это был некий учебник; я сам по нему ко многому приобщался (о «Вехах» узнал — оттуда). Для советских подростков 1951 года книга была в некотором роде незаменима, уникальна. В Америке есть понятие «ностальгическое чтение»; может быть, как раз этим объясняется то, что всякий раз я перечитываю «Самгина» не только с интересом, но и с волнением. Мое «открытие» архетипа Пенелопы в русской истории («Чевенгур и окрестности» — «Континент», № 54) — бессознательная реминисценция из «Самгина» (финал первого тома), в чем убедился при последнем перечитывании. Но и независимо от подобных лирических ассоциаций «Самгин» книга очень неплохая, сделанная очень опытной рукой, в книге ощущается фактура описываемой жизни, ее «длительность». Я уже не говорю о ее, этой жизни, богатстве, бытовом и культурном изобилии, так зримо встающих со страниц «Клима Самгина». В этом смысле книга приобретает значение чуть ли не исторического источника, во всяком случае — очень неожиданного и тем более интересного свидетельства о старой России. Реализм здесь более чем уместен. Одним словом, Горький в «Самгине» сумел дать не только себя.

И все же — это психологическая автобиография босяка, мемуары плебея-комплексанта. При всей «очень-начитанности» Горького книга не стала свидетельством об интеллигенции, и никаким разоблачением таковой, «отходной» там и не пахнет. И прежде всего потому, что главный герой — отнюдь не интеллигент, это подручный пекаря Алексей Пешков, помещаемый в интеллигентскую гостиную, а то и в барский салон.

Почему, собственно, мы должны считать Клима Самгина типичным представителем осуждаемой и разоблачаемой «буржуазной интеллигенции»? Вообще мотивировать нелюбовь к интеллигенции ее буржуазностью — просто глупость или полное незнание дела (говорю не о Горьком, а о советских интерпретаторах «Самгина»): русская интеллигенция была насквозь демократична и радикальна, даже и у «веховцев» не было никаких антидемократических априори. С какой же стороны ведет на нее атаку Горький (то, что атака ведется, сомнений не вызывает)? Он на нее нападает снизу: Клим Самгин в романе — человек наименее яркий, наименее талантливый («в сущности, я — бездарен»); человек, у которого нет своих слов, он «молчит»; самого человека нет. «Был ли мальчик?» — это не о Борисе Варавке сказано, а именно о Климе: он не существует, а выдуман в детстве отцом. Порой он ощущает свое невежество — именно в сравнении с «веховского» типа людьми. Клим все время напрягается, он форсирован, он играет роль, потому что самого его нет, фамилия «Самгин» обманчива. И когда он решается все-таки высказать себя — всегда возникает нечто вроде скандала, причем не залихватски артистического, а мелкого, даже хамоватого (Горький на премьере «Дачников» — в зал: «Плюю на вас!»), — он и в скандале незначителен (Горький против Толстого и Достоевского в «Заметках о мещанстве»). С мотивом антиинтеллигентского скандала связан мотив обмана (мужик с сомом в первом томе) и, главное, мотив предательства: Самгину, в сущности, жандармский следователь едва ли не приятнее, чем его интеллигентские знакомцы. И отсюда, пожалуй, тайное тяготение к людям «простым», готовность вместе с девчонкой на подъеме колокола крикнуть интеллигентам: «Да что вы озорничаете!» Тут же присутствует и мотив некоего опрощения, опять-таки антиинтеллигентски заостренный; наличествуют даже — страшно сказать! — консервативные симпатии: Климу нравится «черносотенный» историк Козлов, сыщик по уголовным делам Митрофанов, то есть люди, сидящие на своих местах, не поднимающие пыли и шума. И если он все-таки хочет революции, то для того, чтобы уничтожить «едкую человеческую пыль»; и самое сокровенное: «революция нужна для того, чтобы уничтожить революционеров».

Не ясно ли из этих только слегка систематизированных выписок, что Клим Самгин — это никакой не интеллигент, это Алексей Пешков, играющий роль Максима Горького, роль знаменитого писателя, начитанного интеллигента, пламенного революционера. Парадокс в том, что он действительно был и тем, и другим, и третьим — был Максимом Горьким. Но это — «имя», а не человек, вернее, псевдоимя, маска, роль, дававшаяся с огромным трудом, а потому в глубине души нелюбимая. Горький злился на людей, ему эту роль навязавших. Клим Самгин — бессознательное Горького, его «тень». В бессознательное вытесняется, однако, не только низкое, но и высокое — если последнее по-своему противоречит принятым нормам. Ведь помимо нелюбви к интеллигенции в «Самгине» присутствуют подавленные симпатии Горького, как из «бабушкина», так и из «дедушкина» начала. Историк-краевед Козлов — от «бабушки», конечно. Симпатяга Варавка — это удавшийся «дедушка», как и «великан» Бердников, которому Самгин охотно прощает его хамство. Зато Лютов, хотя и сделан умным, должен вызывать, по замыслу, антипатию; и антипатия эта — по адресу таких, как Савва Морозов: душевная неустойчивость спроецирована визуально, в образе кривляющегося, вихляющегося Лютова, и опять же авторская мораль ясна: вот что бывает с человеком, когда он перестает заниматься предназначенным ему делом — и начинает выдавать ссуды большевикам.

Правда, большевик Кутузов сделан симпатичным, но это скорее всего потому, что у него борода Александра III. Эта аллегория долженствует означать, что большевики наведут порядок, что это настоящие хозяева. Если не Савва Морозов с Бугровым, то уж Тимофей Варавка всем как будто хорош; но Горький отправляет его умирать в санаторий для ожиревших (плакатно яркая сцена «вырождения господствующего класса»); большевики же, по Горькому, жиреть не должны. Только они могут быть подлинно буржуазными — то есть деловыми, активными, волевыми. Революция для Горького — не освобождение, а организация, и в «Самгине» этот символ веры повторяется не реже, чем в других местах. Но неужели Горький всерьез верил, что под охраной поджарых волков из ГПУ коровы и овцы будут успешнее нагуливать вес?

Впрочем, таким вопросом он и не задавался, потому что культуру видел не в «аграрной», а в «промышленной» модели; не прозябание ростка, а вгрызание экскаваторного ковша в землю. Горьковские панегирики могуществу разума и проклятия «природе» заставляют вспомнить трактовку Фрейдом технологической экспансии как сублимированного садизма, — здесь не Эрос действует, а Танатос. На глубинно психологическом уровне это садистическое отношение к бытию и характеризовало Горького: «культура» была мотивировкой для агрессии, насильничества, погрома. Фарфоровые вазы были так называемым «реактивным образованием».

После Горького появление писателей-«деревенщиков» было абсолютно необходимой реакцией. Деревенская проза — ответ болота мелиоратору, абсолютно необходимый ответ. И это — буквально: кто спас сибирские реки от поворота? Легко можно догадаться, каким энтузиазмом наполнил бы этот проект Горького, если даже какой-то паршивый Беломорканал вызвал его восторги; и неважно, кого убивают — людей или «природу». Деревенщиками управляет безошибочный инстинкт: ощущение биологической основы бытия, «природы», «почвы» как самого важного, самого реального, для них почва перестала быть аллегорией Достоевского. Такой консерватизм не оспорить никакому либералу. Спорить с этим может только зловещий утопист, мечтающий превратить человека в «аутотрофное» существо. Правда деревенщиков — не политического, а бытийного свойства.

Но что бы ни сказать о деревенщиках позитивного — есть у них один негатив, который едва ли не сводит на нет все их заслуги: почти не скрываемый антисемитизм. С этим добровольно припечатанным клеймом они далеко не пойдут — или, напротив, зайдут слишком далеко.

На этом — закончим о деревенщиках. У нас речь о Горьком. Вопрос: не он ли, так сказать, и насадил антисемитизм в советской России?

Во всех его писаниях упорно проводится противопоставление евреев русским как «высших» — «низшим». Возьмем те же «Несвоевременные мысли»:

А вот что говорится в той же книге о русских:

Допустим, все сказанное — правда (на самой деле — не все); но ведь Горький правду не любил. Зачем же он ее высказывает? Действительно, стоит ли всегда говорить правду? О наготе отца, допустим? Ведь, кроме правды, существует понятие такта; это и есть, если угодно, «культура». Да, русских («мужиков») Горький не любил; но любил ли он евреев, если решался на такие рискованные противопоставления?

У Горького — все то же алиби: априорно завышенная оценка культурного человека как прежде всего хорошего работника. То, что культуру могут делать, к примеру, пьяный Есенин или тунеядец Бродский, как-то не входит в его умственный горизонт. Здесь — уже известное нам отождествление культуры с буржуазными добродетелями дисциплины и организованности, — и изнутри вырастающий мотив насилия, закабаленности культурой. При этом культурные евреи всячески «выдвигаются», буквально выпихиваются в первые ряды; а первые ряды, как известно, — наиболее удобная мишень. Этот метод был принят на вооружение кое-кем поважнее Горького.

«Еврейское засилье» первых двадцати лет, помимо всего прочего, сильно попахивает провокацией. И этот трюк действует до сих пор, коли ему поддаются даже такие талантливые люди, как деревенщики.

В этой провокации Горький сыграл немалую роль. Это он придумал отождествить тип еврея с типом культурного насильника, своего рода социалистического плантатора. Это он редактировал книгу о Беломорканале, украсив ее портретами орденоносных энкаведешников с еврейскими фамилиями.

Все, что я знаю и пытался представить на этих страницах о Горьком, бесконечно убеждает меня в одном: Горький евреев не любил. Его прославленное филосемитство — маскировка, камуфляж, защитная реакция, цензура бессознательного. Осуждение антисемитизма — достаточно условный жест культурного этикета, и как раз к таким «правилам хорошего тона» особенно чутки всякого рода парвеню. Горький не любил евреев так же, как он не любил интеллигентов, не любил большевиков, буржуев, мужиков, как не любил в конце концов навязанную ему «культуру», которую трактовал как насилие именно потому, что его она насиловала.

В Горьком, в большевизме взорвалась европеизированная Русь, но этот взрыв был направленным, технически рассчитанным: анархия мотивировалась и прикрывалась жесткой организацией. Вот почему так трудно решить, что же все-таки произошло в России: возвращение в допетровскую архаику или футуристический скачок. Было и то и другое. Движения, однако, не вышло, — вышел «застой».

Горький вызывает смешанные чувства — как сама Россия, может быть, следует сказать — как русская революция и последующие события. Это, конечно, комплимент Горькому, признание его своевременности, уместности, талантливой его выразительности. Горький — значителен, его следует помнить.

В книге Ольги Ивинской приведена запись Пастернака на машинописи стихов (17.11.56):

Цитация автографов поэта — не единственное ценное качество этой книги. Главный ее интерес — в облике автора. Мы должны узнать эту женщину, если мы хотим лучше узнать Пастернака. Она сама — не автор, а персонаж — лучший комментарий к его стихам. И то, что мы узнаем в книге о Пастернаке-человеке, без зазора совпадает с обликом его стихов.

Ивинская — не только подруга Пастернака, это его тема.

Пастернак писал в автобиографии, что литературоведы охотнее всего женили бы Пушкина на позднейшем пушкиноведении. И добавлял:

Существует афоризм: для камердинера нет великих людей. Ивинская, конечно, была к Пастернаку ближе любого камердинера. Но величие поэта не умаляется от сообщаемой в книге прозы, наоборот, оно растет постольку, поскольку эта проза способствует нашему пониманию поэзии. Пастернак говорил на I съезде ССП:

Из всех прозаических фактов, сообщаемых в книге, мне показался самым интересным для характеристики Пастернака-поэта рассказ о том, как однажды в его пиджаке, брошенном на диван, кошка родила котят.

А разве не интересно, например, узнать, что Пастернака до слез умилял фильм «Матрос Чижик» (по Станюковичу) — довольно-таки слюнявая история о том, как русские матросы спасли негритенка? Разве мог бы позволить себе такое «человек со вкусом»? И мы начинаем понимать, что гений — это меньше всего проблема вкуса. Менее всего гений «культурен».

Часто цитировались слова Пастернака из речи на Парижском конгрессе о том, что поэзия не в небе, а в траве. Стоит процитировать и другое — одно письмо Пастернака, сообщаемое Ивинской:

Думается, что не только высокопоставленные литературные друзья Пастернака, вроде Асеева, отвернулись от него, но он и сам не сильно их обожал. Об этом у Ивинской есть интересная глава под названием «Друзья, родные — милый хлам…» с письмом Пастернака актеру Борису Ливанову. Запьянцовский старик Кузьмич — хозяин дачи Ивинской — и самогонщица Маруся, продукцию которой Пастернак прятал у себя в подвале, были ему ближе, чем коллеги, не потому, что он был «демократ» — этих терминов лучше избегать, — а потому что он их, Кузьмича и Марусю, не воспринимал как нечто постороннее. Они были для него деталью мира, в котором он жил сам. Естественно, это был мир «природы», а не «культуры». Они его раздражали только тогда, когда в дело вмешивался, по-теперешнему, «масскульт».

В книге Александра Гладкова «Встречи с Пастернаком» рассказана одна замечательная история. В Чистополе, в эвакуации, Пастернак, выйдя на сцену литературного вечера, отказался выступать, сказав, что утром он обидел соседей по коммунальной квартире, накричав на них только за то, что они завели патефон и мешали ему работать; эти люди не виновны в том, что не понимают хорошей музыки, и он, Пастернак, не может простить себе такого снобизма.

Пастернак не любил выделяться, хотел жить в толпе. Он говорил, что не мыслит жизни вне тайны и незаметности, жизни в зеркальном блеске выставочной витрины. В толпе, «на ранних поездах», легче было затеряться. Происходило все это не оттого, что он был демократ, а оттого, что он был интроверт. Он носил мир — в себе. Отсюда — гармония этого, пастернаковского мира.

Читаешь его стихи, смотришь на даты — страшные годы; и думаешь, что не так уж страшны они были, если по-прежнему шел снег, или парила весенняя земля, или гремела гроза. Наивная аберрация: это не снег шел, не гроза гремела, а Пастернак стихи писал. Жизни — вокруг — не было, она сохранялась только в стихах Пастернака. Мир был дан ему на сохранение. Удивительно ли, что, владея таким богатством, он не очень нуждался в общении с людьми.

Нобелевская премия была ему не нужна. Его выставили за зеркальную витрину. Тихо съездить в тихую Швецию и вернуться нельзя было. Нарушили порядок пастернаковского существования. Все его поведение вокруг истории с премией объясняется одним только желанием этот порядок восстановить, вернуться к себе, в себя. Кто-то, в октябре 58-го «разоблачая» Пастернака, рассказал, как в 1945 году его наградили медалью «За доблестный труд в Отечественной войне», а Пастернак за этой медалью не пошел: «Ах, медаль… Я пришлю, может быть, сына…» Совершенно то же самое было у него и с Нобелевской премией. Он в ней не нуждался. Он жаждал воли и покоя. Но советская власть была куда шумнее чистопольских соседей.

Конечно, Пастернак хотел напечатать «Доктора Живаго», но «стратегия и тактика» рассчитали бы это действие по-другому. С этой точки зрения была сделана «глупость». Можно также назвать это актом внутренней свободы. Не осуждение (с упомянутой точки зрения) и не восхищение должен вызвать поступок Пастернака — а только признание его немыслимой среди людей естественности.

Пастернак не умел, не мог и не хотел рассчитывать, прикидывать варианты, строить предположения. Все эти умения необходимы жителю земли, но ведь он-то был, по счастливому (впрочем, апокрифическому) выражению тов. Сталина, — небожителем. Нужно сделать очень небольшое усилие, чтобы понять: в этом была не слабость Пастернака, а сила его. Даниил во рву львином. Сделать это усилие и прийти к этому пониманию очень помогает книга Ивинской. И это должно быть ей зачтено.

Раньше мы могли только догадываться об этом. Шкловский писал о нем: «Счастливый человек… Жизнь свою он должен прожить любимым, избалованным и великим». Это верная формула, и о ее верности мы могли судить по стихам Пастернака. Основной, если не единственный, мотив этих стихов — счастье бытия. Кому, казалось бы, могло это помешать? Оказалось — мешало. Оказалось, что та жизнь, которая осталась за его стихами, — жизнь, протекавшая не в природе (ибо природа и стихи Пастернака — одно), а в истории, — эта жизнь не была счастливой. Судьба Пастернака показывает, что пути бытия и истории разошлись.

Винили Пастернака в том, что он уходил от истории. Такие разговоры начались задолго до «Доктора Живаго». Корнелий Зелинский называл его «гениальный дачник». Потом эпитет, разумеется, отпал; стали говорить о «взбесившемся обывателе». Да, история настигла его и на «даче». Это и называется тоталитаризм. Обобществлено было все, «частная жизнь» не задалась. А мы думали, читая его стихи, что она возможна. И это помогало жить.

Высшим счастьем казалось, что человек в 1937, 41, 47-м — оставался жив, как аббат Сийес. И даже получал гонорары за переводы Гете и Шекспира. И даже жил в собственном доме, ездил в Москву на ранних поездах. Создавалось впечатление, что это вот и есть та жизнь в тайне, вне зеркального блеска витрин, о которой позднее сказал Пастернак.

Все это было не так, и Пастернак недаром переводил Шекспира.

Он не уходил от истории. В «Докторе Живаго» он посмотрел ей в лицо и сказал все, что думает.

Мы узнали у Пастернака, что поэзия — это проза. Но при этом он всю жизнь мечтал о прозе как таковой, о жанре. Говорил Цветаевой, еще до эмиграции, о романе «как у Бальзака» — с любовью и героиней. «Детство Люверс» и «Повесть» — очень серьезные прозаические заявки. А к концу 30-х годов относятся те фрагменты, которые уже позволяют говорить о начавшейся работе над «Живаго».

Интересно отметить дату первого появления этих фрагментов в печати — 1937. Вспомним, что разрыв Пастернака с эпохой очень точно им датирован 36-м годом. Социалистическая реальность подошла вплотную. Надежды исчезли, и, как всегда в таких случаях, пробудились воспоминания.

Реальному образу жизни Пастернак задумал противопоставить образ идеальный, в данном случае — уже ушедший в прошлое. Психологически — прошлое всегда есть резервуар красоты. Пастернак попытался сохранить поэтический образ революции. При этом оказалось, что он попросту вспоминает старый быт. Это были поиски утраченного времени.

Только теперь мы можем понять, что в дореволюционном простонародном быту был стиль. Высокие сапоги, гармошка, самоварные чаепития на Воробьевых горах — под стать масленичным гуляньям и звону московских колоколов. В эту устоявшуюся буколику входило новое — и сразу же обретало приметы быта, знакомые любому пригородному пассажиру:

Это — описание инструментальных мастерских Казанской железной дороги в отрывке «Тетя Оля». А вот описание тогдашнего быта:

Создается образ гармонического быта, «паровоз» и «самовар» в нем не противопоставлены, а объединены, и достигается это употреблением слова «поддувало». Ассоциативные связи идут дальше и объединяют церковь Спаса в Песках с революционной книгой.

Марина Цветаева писала, что быт у Пастернака легкий — не оседлый, а в седле. И когда он пишет о революции, подполье у него заменяется сходкой, «маевкой».

Эти отрывки («Надменный нищий», «Уезд в тылу» и др.) печатались как фрагменты из романа о 5-м годе. Реальность Пастернак хотел ограничить поэтической прелюдией к ней. Пятый год — еще не революция: вернее, революция хороша тогда, когда она ничего не меняет в картине осени или зимы. Жизнь продолжается. В поэме «1905» он писал:

Отрывок «Уезд в тылу» уже вплотную подводит к «Доктору Живаго». Действие переносится на Урал, но оно передвинуто не только в пространстве, но и во времени — 1916. Сюжет еще не разверстан по лицам так, как это будет в романе, но уже входит основная его тема — тема гибнущего быта. (Капуста с возов, еще не доехавших до рынка, расхватывается горожанами.) Тут же бытовые реалии передаются в уже неясных нынешнему читателю образах: «На мне были новые, неразношенные сапоги. Когда я нагнулся, чтобы пересунуть пятку в правом по подбору…» Подчеркнутые мной слова так же загадочны, как слова Блока из письма к матери, когда он был призван в армию: о присылке сапог черного товара.

Мы даже не способны представить себе, сколько реальностей ушло из России с большевистской революцией.

Фрагменты к роману — очень сильная проза. Мне она кажется сильнее основного текста «Доктора Живаго».

Конечно, отрывок в пол-листа легче написать, чем роман в 30 листов. Но дело не в объеме, а в материале, с которым работал Пастернак в том и другом случае. В роман он ввел современность, начавшуюся вместе с большевистской революцией. Материалом романа стала жизнь, из которой ушла поэзия.

Конфликты этой жизни не могут быть разрешены или «сняты» эстетически.

Оказалось, что в вещи крупного жанра нельзя сохранить иллюзию торжествующей красоты. Большая русская литература XX века должна быть эстетически ущербной. В ней не может быть катарсиса. Угрожаемо не художественное творчество, а само бытие. Поэтому литературе должна быть чем-то бо́льшим, чем просто литература. Дело идет не о художественных приемах автора, а о том, быть ли ему живу.

Слова об эстетической неудаче Пастернака вряд ли удивят русского читателя. Это утверждение стало почти что общим местом. Но на Западе роман имел громадный успех. То и другое требует пояснений.

Успех на Западе объясняется, конечно, не политической сенсационностью — никакой политики в романе нет (Марк Слоним сказал, что Пастернак так же враждебен политике, как Толстой — истории), а, как кажется, элементарными литературными реминисценциями, возникавшими у западного читателя. Он, думается, ощутил в романе «стиль рюсс», что-то вроде «Войны и мира» в постановке Кинга Видора. Поверхностный взгляд увидит в книге много «достоевщины»: страшный русский мужик, топором убивающий семью, непонятно для чего сбежавший от домочадцев Антипов, переменивший к тому же фамилию и ставший чем-то вроде Великого Инквизитора, курсистка, стреляющая не то в любовника, не то в прокурора. «Трактирные» диалоги героев (это не объясняю, уверенный, что русский читатель помнит того же Достоевского). И те же самые черты романа у русского вызывают обратную реакцию. Ему кажется, что автор не выдержал жанр; в романе отсутствуют психологические мотивировки, и в то же время он как будто реалистичен, причем крепко реалистичен, склоняется к бытописательству. Ничего фантастического, позволяющего обойтись без психологии, как в «Мастере и Маргарите» или, положим, в «Хулио Хуренито», в нем нет. Антипов принимает странное решение, и тут же — великолепное описание зимней ночи, лодок, вытащенных на берег, воинского поезда, идущего мимо дома. Выразительная реалистическая деталь: гимназист, не могущий натянуть фуражку на забинтованную голову, и Стрельников, говорящий рядом о зверях Апокалипсиса. Вечеринка в московском доме, накануне октябрьского переворота, с уткой и спиртом, прерывается вдруг странным монологом хозяина и начинает напоминать Тайную вечерю. Толстой, Чехов приучили нас к другой прозе, у них герои в критической ситуации говорят об «Африке», на сцену являются даже сопли (Пьер Безухов со спасенной на пожаре девочкой). Русская психология оказывается гораздо проще той, что представляет себе западный читатель Достоевского. И почему же Пастернак, автор, у которого даже в стихах «зрели прозы пристальной частицы», как раз в прозе решился на такую как бы ходульность?

При многократном чтении начинаешь понимать, что это нарушение пропорций, перебивка масштабов не составляет порок, а придает качество книге Пастернака. Сложность в том, что это качество — не эстетическое, тут мы имеем дело отнюдь не с «приемом». В романе Пастернак велик не как художник, а как человек, решившийся разорвать с «эстетикой». Такое решение продиктовала ему тема романа.

Люди более или менее эстетически искушенные знают, что тема в искусстве ничего не решает, что она совершенно нейтральна в отношении самого факта искусства. Слово «тема» приводит на ум другое, крайне скомпрометированное слово — «отражение» и различные его «ленинские теории». В борьбе с этими теориями и особенно с перенесением их в эстетику мы в свое время начали понимать, что подлинное произведение искусства не отражает бытие, а моделирует его. Отношение бытия к художественному произведению — отношение макрокосма и микрокосма. Микрокосм так же, как макрокосм, — самодовлеющее, замкнутое в себе бытие, целостность, в нем нет субъект-объектных отношений, нет ничего внеположного, то есть, возвращаясь к прежнему термину, — нет извне заданной темы: не бывает литературы «о».

Такое понимание искусства казалось нам в Советском Союзе верхом как мудрости, так и гражданской смелости; и в каком-то отношении это была не худшая из позиций — там приходилось вести повседневную борьбу за свободу творчества. Такой эстетизм был в сущности не эстетической, а этической позицией, он был аксиологией: требовалось убеждение в самостоятельной ценности искусства. Теперь приходится признать, что особенной доблести в этих убеждениях не было.

Мысль о самодостаточности произведения искусства, об искусстве как моделировании бытия следует связывать исключительно с той ситуацией, которая существовала внутри определенного, ныне изжитого стиля культуры — гуманистического, ренессансного. Эстетизм — реликт этого стиля, модификация в теории красоты основополагающих этот стиль рационалистических посылок. Определяющее как ренессансную эстетику, так и ренессансную онтологию понятие гармонии — пережиток архаического платонизма. Искусство, стимулировавшее эстетизм, поистине птолемеевское (термин Николая Федорова, употреблявшийся им в несколько ином значении). Ныне в наш когда-то замкнутый мир ворвались ледяные вихри из космоса, как говорил Бердяев в «Кризисе искусства». В мироздании обнаружились дыры. Тогда родилось левое искусство, отбросившее прежнее понятие гармонии. Маяковскому такими дырами в небе казались звезды — традиционный предмет поэтического поклонения. Утративший прежнюю гармонию мир распался на ряды внеположных объектов, он отчужден и экстериоризирован. Так же как эстетическая гармония перестала быть моделью бытия, так и сам человек — и дух его и тело — перестал быть моделью и вечным образом искусства.

Великие художники во все времена не поддавались эстетическому соблазну, потому что они всегда были выше культуры — какой угодно культуры. Их корни бездонно глубоки, они уходят не в космос, а в хаос. Поэтому, как неоднократно замечалось, у гениальных художников хромает композиция. Еще бы: у Толстого историософские рассуждения нарушают художественную целостность вещи (давая ей в то же время какой-то новый синтез, ибо в историософии «Войны и мира» — «война» и «мир» уже не противопоставляются, а объединяются, ибо «война», история тоже «роятся»), а у Шекспира в ритуал дворцовой жизни Эльсинора вторгается мир духов.

Пастернак, как известно, искал поэзию в траве, а не на небе. Но в «Докторе Живаго» появились тени.

Это прежде всего главные мужские персонажи — сам доктор и Антипов-Стрельников. Правда, их развоплощение происходит по разным причинам.

В романе, наполненном крепкими описаниями крепкого быта, картинами не желающей умирать природы, вдруг появляются эти духи. Происходит резкое нарушение стилистического единства. Это воспринимается как эстетический срыв. На самом деле таким способом автор выражает жизненный конфликт, ставший содержанием романа. Разрушение эстетической ткани должно выразить крах жизни, быта, культуры. Рушится культурный и социальный космос. Роман — плач на реках Вавилонских, страсти четырех Евангелий, Апокалипсис нашего времени. Это библейское укрупнение масштабов выводит роман из эстетического ряда, как описанное в нем — из бытия. «Доктор Живаго» — роман конца. Эстетизировать этот конец нельзя.

Ближайшая ассоциация русского читателя — «Двенадцать» Блока: что-то большее искусства, нечто не оценимое эстетически.

Потом уже, как частность, вспоминается статейка Достоевского, описывающая гипотетическую ситуацию: помещение в лиссабонской газете, на следующий день после землетрясения, стихотворения Фета «Шепот, робкое дыханье…». В этом случае, соглашается Достоевский с Добролюбовым, авторе нужно бить.

Пастернака же советская власть била в то, что он напомнил ей о ее катастрофической природе — как раз тогда, когда она, после Сталина, надумала стабилизироваться.

Апокалипсис тоже может стать бытом, растянуться во времени. Он может стать нудным, как очередь за колбасой. Может убивать медленно.

Очень точно пишет об особенностях «Доктора Живаго» эмигрантский литературовед Л. Ржевский, формулируя понятие «стилевого дуализма» у Пастернака:

Выведя своего героя из бытового ряда, разорвав его связи с окружающей жизнью, Пастернак дал высокую правду времени, не сводимую к удачам той или иной биографии.

Эренбург писал в своих мемуарах, как он «огорчился», прочитав «Доктора Живаго». Поэту, мол, незачем было писать роман: он слышал, как стучит сердце и растет трава, но не услышал хода истории. У Эренбурга получается, что услышать ход истории — это значит угадать победителя и на него поставить. А как быть в том случае, если проиграли — все?

Я ничего не хочу сказать особенно худого об авторе «Хулио Хуренито», ни о К. Г. Паустовском. Последнего я вспомнил потому, что параллельно с «Живаго» перечитал его автобиографическую прозу. Сделал это сознательно: материал обеих вещей дает очень сильное совпадение. Тут и старорусский быт, и бегство в природу, и даже фронт первой войны с теми же разоренными местечками. Захотелось посмотреть: чем же отличается великий писатель от просто писателя?

Просто писатель бежит от трагедии — не от литературного жанра, а от жизненной правды в эпоху, когда трагедия стала бытом. Ему хочется остановить мгновение и сказать, что оно прекрасно. Другими словами, он эстет; но эстетика не открывает ему мир, а заставляет его разными ширмами. Он тратит все силы на то, чтобы не заметить происходящего. Поэзия заменяет ему правду.

А Пастернак всегда оставался верен своим давним словам: «Неумение найти и сказать правду — недостаток, которого никаким уменьем говорить неправду не покрыть». Великий писатель бесстрашен, он не боится видеть, Различие — в масштабе личности. Мера гения — не талант, а чисто человеческая значимость. Талант — условие необходимое, но не достаточное.

Как известно, Юрий Андреевич Живаго Октябрьскую революцию поначалу одобрил. В письме из редакции «Нового мира», отвергавшем роман, это одобрение было расценено чуть ли не как провокация. В лучшем случае — отговорка автора: заплата на антисоветской ткани романа.

Между тем у Живаго все было очень органично. Это революция оказалась неорганичной. Пастернак не человека судит революцией, а революцию человеком. Очевидно, это и было сочтено антисоветчиной.

Известие об Октябрьской революции застигает доктора на улице.

Придя домой, Живаго объясняет событие тестю:

Это очень важное у Пастернака определение — обыденщина, будни, отсутствие красной строки. Получается, что революция не столько опровергает будни, сколько входит в их естественное течение. Она превосходит их только размером скачка, прерыва нет, сохраняется качество бытия.

Понятно, что это характеристика не революции Октябрьской, а собственной историософии Пастернака. Революция выступает у него здесь в гармонии истории и природы; собственно, она и есть эта гармония.

Очень скоро выяснилось — собственно, еще до того, как Живаго читал на улице газету, — что первый результат революции сказался как раз в нарушении естественного течения жизни. Сказано об этом вскользь, потому что намек бывает порой эффектней декларации. У Живаго заболевает маленький сын, а он не может выйти на улицу, чтобы купить лекарство: идет бой, большевики борются за власть.

Намек тут такой: грядущая гармония не стоит страданий ребенка.

Однако мы не должны считать слова о революции, как редакторы «Нового мира», неискренними. У Пастернака с ними слишком многое связано.

В этих словах сказалась инерция его опыта, скорее чем собственный характер революции.

У Пастернака было в жизни откровение — лето 1917 года. Как все знают, эта дата — второе название его книги «Сестра моя — жизнь». Известные слова его об этой книге повторены в «Докторе Живаго»:

Всем известно отношение Пастернака к Рильке. Преклонение достигало того, что он вел с учителем посмертные разговоры, надо полагать — о самом важном. И о чем же он писал в письме, отправленном покойнику? Да все о том же:

Революция персонифицируется в женском образе. Причем нет в этом образе никакой аллегорической скульптурности, античных реминисценций, нет «Делакруа», он нарочито прост, даже снижен — побочная дочь, бесприданница (хочется добавить — «простоволосая»). Этот образ неоднократно возникает в стихах Пастернака.

Очевидно, это и была «сестра моя — жизнь». В революции поэту открылся истинный лик бытия, при этом оказалось, что ничего, так сказать, сверхъестественного не происходит, просто вдруг жизнь обретает гармонию в собственной повседневности. Поэзия становится реальным фактом жизни и не требует больше книг.

Отсюда пошли у Пастернака разговоры о тождественности поэзии и прозы.

Те же видения были у Блока, в зиму 17–18 года. Его стихией была зима, как пастернаковской — лето. В докладе «Крушение гуманизма» он развивал свою любимую мысль о культуре и стихии. Стихия побеждала в революции — и за это, только за это, Блок революцию принимал. И эта стихия поначалу не была враждебной человеку, она внесла его на высоты, недостижимые для культуры. В начале революции («всех революций» у Пастернака) падал строй и образ исторически сложившегося бытия и открывалось нечто высшее. Чем назвать его? Уж не видением ли рая?

Видимо, остро переживалось выпадение из времени, символизированного историей, открывалась вечность. Выпадение из заведенного не нами порядка — начатого кем и когда? — давало это неземное впечатление. Понималось, видимо, что не «царизм» пал («царизм», «Версаль» — только символы культуры, истории, времени) — а некое изначальное проклятие.

Видимо, в начале всех революций люди заглядывают за грань грехопадения. Иначе бы революции никогда не повторялись. То, что они видят за этой гранью, длится мгновение. Но мгновение, говорил Кьеркегор, — атом вечности, а не времени. Поэты на то и поэты, чтобы это мгновение не забыть, зафиксировать. Но на этой сверхкультурной высоте долго не удержаться, и чем выше подъем, тем глубже падение. Начинается революция в собственном смысле, революция в истории, история революции: война всех против всех. Человек начинает мстить самому себе за то, что не удержал мгновение, что нужно возвращаться в историю, в культуру и вместо явленной во плоти гармонии творить ее символы — ту же культуру. Предел грехопадения оказывается непреодолимым.

Лето 1917 года описано Пастернаком не только в стихах, но и в прозе. Это часть пятая романа — «Прощанье со старым» — шедевр прозы Пастернака.

Входя в обстоятельства написанного, понимаешь, что шедевры возникают не потому, что художник отточил мастерство, а потому, что он нечто увидел, ему дано было увидеть, было ему явление.

Образ гармонии, реализованной здесь, на земле, является доктору Живаго летом 1917 года в городишке Мелюзееве, в котором он застревает после ранения на фронте. Это здесь философствуют цветы и митингуют здания.

Вот совершенный образ бытия у Пастернака:

В этом и подобных местах (а их в романе десятки) Пастернак достигает высот большого русского стиля. Это та самая трава, в которой он искал поэзию. Устанавливается непосредственная связь между предельно низким — хлев, корова — и предельно высоким — небо, звезды. Забегая вперед, скажу, что в таких местах дается пастернаковский образ христианства. Евангельская истина для Пастернака — не только в высоте морального правила, но и вот в этих простейших реалиях повседневности. (Так написано стихотворение «Рождественская звезда».) В ряду всех этих чудес — еще одно: провозглашение в округе «Зыбушинской республики», отделившейся от России, во главе с мукомолом Блажейко. Волостное правление Блажейко переименовал в апостолат. Республика опирается на дезертиров из 212-го пехотного полка.

Не нужно усматривать здесь иронию. Описывается не Зыбушино, а град Китеж, приблизившийся вплотную, — только через лес пройти.

Тут вспоминаются «теплые воды», на которые собирались убегать богучаровские мужики в «Войне и мире».

Летом 1917 года вся Россия побывала на этих теплых водах.

Происходят чудеса:

Народ в Мелюзееве особенно держится за эту весть и яростно оспаривает приезжих агитаторов. Это понятно в городе, в котором разговаривают даже деревья.

Все дело портят даже и не большевики, а комиссар Временного правительства Гинц.

Когда Пастернака громили в 58-м году, какой-то эрудит вспомнил его стихотворение «Весенний дождь» со словами «Керенский, ура!». Этого, конечно, было тогда достаточно для того, чтобы приписать Пастернаку сочувствие буржуазному Временному правительству и вообще буржуазной идеологии. Ничто не может быть более неверным.

Фридрих Шлегель говорил: «Лень — это единственный богоподобный фрагмент, завещанный нам раем». В начале революции все — «ленятся», все — «дезертиры», сама революция — дезертирство из культуры. Комиссар Гинц у Пастернака должен свидетельствовать, что миг райского равновесия, достигнутого летом 1917 года, был нарушен со стороны «культуры».

Слушая разглагольствования мальчишки-комиссара (честная, культурная, либеральная, буржуазно-демократическая жвачка), Живаго думает:

Лето 1917 года было так хорошо не потому, что в России были свободы и заговорили люди, а потому, что заговорили деревья. Не политический деспотизм обрушился, а мировой порядок необходимости.

В революции заговорила стихия, а Гинц и прочие агитаторы эту стихию портят. Они не понимают тайного мотива революции — не из оков данной формы правления вырваться, а из культуры. Мы и не вправе требовать от них этого понимания.

Зато это очень хорошо понимали такие люди, как Розанов, Блок. Понимал и Пастернак. В этом понимании он выступил как самый настоящий славянофил, ибо предпочтение природы, стихии культуре — первый признак славянофильства.

Вопрос осложняется тем, что́ понимать под культурой.

Западник в оппозиции «стихия — культура», установленной Розановым и усвоенной Блоком, естественно, выберет второй член. И все получается очень логично, только почему-то при этом забывается, что Розанов гений.

Проблему сильно запутывает сам термин «славянофильство». Ведь в идейном течении, известном под таким названием, главное не противопоставление хороших русских нехорошим нерусским, а противопоставление плоскостной культуре религиозной глубины и полноты. В этом смысле иудей Лев Шестов — самый настоящий славянофил.

Славянофильство — отнюдь не только то, что писали Хомяков, Киреевский, Аксаковы и Юрий Самарин. Главными славянофилами в России были не партийные идеологи, а великие писатели. Славянофильство — мировоззрение гениев, индивидуализированных ликов бытия. Та культура, которая отвергалась славянофилами, была (и остается) культурой нивелирующей, культурой общего смысла, то есть рационалистической. Она родила науку — мировоззрение, не индивидуализирующее бытие, а генерализирующее его. О прочих грехах науки говорить сейчас не будем.

Чтобы нерусским не было обидно, напомню, что славянофильство — явление, типологически совершенно сходное с немецким романтизмом (да во многом от него и пошедшее): идею художественной культуры — в противовес научной — первыми высказали именно романтики. У них же дана апология гения, гениального творчества как истинной модели бытия. Да можно даже и Канта вспомнить, разводившего науку и гений как раз потому, что науке можно обучить любого.

Была ли ошибка у славянофилов? Да, была. Россия в их построениях стилизована, в ее прошлом виделась осуществленной ее будущая задача. Славянофильство было ретроспективным, а его истина — проективна. Создание индивидуализированного стиля во всей толще культуры (а не только в художественном творчестве) — еще не решенная задача, и трудно сказать, как она будет решаться.

Культура должна быть локальной, провинциальной, рустичной. Стиль ампир — не лучший из стилей.

Так что центр, идея славянофильства — отнюдь не в русском национализме, а, если хотите, в любом, в выделении и осознании самой проблемы локальной культуры.

Пастернак — настоящий, убежденный провинциал. Образец бытия для него — уезд в тылу. Языком провинциала приводит он мир в строй и ясность.

Неудачу революции Пастернак видит в том, что она не нашла своего языка, усвоила чуждый ей, стихии, язык городской культуры.

Ведь как заговорил зыбушинский глухонемой?

Он оказался вполне современным молодым человеком, выучившимся у передовых дефектологов читать с губ. При этом оказывается, что он придерживается крайне левых взглядов и считает, что революцию следует углублять.

Чудо подменено прогрессом, хоры ангелов — граммофоном, Валаамова ослица — воспитанником школы Гартмана и Остроградского.

Клинцов-Погоревших — колоссальная, вечная удача Пастернака-прозаика. Школьники свободной России будут изучать его вместе с Чичиковым и Обломовым.

Клинцов-Погоревших, заговоривший по науке глухонемой, — архетип большевизма. Большевизм так же народен, как этот чревовещатель. Народная мечта, легенда, миф — жутко спародированы в большевизме.

Но он все-таки сумел овладеть революцией, овладеть народом, потому что сам народ, как выяснилось, сильно охоч до граммофонов.

Пятая часть романа кончается тем, что в поезде, на подъезде к Москве, даровитый глухонемой наделяет доктора подстреленной им на охоте уткой — той самой, что потом была съедена на Тайной вечере в московском доме Живаго. Утка завернута в обрывок какого-то печатного воззвания.

Этот бесноватый не знает в жизни самого главного. «Жена» — знак этого самого главного: будни, быт, дом, повседневная забота, проза, поэзия.

Страницей раньше написано следующее:

В книге Ивинской приводится отзыв о романе поэта Сергея Спасского, со словами о том, что в жизни топка печей и замазывание окон на зиму интереснее и важнее стратегии и тактики революции. Собственно, этими словами Спасский выразил основной смысл романа. Разговоры, которые Живаго ведет на эти темы с прозектором, следует назвать эпическими.

Пастернак воспроизводит в подобных местах вторую и главную тему из Розанова: святость быта, частной жизни, домашнего очага, деторождения.

Дневник Живаго в части девятой «Варыкино» полон этими темами. Происходит апология так называемого мещанства. Апелляция идет непосредственно к Пушкину. Пастернак, как и Пушкин, унизился до смиренной прозы.

Вспомним, что эти стихи, как важнейшие у Пушкина, как завет его русской литературе и набросок ее проекта, цитировал Страхов, самый, пожалуй, обстоятельный из славянофильских теоретиков. Славянофильство, за пределами выдуманной темы национального приоритета, ничего и не имеет в виду, кроме этой апелляции к органическому быту как последней инстанции, как месту истины.

Страхов в трех томах «Борьбы с Западом в русской литературе», в статьях о Тургеневе и Толстом дал ту же трактовку тенденций новой культуры, которую, уже как итоговый ее результат, сформулировали Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике Просвещения». Прочитав эту книгу, невозможно говорить, что в ужасах коммунизма виновна русская национальная традиция.

Если эту традицию и можно в чем-то упрекать, то как раз в обратном: нежелании вылезать за ворота скотного двора — в историю. «Скотный двор» — это не аллегория России, а фрагмент строчки Пушкина из уже цитировавшегося «Путешествия Онегина». Не все ценности порождены историей. И вообще нужно помнить, что в хлеву родился Христос.

Вспомним одного из персонажей «Доктора Живаго» — дядю Николая Николаевича.

Николай Николаевич — тип нового русского интеллигента, синтетический веховец. Фрагменты его высказываний — реминисценции Владимира Соловьева.

В этих высказываниях Николай Николаевич христианство толкует в качестве основной исторической силы, столбовой дороги человеческого прогресса. История человечества — это история построения Царствия Божия на земле, ее этапы — свидетельства триумфа христианства. В России первым эту мысль сформулировал Чаадаев. В программное построение ее превратил Владимир Соловьев в нашумевшем реферате «Об упадке средневекового миросозерцания». Идея культурного прогресса понята здесь как христианская идея, и безбожники-революционеры, производящие этот прогресс, трактованы как бессознательное орудие Бога.

Мысли эти критиковались и отвергались еще Мережковским (чтоб лишний раз не вспоминать Достоевского). Христианство, экстериоризированное в историю, утрачивает главную свою тему — мистерию личности. Историософский оптимизм никак не вяжется с христианством, и это понял уже сам Соловьев в «Трех разговорах». Постепенно веховцы отошли от этих идей, надо подчеркнуть — еще до революции (см., например, работу С. Н. Булгакова «Апокалиптика и социализм» в его книге «Два града»).

Сходный процесс шел и в европейской мысли — в движении от так называемой либеральной теологии к неопротестантизму Карла Барта и его последователей.

Резюме можно найти в формуле Бердяева: «В истории не образуется Царство Божие» («О рабстве и свободе человека»).

Николай Николаевич — отнюдь не «рупор идей» Пастернака, иначе Пастернак не стал бы делать его сочувствующим большевикам. В части шестой — «Московское становище» — он дан иронически. Здесь упоминаются два его единомышленника — журналист Мирошка Помор и публицистка Сильвия Котери, которую Александр Александрович Громеко, тесть Живаго, называет «Попурри».

Пастернаку не может нравиться попурри из христианства и большевизма. Но такая позиция строго логична, если придерживаться «исторического мировоззрения», видеть в движении истории ступени Божественного воплощения.

Перспектива для Николая Николаевича — не эмиграция с Бердяевым и Шестовым, а «обновленчество».

Весь смысл романа «Доктор Живаго» — в противопоставлении истории и быта. Героев романа ждет крах, когда они переносят себя из частной жизни в историю.

Таков в романе Антипов-Стрельников.

Его неудавшаяся семейная жизнь берется как явление одного порядка с национальной катастрофой России. Он стал мерить семейные отношения общественными критериями, увидел в семье социальные проблемы. Решил, что в неудавшейся его жизни с Ларой виноват общественный строй. Мужскую ревность к любовнику жены мотивировал социально.

Примерно то же произошло в свое время с Герценом.

Они не поняли того, что понял и к чему призывал Розанов: не из дома нужно бежать за правдой, а — в дом. Тут правда: другой не найдешь.

Так и только так надо понимать слова Лары о жизни с Антиповым. Свой рассказ она начинает с максимально высокой ноты: «Тогда пришла неправда на русскую землю». И продолжает:

Происходит самоотчуждение человека в историю; причем он мнит себя в ней свободным, творцом. Он желает переделать жизнь, но это, по Пастернаку, — акт не творческий, а самоубийственный, выпадение из органического строя жизни. Происходит нарушение жизненной непрерывности, «длительности».

В жизни Стрельникова сдвинулись и перемешались пласты бытия. В семейной жизни у него мотивировки социальные, в революции — сугубо интимные. Он, так сказать, мстит обществу за поруганную честь Лары. Он говорит Живаго: «Обвинение веку можно было вынести от ее имени, ее устами. Согласитесь, ведь это не безделица. Это некоторое предназначение, отмеченность».

Живая женщина превращена в эмблему.

Слов нет, у Стрельникова высокие мотивы, и он сам — высокий герой. Как бы мы ни копались в его психологии, мы не получим права сказать, что он плебей с комплексом неполноценности. Это герой классицистической трагедии. Но, по Пастернаку, всякий классицизм — ложный.

Обвиняется не герой, а героизм: героизм как амплуа, как жанр. Отвергается жизнь в зеркальной витрине.

Стрельников и Живаго — отдаленное эхо Наполеона и Кутузова в трактовке Льва Толстого.

«Сказочно только рядовое, когда его коснется рука гения», — пишет в варыкинском дневнике Живаго, вспоминая Пушкина. И если спроецировать Стрельникова на темы Пушкина, мы узнаем в нем Алеко. Алеко ведь — не вульгарный ревнивец, но человек «культуры».

«Поруганная честь женщины» — для Живаго, для Пастернака такая же выспренная ложь, как «светлая заря человечества».

Кажется, у Фолкнера в «Шуме и ярости» говорится, что категории «девственность», «чистота» выдуманы мужчинами и значимы только для них. Как говорит Лара, «он разобиделся на что-то такое в жизни, на что не обижаются».

Подлинного вкуса к жизни у героев-революционеров в «Докторе Живаго» нет. Они не живут, а все приготовляются жить. Революция оказалась не высоким образом будней, как это явилось Пастернаку летом 1917 года, а разрывом с бытием. Ливерий Микулицын готовится к новой жизни и «борется» за нее, а пока что нюхает кокаин. Самоотчуждение в истории — вот этот самый кокаин; «опиум для интеллигенции», как говорит Раймон Арон.

За Лару никому не нужно мстить, потому что она — ничья.

Пастернак писал Жаклине де Пруаяр, что в список действующих лиц его жизни входят Бог, женщина, природа, призвание, смерть: «Все, что имеет значение, ими исчерпывается».

Это у Пастернака — перечисление стихий, которым человек подчинен, порядок необходимости, а не свободы. Существование у Пастернака — в страдательном залоге. Дар — это то, что дано, а не взято. Он не знает никаких сублимаций, никаких волевых порываний; идеальное для него, как для Аполлона Григорьева, — цветение и аромат реального. Как Гесиод, он пишет одновременно теогонию и наставление по сельскому хозяйству. Он эпичен и патриархален: ветхозаветный пастух и русский мужик одновременно. Толстой должен быть всем хорош для него, но его смущает толстовская моральная проповедь и «приготовление к смерти». Нужно не приготовление, а готовность. Нужно вспомнить того же Толстого — «Три смерти» — лучше всех умирает дерево.

Лара голосит над гробом Живаго:

Это ведь не плач, а мировоззрение.

Любовь Лары и Живаго, строго говоря, не индивидуализирована. Лицо, личность — только повод для того, чтобы сказаться чему-то высшему человека.

Это, повторю еще раз, не любовная лирика, а мировоззренческая программа. Лара у Живаго, как и у Стрельникова, превращается в некий символ, но с иным, противоположным значением. У Живаго она выражает не общественную несправедливость, как у Стрельникова, а строй и лепоту мира до всякой истории, можно сказать — до грехопадения.

Поэтому Живаго и Стрельников — антиподы, и там, где живет один, умирает другой.

Уступка истории, «грехопадению» в том, что Лара видится ему все-таки не Евой, а скорее Магдалиной.

Монологи Лары стилистически неотличимы от тех, что произносит сам Живаго, но это потому, что голос заговорившей стихии, по Пастернаку, должен быть высоким голосом.

Пастернак — архаик, досократик, чувственные начала у него, как у Эмпедокла, обладают субъективным сознанием.

Но если Лара — как бы Магдалина и чистота ее не в той стерильности, в которой ее хотел бы полагать Стрельников, то можно ли считать Живаго — Христом?

Конечно, христианство самого Пастернака — не каноническое. У него свободное, поэтическое отношение к христианству и ко Христу. Иначе он не стал бы уникальное в мироздании событие, уникальность Христа считать чем-то вроде идеальной мерки человека. У Пастернака Христос — идеальный тип, допускающий вариации; одна из них — Гамлет. В общем, что-то в высшей степени не богословское.

Чтобы увидеть, как Пастернак понимает христианство, надо обратиться к части 17-й романа — «Стихи Юрия Живаго». Здесь все темы романа подчеркнуты и обнажены, как на схеме. А тем, оказывается, две — природа и Христос.

Живаго, в противоположность дяде Николаю Николаевичу, вырывает Христа из истории. На примере Стрельникова мы могли видеть, что история не есть место, где способен реализоваться человек, индивидуальный дух. В истории господствует общее, «общественное». Это только честный немец Генрих Риккерт мог думать обратное. Что ж, он, кажется, дожил до Гитлера.

В последнем разговоре с друзьями, «принявшими» советскую власть, Живаго сравнивает их с лошадью, которая рассказывает, как она сама себя объезжала в манеже. История — манеж для говорящих лошадей. Но, хотя они как будто говорят по-человечьи, собственных слов у них нет.

И Живаго думает:

Это слово власть имеющего.

Стрельников, человек, пошедший жить в историю, как будто даровит, но не самобытен. «Дар, проглядывавший во всех его движениях, мог быть даром подражания».

Дудоров и Гордон уже не производят впечатления даровитости. Они уже пошли в поток, в серию.

Выпадая в историю, эти люди лишаются биографии. Судьба у них усреднена, как в косяке сельдей.

Христос, христианство у Пастернака — единственный резерв человечности, и душа человеческая — по природе христианка. Спасая душу, человек должен уйти из истории. Поэтому человек, остающийся в наше время человеком, обречен на страсти Христовы.

Пастернак бежит от истории в христианство, как в природу. Природа на уровне человечности — это быт, возможность жить собственным домом, «частная собственность». Нужно было пережить социализм, чтобы понять: частная собственность не обезличивает человека, не превращает его в игрушку рыночных стихий, а очеловечивает, чеканит его индивидуальный лик, дает ему собственную судьбу.

Мы вдруг поняли, что купечество Островского — не «темное царство», а носитель подлинного русского стиля. А стиль индивидуализирует, стиль — это человек.

Самый пленительный женский образ романа — отнюдь не Лара (чистая идея женственности), а мелькнувшая в десятой части лавочница Ольга Ниловна Галузина — видение исчезнувшей русской жизни, всей ее сладости и благолепия.

В подобных партиях романа ощущаются подлинные тяготения Пастернака-художника. Тянет его к эпосу, к работе во вкусе «Войны и мира». Но у Пастернака происходит разрушение эпоса, потому что рушится органический строй бытия. Пастернак — анти-Толстой, потому что мир, описанный им, — это антимир.

У Пастернака сильный розановский заквас (вообще, Розанов присутствует в русской литературе, как углерод в органических соединениях), но он, в отличие от Розанова, не разводит Христа и жизнь, христианство и культуру. Если под культурой понимать, конечно, Льва Толстого, а не фонограф, индивидуализацию бытия, а не тиражирование. Не «прогресс», к которому апеллировал дядя Николай Николаевич.

Для Пастернака мир во Христе не прогорк, а впервые обрел истинную сладость.

Розанов опровергается в «Рождественской звезде»:

Христианство для Пастернака не означает ничего другого, кроме противопоставления истории — и частной жизни, возведенной в значение чуда. Об этом говорит Сима Тунцова: не Чермное море, расступившееся по мановению пророка, а рождение ребенка становится в христианстве событием, равным чуду.

Для христианства эта реставрация «Рима», империи, истории — не прогресс, а регресс. Дело истории проиграно с его появлением.

Николай Николаевич, пока он еще не связался с большевиками, писал о христианстве и о Риме так:

Но все же русскому писателю нелегко отделаться от Розанова.

Христианство Пастернака — скорее душевно, чем духовно. В его жизни «розановскую» роль сыграл, видимо, человек, которого исследователи единодушно сочли прототипом Живаго, — Дмитрий Самарин.

Самарин — автор замечательной работы «Богородица в русском народном православии», напечатанной в последнем русском номере журнала «Русская мысль» за март — июнь 1918 года.

Самарин помог Пастернаку осознать и сформулировать его собственные первоначальные интуиции. С этими мыслями Пастернак прожил всю жизнь.

В статье Самарина речь идет о том, что в русском народном (не церковном) православии главным персонажем является не Христос, а Богородица, «мать — сыра земля» (см. соответствующую главу в «Бесах», на которую, кстати, Самарин ссылается). Это православие с сильными языческими реликтами.

Так пастернаковский феминизм (тема обширнейшая и требующая специального разговора) перешел с уровня психологической врожденности на уровень идейный. Тема была осознана. В «Живаго» она звучит во весь голос. Это — тема святой плоти, обожествления природных стихий.

С этой темой Пастернак вошел в большую русскую традицию, стал великим русским писателем.

И когда мы проецируем его творчество на философскую плоскость, мы должны в первую очередь вспоминать не немецких романтиков, не Шеллинга, а потомка славянофилов Дмитрия Самарина.

Настоящие уроки Пастернак получил все-таки не в Марбурге, а у русской природы и у русской культуры.

Но тут нас и подстерегает главная опасность, я бы сказал, соблазн. Можно ли считать Розанова, богородичное христианство и Толстого с Пастернаком — можно ли считать их сегодня учителями, сказавшими вечное слово правды?

Как ни крути, нам нужна «тактика и стратегия». Мы можем более или менее удачно замазать окна на зиму, но большевики все равно разобьют стекла.

Бегство не удается, даже в скит, даже в лес. И там они поймают, как поймали Живаго партизаны Ливерия Микулицына.

Кутузовская тактика изжила себя, враг у нас страшнее Наполеона. Отступать некуда, мы уже сдали Москву.

Высшее достижение России — ее художественная культура. Она очень хорошо увязывается с «богородичным православием»: искусство, вспомним старое определение, — это явление идеи в чувственной форме. Но искусством спастись нельзя. Сам художник им ныне не спасется. Сколько таких художников погибло в ГУЛаге?

Мы увидели на примере Пастернака, что само христианство в осмыслении художника становится частным делом.

Встает — в который раз? — вопрос о христианской общественной культуре — и ведет за собой ближайшую ассоциацию: Великий Инквизитор. Это ведь его слова: христианство слишком высоко для всех, это религия аристократическая, религия гениальных одиночек.

В мучительной попытке выбраться из этого противоречия славянофилы сделали самую крупную свою ошибку: они, так сказать, объявили гениальным весь русский народ.

Это была сублимация одиночества и слабости. Из нужды делали добродетель. Только уход — от зла, от культуры, от истории, от Запада, от цивилизации, от науки с водородной бомбой — это зло накликает.

У Живаго есть в романе не только ангел-хранитель (Евграф), но и двойник — государь Николай II, появляющийся на фронте в Галиции: «…он был по-русски естественен и трагически выше этой пошлости». «Пошлость» здесь у Пастернака — история, империя, война, «народ». Русский царь сделал то же, что Живаго, — ушел из истории в семью. Распутинщина была трагически неудачной попыткой русской монархии обрести национальный стиль. В этой попытке она и сама кончилась, и нацию отдала во власть враждебным силам.

Но это не значит, что наша неотложная задача — восстановление монархии или империи (последняя, кстати, восстановлена Стрельниковыми). Нужно другое: мутация национального типа. Конечно, сам по себе он мало в чем виноват; просто такой, каким показали его нам наши великие художники, он не способен победить напавшее на него зло.

Это задача — не только нынешнего дня, это наша историческая задача. Нужно помирить Стрельникова и Живаго. Снять противоречие бессильного добра и злой силы.

В пастернаковедении существует вопрос, ставящий в тупик едва ли не всех пишущих о поэте. Это вопрос об отношении Пастернака к романтизму. Резкое отрицание и дискредитацию этого метода в искусстве Пастернак поставил в центр своей эстетики, коли можно вообще говорить об артикулированной системе его эстетических взглядов. Романтизму Пастернак противопоставляет реализм — обнаруживая таковой у художников, менее всего, по общепринятым критериям, склонных к этому методу творчества, — у Шопена, у Верлена, да и у себя самого. Романтиком же у Пастернака оказывается, скажем, Маяковский — и на этом основании проводится мысль о необходимости в поэзии — в собственной его, Пастернака, поэзии — отталкиваться, удаляться от такого типа творчества и даже от самого этого типа поэтической личности. В «Охранной грамоте» Пастернак пишет:

Интересно, однако, что впервые негативно окрашенное упоминание о романтизме появляется в «Охранной грамоте» отнюдь не в связи с Маяковским, а в том ее месте, где рассказывается о разрыве со Скрябиным. Здесь говорится — по поводу античности, — что она не знала романтизма, и затем: «Воспитанная на никем потом не повторенной требовательности, на сверхчеловечестве дел и задач, она совершенно не знала сверхчеловечества как личного аффекта». Возникает ясная ассоциация с Ницше, усиленная и договоренная много лет спустя в автобиографии «Люди и положения», где прямо говорится о ницшеанствё того же Скрябина (хотя и вне каких-либо оценок). И второе: говоря в «Охранной грамоте» о Маяковском и о преодолении его влияния как влияния преимущественно романтического, Пастернак связывает с этим романтизмом гипертрофию поэтической личности, раздувание ее в того же сверхчеловека и пишет в связи с этим об опасных социальных тенденциях, исходящих из такого типа мировоззрения, из такой концепции поэтической личности: «Я расставался с ней в той еще стадии, когда она была необязательно мягка у символистов, героизма не предполагала и кровью еще не пахла». Вряд ли здесь имеется в виду только «кровь поэта» — скорее и, может быть, преимущественно кровь его соотечественников и современников, вовлеченных в динамику развертывания «романтической» культуры, в осуществление сверхчеловеческих замыслов всякого рода «строителей чудотворных», художников исторического действия, одним из которых у молодого Пастернака, как отметили исследователи, предстает достаточно склонный к пролитию чужой крови Сен-Жюст (в «Драматических отрывках» 1917 года). Таким образом, «зрелищное понимание биографии», культ гениальной личности, «героизм», сверхчеловечество достаточно четко выстраиваются у Пастернака в некий зловещий ряд, знаменателем которого выступает романтизм.

Мишель Окутюрье в сделавшей эпоху работе установил связь темы Венеции в «Охранной грамоте» с темой социалистического государства, «единственным подлинным гражданином» которого выступает в книге Маяковский. Общее здесь — все тот же «поэт», взятый как гипертрофированно увеличенная личность, как тип ренессансного гения, «титана». Именно ренессансный титанизм увязывается с реальностями социалистической Москвы: здесь важнейшая перекличка с Венецией, этим историческим вместилищем художественных гениев. Типом ренессансного титана в русской — советской — культуре выступает у Пастернака Маяковский, гений, не сумевший при жизни укротить в себе Савонаролу, если пользоваться определениями той же «Охранной грамоты», — укротивший его разве что собственной смертью.

Что такое вообще ренессансный гений в индивидуальном его выражении, ренессансный титан? Это тот самый сверхчеловек, словесная абстракция которого появилась У Ницше, вдохновлявшегося, среди прочих героев Ренессанса, Чезаре Борджа. «Художество жизни» — позднее на языке символизма названное теургией — не менее характерно для Ренессанса, чем художество как таковое, гениальное искусство. Тиран Римини Сигизмундо Малатеста — того же склада личность, что и Микеланджело. Бенвенуто Челлини — злодей, убийца. Такого рода понимание ренессансной проблематики не новость уже и в советской литературе, и здесь можно упомянуть не только А. Ф. Лосева (которого трудно, конечно, назвать «советским» мыслителем), но и недавно появившиеся работы Л. М. Баткина. В книге последнего «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности» есть глава под названием «Чезаре Борджа: чудовище универсальности», а другая глава называется «От Пико делла Мирандолы к Макьявелли». Исследователю видится здесь одна линия: «князь» Макиавелли — одновременно идеальный тип политика и модель любой деятельной гениальности. Лосев называет это обратной стороной ренессансного титанизма. Следует говорить о тождестве гения и злодейства в ренессансной культуре. Особенность Ренессанса, говорит Лосев, не в том, что он возродил античность, но в том, что он придал античному натуралистическому мировоззрению напряженно личностную форму: инспирация, идущая от христианства. Ренессанс — синтез античности и христианства, создающий субъективистскую интерпретацию древнего космизма. Здесь человек и художник предстает уже не как мастер мимезиса, а в качестве сотворца Бога. В близкую Пастернаку эпоху символистской культуры такой теургией, богодействованием вдохновлялся как раз Скрябин. Здесь же находится Бердяев, критиковавший культуру за то, что она создает символы, а не реально преображает бытие. Мы слышим здесь ренессансный мотив. Но в самом же Ренессансе эта титаническая претензия потерпела крах: бессильный дать реальный синтез бытия, человек создает его механическую модель — и ею оперирует по своему усмотрению. Механические импликации присутствовали уже в художестве Леонардо да Винчи. Лосев называет этот процесс модифицированным Возрождением — а в эту формулу можно заключить всю современную культуру, «цивилизацию». Цивилизация и есть модификация культуры в плане ее механизации и прагматической утилизации. Но именно в цивилизации теургический мотив делается все громче: это позитивистская «борьба с природой», понимание культуры как «второй природы», сотворенной самим человеком. Как говорит Бердяев, в цивилизации происходит подмена воли к культуре волей к жизни — понимаемой как это «теургическое» творчество. Индустриальная цивилизация — выразительнейший момент этого процесса, а здесь мы уже попадаем из Венеции в Москву — Москву 30-х годов, Москву Маяковского и Сталина, этого модифицированного ренессансного титана. Смерть Маяковского, смерть поэта становится в этом контексте выходящим за индивидуальные пределы событием, потому что она завершает процесс превращения пера в штык, культуры в цивилизацию и художественной деятельности в технологическую экспансию.

Но она же приобретает значение некой искупительной жертвы, принесенной на алтарь цивилизации, этого модифицированного Ренессанса. Амбивалентность в восприятии Пастернаком этой смерти, зафиксированную в книге Л. Флейшмана, нужно понимать в указанном ключе: эта добровольная, самим поэтом принесенная жертва выступает не только как трагедия, но и как некий триумф теургической воли человечества на его пути к окончательному преображению бытия. Так сказать, Маяковский умер, но дело его живет. И Пастернаку не ясно, следует ли тут горевать или восторгаться, нужно ли проклинать «государство» (один из сквозных образов «Охранной грамоты») или же слагать гимны к вящей его славе — коли в его основание положены такие жертвы. Здесь находит одно из объяснений тот парадоксальный факт, что именно Пастернак стал основателем сталинской гимнологии в советской литературе. В стихотворении «Мне по душе строптивый норов…» художник и вождь объединены, а не противопоставлены.

Вот как заканчивалось это стихотворение в первом варианте, опубликованном в новогоднем номере «Известий» 1936 года:

Позднее усеченное, это стихотворение стало называться просто «Художник»; но по этому следу, по этой, так сказать, кости нетрудно воссоздать целостный сюжет — скелет некоего «чудовища одаренности» (слова Пастернака же, сказанные по другому поводу), того же ренессансного титана. И ведь то же самое по существу сказано о другом вожде революции в «Высокой болезни»: «Я думал, думал без конца / Об авторстве его и праве / Дерзать от первого лица». «Первое лицо», то есть «я», означает здесь все ту же титанически усиленную личность — то, чего не может позволить себе поэт, если он не хочет стать «чудовищем». Однако эта тема соблазняла Пастернака.

Но ведь всю эту проблематику, связанную с Ренессансом, очень легко представить себе и в другой — именно романтической модификации. Романтизм является законнейшим наследником Ренессанса, поскольку в нем, в романтизме (скажем так: в одной, но наиболее распространенной его трактовке), на первый план выдвигается как раз та тема гениальной поэтической личности, которая сразу же насторожила Пастернака. Прототип таких «глядящихся в зеркало поэтов» — Байрон. Как в расхожем понимании, так и в определенном культурном повороте Байрон — это и есть романтизм. Романтизму можно при желании — и при указанном его понимании — переадресовать все вышесказанное о ренессансном титанизме. И это делал не только Пастернак. Вот что пишет о романтизме в своей «Истории западной философии» Бертран Рассел:

В этих словах нетрудно увидеть нечаянную перифразу сказанного в «Охранной грамоте» Пастернаком об оттолкнувшем его уже в молодости типе поэтического мировоззрения, окрашенного в тона романтизма, — типе Маяковского. И ведь речь шла у Пастернака не просто о необходимости своего, не пересекающегося с Маяковским, пути в поэзии, из осознания каковой необходимости родилась, по его словам, неромантическая поэтика «Поверх барьеров». Поэтика в данном случае выступила как мировоззрение, с его — Пастернака — отталкиванием от романтических и ренессансных моделей, от «сверхчеловечества». Отсюда важнейшая черта пастернаковского лирического строя: исчезновение в нем поэтического «я».

Было бы явной натяжкой говорить об «ошибке» Пастернака, о неправильном понимании им романтизма: философски образованный человек, каким был Пастернак, не может не знать, что проблема романтизма ни в коем случае не сводится к теме романтического гения, к теме экзальтированного и форсированного «я». Тема романтизма, если угодно, вообще другая, чуть ли не прямо противоположная: это тема «природы», выхода за пределы «я», но не в сторону «теургической» гениальности, имитирующей и симулирующей творчество Бога, не к узурпации божественных прерогатив, а к целостности бытия, к вхождению в объективный строй мироздания. Употребляя терминологию Гегеля (романтическое происхождение которого бесспорно), можно сказать, что героем романтической поэзии будет не субъект, а субстанция. «Я» отнюдь не исчезает в так (и правильно) понятом романтизме, но обретает свойства и функцию некоего медиума, голосом которого говорит сверхличный порядок бытия. Но это и есть Пастернак, и в доказательство сказанного можно привести десятки высказываний как самого поэта, так и лучших его интерпретаторов, от Цветаевой и до Синявского. Только малограмотные рапповские литературные комиссары могли говорить о «субъективном идеализме» Пастернака, исходя из внешнего факта учебы его в Марбурге у неокантианца Когена. Удивительно, что это повторяет Ф. А. Степун в на редкость путаной статье о Пастернаке, опубликованной еще при жизни поэта в эмигрантском «Новом журнале». Степун тоже усматривает у Пастернака влияние кантианства с его основной методологической посылкой о построяющем познаваемый мир гносеологическом субъекте; Марбург смутил и профессионального философа. Правда, в конце концов Пастернак у Степуна оказывается пантеистом, и это во всяком случае вернее, чем тянуть его в кантианский идеализм. Противоположная последнему натурфилософия Шеллинга — куда более идущая к Пастернаку связь с немецкой философией. Степун употребляет термин «романтический идеализм», говоря о генезисе Пастернака, — тогда как романтизм в стиле Шеллинга — это вообще не идеализм, это «философия тождества», не противополагающая духовно активный субъект внеположному «не-я», но включающая различные традиции («потенции») духовности в объективный строй природы. В этом смысле романтизм есть всеобщее одушевление и одухотворение бытия. Все это предельно ясно у шеллингианца Тютчева.

Когда молодой Пастернак в «Нескольких положениях» говорит о живом, действительном мире как единственном удавшемся замысле воображения, о том, что он служит поэту примером, натурой и моделью, — он по существу повторяет Шеллинга, чуть ли не прямо цитирует его, во всяком случае воспроизводит основную мысль шеллингианской эстетики, говорящую о произведении искусства как о модели бытия, построенного в единстве сознания и бессознательного. И гений тогда — не ренессансный титан, а наивный художник, в терминах Шиллера, говорившего о наивном и сентиментальном в поэзии. По этим критериям судя, гением, а то и романтиком следует назвать не Скрябина, а Льва Толстого. Пастернак так и делает: отвергает Скрябина и остается верен Толстому. Пастернак, как и Толстой, «славянофил», то есть романтик. При желании нетрудно доказать происхождение «Доктора Живаго» от «Войны и мира». Марбург и Коген важны в жизни Пастернака, но еще важнее то, что поэзия у него началась в осознанном разрыве с Когеном, как раньше со Скрябиным. Об этом в «Охранной грамоте» написано с не оставляющей сомнений точностью.

Участники пастернаковского коллоквиума в Cerisy-La-Salle говорили и об этом: о «субстанциальности», «объективности» пастернаковской поэзии как о признаке ее глубинного романтизма, противоположного той его концепции, которой по неясным причинам придерживался сам поэт. Так, Ги де Маллак главнейшим признаком пастернаковского романтизма назвал представление о первичности языка и примате содержания над формой. Язык у иенских романтиков, как известно, это наиболее адекватная манифестация бытийной стихии, «природы», жизни — и в то же время «поэзия в первой потенции». Говоря о понимании романтизма у Пастернака, В. Эрлих привел как конгениальное ему высказывание Т. С. Элиота, сказавшего, что поэма должна быть важнее поэта. Это уже не «почти», а «просто» Пастернак: «Я вместо жизни виршеписца/ Повел бы жизнь самих поэм». А вот слова романтика Новалиса: «В важном ли, не важном, но мы живем в огромном романе… жизнь — книга», то есть качеством эстетичности обладает в первую очередь сама жизнь, а не ее «эстетические» преображения. Еще Новалис: «Поэзия на деле есть абсолютно реальное… чем больше поэзии, тем ближе к действительности». Так же Пастернак говорил просто «проза» для определения поэзии. Он предпочитал называть это реализмом, но это самый настоящий — «иенский» — романтизм.

Сознание абсолютной противопоставленности поэтического мира Пастернака «героическому» мифу афористично выражено в названии одной из работ Ги де Маллака: «Живаго против Прометея». Но в то же время это формула пастернаковского романтизма, для которого неприемлем любой героизм как «сверхчеловечество». И в этом Пастернак подлинно романтичен — хотя бы в смысле романтической иронии, в которой целостность бытия отвергает, ставит на место любые конечные формы, каковы бы ни были претензии таковых. Отсюда идет понимание Пастернаком метафоры как «скорописи духа», охватывающего эту бытийную целостность, — то, что Н. Вильмонт назвал «панметафоризмом» Пастернака. Соответствующую формулу мы находим и у немецких романтиков (в резюме Н. Я. Берковского): «Собственно, все тропы, и более всего метафора, суть метаморфозы, расставания с отдельными вещами и выход в течение единой жизни».

И как в поэзии он готов видеть прозу, так и в сверхчеловеке хочет увидеть — человека. Таков Христос у позднего Пастернака, в «Докторе Живаго». Пастернак любит говорить о реалистическом, заземленном на бытовые образы языке евангельских притч. «Розановское» отнюдь не чуждо Пастернаку, но он никогда не стал бы по-розановски говорить о Христе — враге мира. И в картине революции, когда философствуют цветы и митингуют здания, Живаго видит что-то евангельское.

Такой хочет видеть революцию сам Пастернак. Это природа, заговорившая евангельским языком, в православной традиции — «обожение бытия». Это и есть у Пастернака подлинная теургия, в которой преодолен субъект «богодействования», романтический гений, напряженно личностное ренессансное начало. Возрождение становится воскрешением. Об этом написана «Сестра моя — жизнь. Лето 1917 года», где вторая фраза — не дата написания и не подзаголовок, а продолжение названия, отсылка к содержанию написанного. Много раз приводились слова из рецензии Брюсова, сказавшего (как стало ясно, со слов самого Пастернака, писавшего об этом в письме к будущему рецензенту его книги), что в ней нет отдельных стихотворений о революции, но вся она пропитана духом современности.

Все это общеизвестно — так же, как и то, что революция персонифицируется у Пастернака в женском образе. Вот что пишет, например, Л. Флейшман о «Спекторском»:

Момент бунта здесь крайне важен: революция не просто цветение «женского», бытийного начала (в противоположность активности начала «мужского», того самого романтического героизма), как можно, скажем, подумать, читая «Сестру мою — жизнь», но восстание, бунт угнетенной, униженной женственности. Так Стрельников объясняет Живаго Лару. В этом смысле стихия бунта отнюдь не чужда Пастернаку. И бунт, героизм, революция оправданы у Пастернака, когда они обретают эту женскую ипостась.

Понять эту женскую идентификацию революции — значит разобраться в причинах отталкивания Пастернака от «героического» — в каком-то смысле «мужского» — варианта романтизма, варианта Маяковского. Есть работа А. Жолковского («О гении и злодействе, о бабе и всероссийском масштабе. Прогулки по Маяковскому»), раскрывающая тему женщины в поэзии Маяковского как тему мизогинии. В этом нет ничего удивительного, и, конечно же, в случае Маяковского нельзя говорить ни о какой индивидуальной патологии. Это — последствие революционного, активистского отношения к действительности, последействие (как сказал бы Ницше) того же ренессансного титанизма. Женщина ставится в ряд природных стихий, отношение к которым мыслится здесь только в форме подавления, «борьбы с природой». Мизогиническая тема у Маяковского — свидетельство подлинности его поэтического — революционного и романтического стиля. И совершенно противоположно этому отношение к теме у Пастернака, для которого революция — это бунт самой стихии, метонимией каковой выступает женщина; но этот бунт одновременно — исполнение стихии, реализация ее назначения, именно здесь, а не во внеположном действии активного мужского начала, осуществляется сама революция, являющая реализацию некоей природной нормы, «обожение бытия». Эту тему Пастернака можно выразить словами Блока, сказавшего, что потаенный мотив всех революций — возвращение к природе. Это руссоизм, то есть то же «славянофильство».

В современных терминах, Пастернак — «зеленый».

Мы должны, однако, помнить, что Пастернак принял не только «лето семнадцатого года», но и его осень. Говорить о лояльности Пастернака к большевизму не приходится, потому что тут было нечто большее и значительнейшее. Я бы сказал, что было ви́дение самого большевизма в женском образе. Тут и делается понятной тема женского бунта у Пастернака, тема революции как восстания поруганной женственности.

Здесь нужно привести одно место из «Охранной грамоты»:

Итак, тема женщины, образ женщины связываются у Пастернака с темой и образом неволи, насилия. Место, в которое помещена женщина, — зоологический сад, место укрощения зверей, вызывающего (ницшеанский) образ плетки: образ, который будет вытесняться отрицанием романтической позы поэта-сверхчеловека. Естественно, ситуация насилия вызывает также представление о крови; но здесь же возникает обратное представление о естественной связи женского начала с кровью. И тут нам не может не вспомниться соответствующая глава из «Детства Люверс». Возникновение женщины в девочке, любовницы в женщине и матери в ней — все это положения, в которых естествен и закономерен образ крови. Отношение к женщине у Пастернака приобретает амбивалентную окраску, когда насилие и кровь воспринимаются условием самого женского существования и в то же время — мотивировкой бунта. Несомненно, в этом пастернаковском «комплексе» мы встречаемся — уж коли говорить в психоаналитических терминах — с вытесненным садизмом, прорывающимся в неожиданном у этого поэта сочувствии к кровавой революции. Здесь — и только здесь — следует искать объяснение поразившего Л. Флейшмана факта: чуть ли не отождествления в «Спекторском» Марии Ильиной — с Лениным. (Л. Флейшман: «Эта кощунственная „идентификация“ Цветаевой с лидером революции родственна операции отождествления в „Повести“ 1929 г. революции с „женским“ началом. Более того — это отвечает принципиальной уверенности Пастернака в совпадении полюсов в условиях революционной стихии».)

В том-то и дело, что не только выдуманную Марию Ильину идентифицирует Пастернак с Лениным, но и самого себя — со Сталиным. Это упоминавшееся стихотворение «Мне по душе строптивый норов…» в полном его варианте. Интересно, что идентификация идет как некое «примирение противоречий», «единство противоположностей», дающее в сумме образ целостного бытия. Примиряются «предельно крайние» два начала, причем сам поэт берется как «женская» ипостась искомой целостности, в пассивной роли уже дважды (в теоретической статье и в другом стихотворении) упоминавшейся «губки»: «И этим гением поступка / Так поглощен другой поэт, / Что тяжелеет, словно губка, / Любою из его примет». Сталин — активное, «мужское» начало, «фонтан», если вспомнить статью «Несколько положений», а «другой поэт» выступает как «женщина», он «тяжелеет», беременеет от «гения поступка». Истинен — для Пастернака — образ революции только в этом единстве: революция как беременность и — необходимо кровавые — роды.

Это идеальный, точнее сказать — чаемый исход революции, долженствующей привести к некоему мистическому зачатью и к рождению, единство мужского и женского, красного и белого: кровь на снегу в «Докторе Живаго», сильно педалированная в сцене разгона демонстрации, или в том же романе — образ рябины в сахаре, которая оказывается в другом месте шариками свернувшейся крови Антипова на снегу. Как видим, примеры опровергают друг друга, и это свидетельствует об амбивалентном отношении Пастернака к революции, то мнящейся прекрасной женщиной, то оборачивающейся картиной смерти.

Подчас даже революция разворачивается у Пастернака не как восстание женщины, а как окончательное ее укрощение, в пределе — насильственная смерть. Этот мифический первообраз всплыл в приписке Пастернака к коллективному письму писателей к Сталину с выражением сочувствия по поводу смерти его жены. М. Коряков, введший в оборот этот документ («Новый журнал», 1958, № 55), совершенно прав, усмотрев здесь причину сохранения жизни Пастернаку: Сталин его мистически испугался. Нужно, однако, воспроизвести здесь эту приписку:

Природу этого страха можно понять опять же в свете вышесказанного: Пастернак, связывавший с женщиной революцию, но амбивалентно трактовавший ее и как бунт против насилия, и как само насилие, увидел в Сталине — «убийце революции» — просто-напросто убийцу своей жены. «Увидел» — конечно, не то слово: он, в собственной тайной глубине носивший подобные образы, об этом бессознательно догадался, а Сталин бессознательно же догадался об этой догадке Пастернака.

В этой кремлевской сцене Пастернак, как страсть и свидетель, седел в углу.

Аналитическое усилие приводит нас к пониманию, что такие и подобные положения не столько отвращали Пастернака от революции, сколько привлекали к ней. Отказ, разрыв и вытеснение всех этих садо-мазохистских образов происходили на поверхности литературной жизни, на мелях групповой полемики, примером которой и выступает нежелание Пастернака считаться романтическим поэтом. Это не столько преодоление внутреннего конфликта, сколько простое указание на него. В глубине как раз в эти годы (начало 30-х, к которому относится смерть Н. Аллилуевой) шло «второе рождение» как попытка нового приятия революции и ее сиюминутной практики. Пастернак не был бы собой, если б этот процесс не связался у него с новым эротическим сдвигом («сдвиг» я тут призываю понимать в смысле пастернаковской формулы об искусстве как записи бытия, смещенного чувством). Понятно, что имеется в виду роман поэта с его будущей второй женой З. Н. Ереминой-Нейгауз. Но и в воспоминаниях Ю. Кроткова, трактующих этот сюжет, и в ныне опубликованных мемуарах самой З. Н. Пастернак мы наталкиваемся опять же на эту тему: поруганной девственности, оскорбленной, взыскующей мщения невинности. Эта тема мощно прозвучала в финале стихотворения «Весеннею порою льда…», завершающего книгу «Второе рождение», — она же легла в основу линии Лары — Комаровского в «Докторе Живаго».

Нужно помнить, однако, что биографическое обогащение этой темы не было глубинной причиной ее появления у Пастернака. Ранее (до «Второго рождения») написанный кусок в «Спекторском», который поэт считал неким внутренним тематическим завершением романа и сам очень высоко оценивал, — строфы 19–29 восьмой главы, где появляется «девочка в чулане», трактованная исследователями как несомненный символ революции, — они, эти строфы, разрабатывают все те же образы: насилие, бунт, кровь, превращающаяся в зарю и в революционное знамя. «Девочка в чулане», становящаяся революцией, идет, несомненно, от Достоевского, из той главы «Бесов», которая была выброшена из текста романа. Этой девочке, зацензурованной Катковым, сильно повезло, однако, в последующей русской литературе: она воскресла как набоковская Лолита и наполнила собой все творчество Пастернака. Выходящая за рамки приличия ненависть Набокова к «Доктору Живаго» объясняется тем, что автор «Лолиты» увидел у Пастернака узурпацию своей заветной темы. Узурпацией это можно назвать, конечно, только с точки зрения самого Набокова: в действительности «Доктор Живаго» мощнее «Лолиты» настолько же, насколько «Война и мир» мощнее «Поисков утраченного времени»: комплекс превращен в эпос.

Интересно проследить дальнейший маршрут, «воздушные пути» и трансформации этого сгустка пастернаковских образов: новое его преображение — «женщина в черкеске»:

Выстраивая эту цепочку, мы не открываем еще ничего нового: подобная работа уже делалась, например, Синявским в предисловии к однотомнику 1965 года. Но, кажется, наездницу Ольгу Бухтееву (она же — «измученная всадница матраца» из не вошедших в основной текст вариантов «Спекторского») еще не связывали с теми дагомейскими амазонками, которые поразили одиннадцатилетнего Пастернака в Московском зоологическом саду. Так конец анализа возвращает в начало, демонстрируя тем самым некоторую весьма убедительную органичность прослеженных связей.

Придя к пониманию этих связей и стоящих за ними реальных переживаний поэта, можно уже расшифровать многие пастернаковские темноты, например, такую (из стихотворения, обязывающе названного «Определение творчества»):

К слову «доведь» сам Пастернак дает сноску: «шашка, проведенная в край поля, в дамы». Это разъяснение поначалу только запутывает: почему Пастернак превращает шашки — в шахматы? Но если вспомнить сказанное о становящемся, динамическом, растущем и меняющемся образе девочки — женщины — всадницы у Пастернака, то все делается понятным.

Становится понятным и место стихотворения «Ларисе Рейснер» в творчестве Пастернака. Кстати, есть немецкая работа, упоминаемая Л. Флейшманом, прослеживающая изумляющие параллели «Оптимистической трагедии» Вс. Вишневского (с ее образом женщины-комиссара) с «Доктором Живаго».

В установленном контексте можно предложить также объяснение одного довольно непонятного эпизода из эпилога «Доктора Живаго»: страшного рассказа Тани-бельевщицы, оказавшейся дочерью доктора, настолько непонятного своей кажущейся ненужностью рассказа, что один философ-структуралист назвал его идиотским. Но этот рассказ очень легко увязывается с описанным нами пастернаковским комплексом страдающей девочки — и становится в конечном счете разрешением этого комплекса: обреченная на жертву девочка оказывается подмененным мальчиком с сухими ножками. Вспомним, что Пастернак был хром — увязавшись за деревенскими девушками, скакавшими на конях в ночное, он сломал ногу.

Всякий анализ разлагает, тем более это относится к психоанализу, занимающемуся тем самым сведением высокого к низкому, которое так раздражает нас у русских нигилистов, разрушавших эстетику. Сохраняя выделенные в анализе темы, нужно выйти к их синтезу, к целостному Пастернаку, бывшему прежде всего гениальным художником. Нужно от Фрейда перейти к Юнгу. В терминах Юнга, процесс становления пастернаковских тем, всего его творчества и жизни можно понять как удавшийся до конца процесс индивидуации. Индивидуация — это обретение так называемой самости. Оба термина обманчиво относят к тому, против чего как раз и боролся Пастернак с его неприятием романтической позы, утрированного индивидуализма «сверхчеловеческой» эстетики. Но в действительности индивидуация и самость означают синтез содержаний сверхиндивидуального бытия в индивидуализированной форме. Самость обретает человек, объявший в своей душевной глубине весь мир. Индивидуализированный лик мира в этом случае называется гением.

В автобиографии «Люди и положения» Пастернак вспоминает, как ему в раннем детстве хотелось быть девочкой. К счастью, мы имеем здесь дело именно с Юнгом: описанная поэтом душевная установка свидетельствует об осознанном присутствии в нем так называемой anima — той обычно пребывающей в бессознательном стороны души, которая обращена к иррациональным безднам бытия и связана с чисто эмоциональным переживанием жизни. Анима — это женская часть мужского бессознательного. Полнота бытия требует этого муже-женского синтеза. Сибирские шаманы рисовали на своих ритуальных одеждах женские груди. А кем и был молодой Пастернак, как не шаманом?

По Юнгу, символом, архетипом самости является Иисус Христос: Бог распятый знаменует единство добра и зла, света и тьмы, жизни и смерти. Богочеловек «Доктор Живаго» — это юнгианский Христос. Собственно, в этом символе мы вправе видеть и самого Бориса Пастернака, в творчестве которого слились в едином мощном построении кровь и снег, красные и белые, девочки и мальчики («Девочки и мальчики» — первоначальное название романа, ставшего потом «Доктором Живаго»), а поэт приглашал тирана поговорить о жизни и смерти.

Есть острое наблюдение Александра Гладкова, увидевшего Пастернака в фойе театра, окруженного иностранными фоторепортерами. Эта картина, говорит Гладков, как бы перечеркивала всю жизнь Пастернака, не любившего и не хотевшего жить на людях, «в зеркальном блеске выставочной витрины». Здесь как будто торжествовало то «зрелищное понимание биографии», которое поэт отверг для себя еще на первых своих путях. Об этом же — в стихах самого Пастернака: «я вышел на подмостки». Но здесь не было измены себе, была «индивидуация», исполнение предназначенной миссии, «заповеданного долга». Эти подмостки были Крестом.

Всякий пытающийся разобраться в неясных вопросах отечественной истории обращается, естественно, к наличной исторической литературе — не за решениями, коли заранее предполагается нерешенность тех или иных проблем, а хотя бы за некоторой более или менее авторитетной ориентацией. Не ответов ищешь в первую очередь, а правильно поставленных вопросов — минимум, которому должна соответствовать любая профессиональная наука. Но трудности, ожидающие добросовестного исследователя, и так немалые, возрастают неимоверно, когда он до конца осознает один банальный факт: именно, что в массе отечественной историографии уже едва ли не преобладающую часть составляет написанное советскими историками. «Студент» (слово, по-английски означающее не только учащегося, но и исследователя) рано или поздно приходит к пониманию того, что, прежде чем научиться чему-либо у советских авторов, он должен разучиться — увидеть, что он имеет дело с сознательно организованной фальсификацией. Это ни в коем случае не означает, что в советской исторической науке нет ничего ценного. Более того, весь этот фальсифицированный материал сам может стать путем к истине, если найти к нему правильный ключ. Советские историки отнюдь не невежды, это скорее авгуры, говорящие на условном языке, который нельзя понимать буквально. Очень часто они говорят как раз правду — но зашифрованную неким кодом. Ключ к этому коду следует искать в самой методологии советской науки — марксизме, нужно все время держать в уме ходы и пути марксизма в нашем прошлом и настоящем.

Необходимо понять сам марксизм как учение, совместившее в себе некоторые вполне приемлемые в науке методологические предпосылки (не забывая в то же время о принципиальном редукционизме всякой науки, о ее частичном, а не целостном характере) — с элементами практического, «прагматического» действия. Уже первые критики марксизма в России сумели разглядеть в нем наряду с элементами научными — утопические, мифотворческие. Марксизм — не только научная методология (экономический детерминизм), но и методология практической политики, «методология исторического активизма» (Роже Гароди), «волюнтаристический прагматизм» (Георг Лукач). Эта его вторая сторона на русской почве не только практически реализовалась («перманентная революция» Ленина — Троцкого), но даже и теоретически осознавалась самими марксистами: Луначарским в «Религии и социализме». Луначарский, противопоставляя марксизм Маркса «космизму» Энгельса, писал, что в подлинном, так сказать, «авторском» марксизме не детерминированность истории экономическими процессами нужно выдвигать на первый план, а волевую, активистскую установку, стимулирующую человеческую энергию, волю творцов бытия, а не рабов его. Поэтому он счел возможным связать Маркса с Ницше (примерно в то же время такую же связь устанавливал еще один тогдашний социалист — Муссолини¹).

Построения Луначарского были дезавуированы Лениным, но это не значит, что они принципиально чужды самому (русскому) марксизму, с его активистской, и тем самым уже отнюдь не «ортодоксальной», установкой, — имея в виду, что базовый элемент ортодоксии — это экономический материализм. В то же время и этот последний отвергается в качестве единственной марксистской истины, — выдвигается так называемый «субъективный фактор» как интегральная часть революционного, большевистского марксизма (в противоположность марксизму меньшевистскому, «хвостистскому»). Другими словами, русский марксизм — фактически, если и не вербально, — воспринял обе стороны марксизма классического — и научный, и прагматический. Конечно, о «прагматизме» большевистской политики можно говорить только в весьма условном, исключительно терминологическом смысле. Эта политика ориентирована на утопию и ничего, кроме утопии, «реализовать» не может. Но нереальный мир, созданный большевиками, не исключает того, что сами они весьма реальны, — с этим приходится считаться всем, когда-либо имевшим дело с созданной ими системой.

С этой же «дурной реальностью» приходится считаться и советской исторической науке. Ей позволяется выражать находимые ею истины о русском прошлом в терминах сиюминутной политической ориентации. В этом смысле руководящим принципом советских историков была и остается формула Покровского: история — это политика, обращенная в прошлое, — независимо от того, как на том или ином этапе складывается отношение к творцу этой формулы.

Вообще же этой теме — судьбе исторической школы Покровского — следует уделить особое внимание. Исчерпывающее разъяснение ей дал П. Н. Милюков². Он показал, как политические установки компартии корректировали марксистскую теорию — выдвигая, в зависимости от обстоятельств, то один, то другой из ее моментов (то есть, как мы уже выделили, или детерминистскую, или волюнтаристическую ее сторону). Сам Покровский, несмотря на вполне «большевистский» характер вышеприведенной его формулы, тяготел скорее к «меньшевистскому» прочтению марксизма, делал упор на экономический детерминизм. При этом он сам принадлежал к большевистскому крылу русской социал-демократии. Примирить свою политическую позицию с теоретической стороной своего мировоззрения он мог только единственным образом: утверждая готовность России к социализму в ортодоксально-марксистском смысле; поэтому он и говорил о существовании в России капитализма уже с начала XVIII века. Большевистский — в идее социалистический — переворот был у Покровского оправдан не в плане волевого действия, как это следовало согласно теории перманентной революции, а в плане объективного экономического развития страны. Интересно, что Покровского первым начал критиковать не Сталин, а Троцкий, еще в начале 20-х годов указавший на излишний «академизм» Покровского, на недооценку им того, что позднее стали называть субъективным фактором. Но Троцкий сам вскоре пал, и школа Покровского какое-то время еще держалась на плаву. Когда в 30-х годах ее начал громить Сталин, это означало (мы продолжаем излагать трактовку событий Милюковым), что ему потребовалось обосновать свою политику уже даже не догмой активистского марксизма, а из более глубоких пластов русского исторического прошлого. И Сталин, можно сказать, нечаянно сделал одно дело: восстановил некоторые представления об отечественной истории, добытые работой государственной школы русской историографии, с главной ее мыслью об определяющем влиянии на русский исторический процесс институтов государственной власти. Большевистский «прагматизм» и волюнтаризм оказался лежащим как бы в одной линии с деятельностью русских царей, строителей Московского государства и Петербургской империи, — оказался чем-то в высшей степени традиционным. Конечно, в содержательном плане это было иллюзией (жертвой которой, кстати сказать, стал сам Милюков), но нас сейчас интересует не содержательный, а методологический аспект этой ситуации. У советских историков появилась возможность, опираясь на этот изгиб партийной политики, отыскивать и истолковывать в русской истории такие сюжеты, которые действительно имели в ней место. И речь шла не только о восстановлении самих имен русских царей.

Приведем сравнительно недавний пример. В 1970 году в СССР вышел сборник статей под редакцией Л. В. Черепнина «Актуальные проблемы истории России эпохи феодализма». Это крайне любопытная книга. Как явствует из даты ее издания, она вышла в юбилейном ленинском году, поэтому все без исключения статьи сборника посвящены «ленинскому вкладу» в изучение русской истории соответствующего периода (мы не решаемся назвать этот период «феодальным») и значению его высказываний для правильной концептуальной ориентации советской исторической науки. Эту книгу можно назвать шедевром подцензурного иезуитизма: прикрываясь Лениным, участники сборника сумели произвести едва ли не полную ревизию ортодоксально-марксистских представлений в обсуждаемой ими сфере.

Надо сказать, что у Ленина есть одно действительно ценное высказывание о главном феномене русской истории — самодержавии. Вождь революционного марксизма сумел увидеть в самодержавии то, чем, собственно, оно и являлось: структуру, сложившуюся отнюдь не по марксистским правилам экономической детерминации, а выступавшую как главенствующая в русском историческом прошлом политическая сила. Острый политический инстинкт Ленина, присущий ему и без всякого марксизма, обогащался к тому же тем отмеченным нами выше прагматическим волюнтаризмом, который столь заметен и в самом марксизме когда он выступает не как «догма», а как «руководство к действию». Ленин прекрасно понимал автономность власти как политического института, это понимание усиливалось к тому же немалым влиянием на него Ткачева. Поэтому он и сумел написать то, что с такой пользой для дела цитируют — когда к этому представляется возможность — советские историки:

Возьмем два примера из упомянутого сборника. Первый — статья А. А. Зимина «В. И. Ленин о „московском царстве“ и черты феодальной раздробленности в политическом строе России XVI века». Маститый историк называет здесь феодальной раздробленностью то, что следовало бы лучше назвать аристократическим правлением. Статья Зимина сводится к тому, что нельзя говорить о самодержавии в России XVI века, что оно сложилось гораздо позднее. Раньше советские историки говорили о самодержавии чуть ли не с Ивана III, а уж Иван IV считался его апогеем. Дадим вывод Зимина его собственными словами:

Зимин склонен повысить роль в управлении Россией того времени не только земских соборов, но и местной администрации (земских и губных органов), которая, как известно, отнюдь не была «боярской» (но и не правительственной). Поэтому термин «сословно-представительный» в контексте статьи очень ненавязчиво, но в то же время вполне категорически ревизует старое (марксистское) понимание царской власти как органа диктатуры землевладельческих классов — коли выясняется, что не только последние были представлены в управлении страной, но что, собственно говоря, не было еще самого самодержавия как «органа» — то есть функционального аппарата властвующего класса, что этот класс по существу правил сам — в центре власти. И ведь речь здесь идет о чем-то большем, чем тривиальное представление о самодержавии как исторически развивавшемся институте: этот трюизм незаметно подменяется совершенно правильным наведением о складывании самодержавия в борьбе с аристократией, о вытеснении одной формы правления другой. Там, где, согласно марксистским схемам, существует однозначное отношение «экономически господствующий класс — правительство как его орган», там появляется картина живого процесса, конфликта политической власти с экономически автономной олигархией. Конечно, марксисты — со времен, допустим, сталинской реабилитации Ивана Грозного — и не отрицали самого факта такой борьбы; но ведь дело в том, что марксистскими схемами экономической детерминации, классового господства и пр. вообще нельзя объяснить появление абсолютных монархий, русского самодержавия в том числе, — эти схемы имплицитно отвергают политическую борьбу власти и так называемого правящего класса как «иллюзию». Когда этот класс правил — показывает Зимин, — он правил и политически; когда сложилось самодержавие — он перестал быть правящим.

Все эти рассуждения могут показаться вполне банальными, но ведь высказать их в советской подцензурной печати — по крайней мере намекнуть на то, что в действительности имело место, — советские историки смогли, только играя на тех зазорах, что существуют между ортодоксальным марксизмом и ленинским его вариантом. «Ленинский вклад» — это и есть понимание автономности политических процессов в истории.

Возьмем другую статью из того же сборника: «В. И. Ленин об абсолютной монархии в России» С. М. Троицкого. Здесь ревизия марксистских стандартов зашла еще дальше: автор говорит ни более ни менее о том, что социальной базой самодержавия было — русское крестьянство⁵. Опять же, сказано это в привычных, не задирающих марксистское ухо терминах: «классовая борьба трудящихся влияла на переход к абсолютизму». Если же говорить на обычном языке, то это значит только одно: царская власть использовала крестьянскую борьбу с дворянством как орудие давления на последнее, как инструмент политического покорения дворянства. Можно ли после этого говорить о самодержавии (как раз и развивавшемся в этом процессе) как об орудии дворянской диктатуры? То есть — царская власть боролась не только с «феодальным» боярством, но и с дворянством. Мы будем дальше говорить о том, что закрепощение крестьян, усиление крепостного права в XVIII веке были средствами этой антидворянской политики русских царей, что экономическое усиление дворянства было также методом его политического подавления. Вот такие сюжеты стоят за «ленинской формулой» о самодержавии как самостоятельной политической структуре.

Конечно, даже и опираясь на эту формулу, советские историки не высказывают полную истину о самодержавии, не артикулируют ее, они не столько говорят, сколько проговариваются. Всегда оставляется лазейка для отступления, как у того же Троицкого, не обошедшегося без канонического утверждения об «абсолютной монархии как органе диктатуры дворян-крепостников». Но ведь это противоречит всему содержанию и смыслу его статьи, в которой он к тому же поставил совершенно правильный вопрос о роли бюрократии в становлении самодержавия, то есть легализовал еще один из важнейших конфликтов русской истории — аппарата власти и земледельческой аристократии.

Ниже мы постараемся показать, как эти конфликты, замалчиваемые марксистской наукой, с трудом в ней осознавамые, лишь маргинально в нее вводимые — прежде всего конфликт аристократии и самодержавия, а затем конфликт землевладельческого нобилитета и служилой бюрократии, — как они определяли буквально всю русскую историю до известного времени и как они обусловливали те события этой истории, в которых давно уже перестали видеть соответствующий смысл. Главной иллюстрацией, служащей доказательству данного тезиса, возьмем один из популярнейших сюжетов русской истории и литературы — тему «Грибоедов и декабристы». Применение к ней нашего тезиса позволит увидеть в «заинтерпретированном», чуть ли не банальном сюжете совершенно неожиданное содержание. В то же время здесь мы найдем как бы модель тех конфликтов русской истории, о которых уже упомянули.

Парадоксальные открытия, которые нас ожидают, мне нисколько не хочется относить на счет собственной прозорливости. Собственно говоря, я не сделал никакого открытия и даже не проводил самостоятельного исследования темы: просто по возможности внимательно прочитал имеющуюся литературу и ознакомился с результатами уже выполненных исследований. В значительной своей части это советская литература, штудии советских (или, если угодно, подсоветских) ученых. Я просто выговариваю, «артикулирую» за них то, что они молча подразумевают, то, в чем простой здравый смысл вправе усмотреть объективный смысл их работы.

Сказать о «заинтерпретированности» темы, вынесенной в заголовок этого раздела, — не значит еще представить четкую интерпретацию данного сюжета. По поводу «Грибоедова» и «декабристов» уже сложились и успели окаменеть штампы и клише, но касательно каждой из тем в отдельности: как раз связь их, соединительный союз «и» трактуется отнюдь не однозначно. Это продемонстрировали еще их современники. Д. А. Смирнов оставил нам «Рассказы об А. С. Грибоедове, записанные со слов его друзей»: друзья расходились во мнениях относительно связей Грибоедова с декабристами. Так, А. А. Жандр говорил, что участие Грибоедова в деле было «полное»; Смирнов удивлен, ибо ему уже известны слова поэта: «100 человек прапорщиков хочет изменить весь правительственный быт России». Были и другие слова: «Я говорил им, что они — дураки». Достоверность слов Жандра опровергается хотя бы тем, что он ссылался на Бестужева-Рюмина, якобы сразу же начавшего указывать на Грибоедова; между тем в ставшем известным позднее следственном деле Бестужева-Рюмина таких показаний нет. Возьмем еще одно свидетельство современника — актера Петра Каратыгина, говорившего, что о Репетилове как карикатуре на декабристов знали решительно все; именно это указание особенно задело приверженцев мнения о Грибоедове-декабристе⁶.

Обсуждали на этот же предмет не только Грибоедова, но и его героя. Первым мнение о Чацком как декабристе высказал Аполлон Григорьев в статье «Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина». А вот как трактовал Чацкого другой, еще более знаменитый почвенник — Достоевский:

Достоевский говорит еще, что «свет», где будет «искать» Чацкий, — означает Европу: «За границу хочет бежать». Это грубейшая ошибка, удивительная у Достоевского, который не мог, конечно, в то время знать подробностей биографии Грибоедова, но не мог не читать «Горе от ума». Текст самой пьесы насыщен настроениями, которые иначе как националистическими не назовешь. Грибоедов даже на следствии по делу декабристов признавался в своей любви к русскому платью (на этот сюжет в эпоху «борьбы с космополитизмом» особенно напирала академик Нечкина). В статье Грибоедова «Загородная поездка» есть слова о «поврежденном классе полу-Европейцев, к которому я принадлежу»⁸. Грибоедов не любил Петра: «Один том Петровых акций у меня в бричке, и я зело на него и на его колбасников сержусь»⁹. Современникам было известно «знаменитое двустишие Грибоедова на Петра» (оно не приведено даже в академическом издании Грибоедова под редакцией Пиксанова). Трудно считать западником человека, вышедшего из шишковской «Беседы» — той самой, относительно которой и было впервые пушено слово «славянофилы». Литературная генеалогия Грибоедова — Державин, Крылов, отнюдь не Мольер с его «Мизантропом», как пытался доказать присяжный западник нашего литературоведения Алексей Веселовский. Известно, что Грибоедов был очень религиозным человеком, он даже обратил к Богу Кюхельбекера: черта, мало отвечающая привычному образу передового западника, которым Достоевский хочет сделать если и не Грибоедова, то его героя Чацкого. Это не решает, конечно, вопроса о Грибоедове-декабристе, но должно быть фиксировано для характеристики как Грибоедова, так и декабристов. Ведь самим декабристам в высокой степени был присущ тот же национализм, это была интегральная часть их мировоззрения (поскольку вообще можно говорить об «интегральном мировоззрении декабристов»): это то, что сближало таких разных людей, как северяне и Пестель.

Очень много интересного о «Горе от ума» и Грибоедове наговорил Розанов. Как всегда у него, чудовищные ошибки понимания соседствуют с блестящими прозрениями. Хочется, однако, привести чародейные розановские словеса в возможной полноте. Розанов пишет, что комедию пронизывает «чувство счастья», отсюда ее «победный, побеждающий тон», это «критика счастливого, радующегося человека»:

Поэтому «Горе» — «не поэтично», «самое не поэтическое произведение в нашей литературе», в нем нет (любимой розановской) «физиологии», «некоторая глухота… к сути бытия и жизни», «Горе от ума» — «бедно вниманием». Розанов противопоставляет Грибоедову Толстого, «Войну и мир»: там, где Грибоедов сатиричен, там Толстой видит красоту и величие. Скалозуб делается у него Николаем Ростовым, а старуха Хлестова, вместе с моськами и арапками, уезжает из Москвы, чтобы не подчиняться Наполеону. Грибоедов ошибся и в других своих персонажах: Софья может вылиться в Лизу Калитину, она «выбирает, а не повинуется», а Молчалин — это Сперанский¹¹.

Вот эти последние слова у Розанова — верные. Но Грибоедов не то чтобы «беден вниманием», — он намеренно снижает некоторые сюжеты и типы русской жизни, он «партиен». Сатира на Молчалина свидетельствует как раз о внимании — но недоброжелательном, злом. Грибоедов видит в нем врага: это опасный для автора «Горе от ума» жизненный, социальный тип. А ведь Молчалин — Сперанский (конечно, Сперанский как развитие и повышение типа Молчалина) — это будущий деятель крестьянской реформы, осуществленной людьми, выросшими в бюрократических канцеляриях Николая I.

Так, чуть-чуть внимательней приглядевшись к знакомым с детства картинам, мы начинаем видеть их уже по-другому: в сатире на Молчалина не моральное обличение выступает на первый план, а социальный конфликт русской жизни начала XIX века — конфликт родовитого барства и бюрократии из разночинцев. Некоторая социологизация так называемых «вечных типов» русской литературы совершенно необходима, социологический подход к литературе не должен как таковой априорно дискредитироваться в качестве «вульгарного».

О том, что социологическим методом можно обнаружить в литературе много интересного и не замеченного ранее, свидетельствуют работы знатока Грибоедова — Н. К. Пиксанова. Он начал работать еще до революции, — но сравните его тексты хотя бы в академическом издании Грибоедова 1911–1917 годов с тем, что собрано им в книге 34 года, и вы увидите, что ославленный социологический метод в умелых руках много интереснее, острее и питательнее той либеральной жвачки, которой было отечественное литературоведение до известного времени.

Пиксанов известен как наиболее резкий противник мнения о Грибоедове-декабристе. Он исходит из представления о декабристах как о радикалах и революционерах, и на этом фоне Грибоедов, нарисованный Пиксановым, действительно бледнеет. На следствии по делу декабристов Грибоедов говорил о себе только как о стороннике свободы книгопечатания и гласного суда (да еще разве что «русского платья»); допустим, что это естественная самозащита человека, не желающего идти на галеры. Но ведь все, что нам известно о Грибоедове, свидетельствует чуждость его расхожему типу декабриста, ни творчество его, ни жизнь не дают оснований для причисления его к декабристам, считает Пиксанов.

Он разыскал интереснейшее архивное дело о бунте крестьян в костромской вотчине матери Грибоедова — и показал, какова была реакция на это событие будущего автора «Горя от ума»: эта реакция интересна тем, что ее вообще не было, происшествие никак не отразилось на Грибоедове. Отсюда Пиксанов заключает, что Грибоедов вообще не был противником крепостного права, в «Горе» он выступил только против злоупотребления им; позиция, по Пиксанову, весьма характерная как раз для представителя старинного родового барства. Злоупотребляли крепостными порядками не потомки старинных барских родов, а нувориши, «люди в случае»[43].

Социологизируя скорее на переверзианский лад — проблематику Грибоедова, Пиксанов приходит к заключению, что в его комедии нашел выражение конфликт «среднего дворянства» с «вельможами». При этом необходимо указать (и Пиксанов делает это), что «вельможество» и древность рода, аристократизм — совсем не одно и то же: во времена Грибоедова вельможами называли скорее царедворцев, людей, приближенных к высшей власти; равным образом «среднее дворянство» отнюдь не значит «худородное»: это скорее просто неслужилое дворянство, не связанное с центрами политического влияния. Фамусов у Грибоедова как раз служилый вельможа, царский бюрократ. Преимущество родовитости, аристократической независимости, барственности — на стороне Чацкого. В статье «Писательская драма Грибоедова», вошедшей в упомянутый сборник 34 года, Пиксанов показал, в чем заключался основной конфликт жизни Грибоедова: ненавидя бюрократию и службу, он вынужден был служить, него не было денег и он не мог их заработать литературным трудом, как, допустим, Пушкин, ибо он был, в отличие от Пушкина, человеком одной книги, творчество его после «Горя» иссякло. Резюме Пиксанова:

Интересно, что уже много позднее, в большой статье о Грибоедове, помещенной в новом академическом издании «Горя от ума» (М., «Наука», 1969, серия «Литературные памятники»), Пиксанов по существу повторил то, что писал в 20-е годы и в начале 30-х, в частности продолжал отрицать декабризм Грибоедова. То есть тут мы имеем дело с установившейся интерпретацией серьезного ученого, а никак не с насильственным подчинением навязанному извне методу, каковым, казалось бы, в свое время был социологический метод. Повторяем, при адекватном применении метод был весьма невреден: он помог избавиться от многих либеральных мифов, сложившихся вокруг Грибоедова и «Горя от ума», избежать «расплывчатой номенклатуры интеллигентски-идеалистической критики», как говорил Пиксанов¹³.

Нельзя не заметить, что автор, придерживавшийся прямо противоположной точки зрения о Грибоедове-декабристе, находился, в отличие от Пиксанова, не в ладу со своим прошлым. Мы имеем в виду академика М. В. Нечкину. Две ее работы — «Грибоедов и декабристы» и двухтомная «Движение декабристов» — написаны в порядке расчета с «грехами молодости» и должны свидетельствовать покаяние. Нечкиной необходимо было отмежеваться от школы Покровского, едва ли не активнейшим адептом которой она была. Ее книга о декабристах 1933 года совершенно покровскианская. Так что последующие ее сочинения на интересующую нас тему цель имели вненаучную. Конечно, это не значит, что отстаиваемый Нечкиной тезис о декабризме Грибоедова тем самым автоматически доказывает свою ложность. Мы просто хотим сказать, что указанные работы Нечкиной 40–50-х годов для доказательства этого тезиса дают очень мало, если вообще что-либо дают. В эти годы в советской научной литературе доказательства и аргументация заменялись системой вербальных обозначений, то или иное положение не доказывалось, а провозглашалось. Приведу соответствующие примеры из Нечкиной. Ей надо было убедить читателей, что фигура Репетилова не исчерпывает отношения Грибоедова к декабристам, и доказывала она это так: декабристы меняли свою тактику, от широкой агитации переходили к конспиративной работе, и Репетилов появился, так сказать, в порядке декабристской самокритики, в процессе смены одной тактики другой. Проследив по рукописям «Горя от ума», когда в них появляется Репетилов, Нечкина сочла свою задачу выполненной, выяснив, что его появление хронологически совпадает с моментом изменения декабристской тактики. Художественное произведение она пыталась представить какой-то партийной газетой, вроде ленинской «Искры» «коллективного организатора», или ленинского же рецепта: сегодня рано, а послезавтра поздно¹⁴.

Другой пример аргументации Нечкиной. Близость Грибоедова к декабристам устанавливается арифметическим способом. Нечкина подсчитала, что Грибоедов мог быть знаком с 45 декабристами и близкими к ним лицами, из них 29 человек были несомненными его знакомыми, семеро учились вместе с ним в Московском университете, а с девятью знакомство остается весьма вероятным¹⁵. Устанавливая все эти связи, Нечкина проделала громадную и кропотливейшую работу, имеющую все достоинства сизифова труда. Собственно, что доказывает этот перечень? Только факт знакомства, отнюдь не участия Грибоедова в декабристских организациях. Вообще же этот прием напоминает рассказ Зощенко, в котором управдом, выступая на пушкинском юбилее, подсчитывает, кто из русских классиков мог бы нянчить его бабушку.

Нечкина сказала в одном месте, что роман Тынянова о Грибоедове «Смерть Вазир-Мухтара» создавался под влиянием «ложных трактовок Пиксанова». Остановимся на этом сюжете, он заслуживает всяческого внимания. Ю. Н. Тынянов — не просто беллетрист, сработавший исторический роман, это первоклассный ученый-исследователь, глубокий знаток и тонкий интерпретатор русского культурного прошлого. Да и роман его о Грибоедове — не заурядное явление, а одна из лучших книг русской послереволюционной литературы. Понимание Грибоедова Тыняновым в любом случае не может быть неинтересным, он вполне способен дать русскому писателю свою собственную оценку. Как же отнестись к тому, что утверждает Нечкина — несамостоятельность тыняновского подхода к Грибоедову?

Нечкина писала о Грибоедове и декабристах в ту пору, когда в Москве меняли памятник Гоголю: прежний, андреевский, казался недостаточно оптимистическим, и его заменили соцреалистической поделкой Томского. Русское культурное наследие всячески стилизовалось на тот же соцреалистический лад. Представлялось, что у деятелей русской культуры не было проблем: они боролись за «народность» и с надеждой смотрели в будущее, прозревая там что-то вроде социализма. Вот такой же стилизации подвергла Нечкина и Грибоедова; а у Тынянова он получился мрачным, так же, как старый гоголевский памятник.

Ничуть не усматривая криминала в том, что один ученый мог воспринять мнение другого, мы со своей стороны можем указать и на вполне заметные следы иного, чем пиксановское, влияния на Тынянова, — а именно, влияния тогдашней марксистской концепции декабризма, данной Покровским. Когда Тынянов говорит в романе, что в 30-х годах запахло Америкой, ост-индским дымом, когда он заставляет своего Грибоедова, в беседе с Чаадаевым, говорить о корысти как общей мысли времени, — он следует за Покровским. Почему, однако, нельзя позицию Тынянова отождествлять с позицией Пиксанова?

Дело в том, что Пиксанов безоговорочно отрицал декабризм Грибоедова, а у Тынянова он все-таки декабрист — но декабрист, предавший декабризм. Роман Тынянова — о предательстве, об измене, эта тема двоится и троится, разрастается в романе (Самсон, Мальцов, прапорщик Скрыплев, Мирза-Якуб, Булгарин, даже Пушкин, написавший стансы нелюбимому императору). В компании николаевских генералов-парвеню Грибоедов играет роль Молчалина. Но Тынянов видит предательство Грибоедова не только, так сказать, в бытовом его измерении (пошел служить ненавистному режиму), но и трактует его как изменника идейного, ренегата: Грибоедов составил Проект.

Роман строится не вокруг «Горя от ума», а вокруг грибоедовского проекта — той самой «Записки об учреждении Российской Закавказской Компании», которая послужила причиной не только ожесточенных споров специалистов по Грибоедову, но и чуть ли не детективной истории, с ней связанной. Полный текст этого проекта, составленного Грибоедовым совместно с П. Д. Завилейским (или Завелейским), до нас не дошел, и об этом документе в его возможной полноте мы можем судить только по косвенным источникам. Один из них — запись в дневнике кавказца Н. Н. Муравьева-Карского; а другой источник как раз и послужил сюжетом упомянутой «детективной» истории: это так называемые «Примечания» на проект, резко критикующие его, приписывавшиеся долгое время полковнику И. Г. Бурцову, декабристу, сосланному на Кавказ и сражавшемуся в армии Паскевича, — пока в 1951 году О. П. Маркова не установила, что эти «Примечания» были написаны не декабристом, а генералом С. М. Жуковским, служившим в кавказской администрации. Интерес этой истории в том, однако, что обнаружение подлинного автора «Примечаний» не облегчило, а, наоборот, неимоверно затруднило советским историкам оценку грибоедовского проекта.

Компания была (внешне) задумана как торговое предприятие, ищущее монополии на добычу, разработку и сбыт кавказских колониальных товаров. Но была у проекта и вторая, тайная цель: сепаратистская, отделение, «отложение» от России — с благословения русского же правительства. Это была сложная, «иезуитская» игра, характеризующая эпоху декабристов и ее деятелей куда более полно, чем десятки самых разнообразных идеологических документов (в том числе и «Горе от ума»).

В дошедшем до нас тексте «Записки» эти сепаратистские мотивы отсутствуют. Но вот что писал о грибоедовском проекте Н. Н. Муравьев-Карский:

(В записи Муравьева не нашла отражения еще одна деталь грибоедовского проекта: передача Компании Батума на правах порто-франко.)

Как сказал Тынянов о своем герое: «Он хотел быть королем».

Советские историки ищут в русском прошлом феодализм, без этого никак нельзя, — исчезает целая «общественно-политическая формация». Мы не будем на этих страницах обсуждать вопрос о русском феодализме во всей его академической полноте; нам достаточно будет сказать, что отдельные элементы если не феодального социального порядка, то феодальной психологии, несомненно, наличествовали в русской жизни — в нравах русской знати. И закавказский проект Грибоедова — ярчайшее тому свидетельство.

Н. К. Пиксанову или академику Н. М. Дружинину¹⁷, оспаривавшему книгу Нечкиной о Грибоедове, легко было назвать грибоедовский проект «плантаторским» — именно потому, что они отвергали концепцию Грибоедова-декабриста. Ведь в проекте, среди прочего, предусматривалось решить вопрос о рабочей силе покупкой крестьян у разоряющихся русских помещиков — с освобождением их от крепостной зависимости, но с обязательством отработать 50 лет на землях Компании (это была бы пожизненная каторга в малярийных местностях, вот уж поистине «теплая Сибирь»). Но советским ученым, утверждающим декабризм Грибоедова, этот документ портит всю игру, особенно когда выяснилось, что раскритиковал проект не декабрист Бурцов, а царский генерал Жуковский. В полной растерянности они начали — изобличать Жуковского. Вл. Орлов, под редакцией которого вышел в 1956 году грибоедовский однотомник, содержащий сохранившийся текст Записки, говорит о Жуковском: «Последний безоговорочно осудил проект с позиций крепостника и политического реакционера»¹⁸. О. П. Маркова, атрибутировавшая авторство Жуковского, защищает Грибоедова таким способом: политика царского правительства рассматривала Грузию как колониальный придаток, а грибоедовский проект предусматривал ее автономное экономическое развитие. Потом советские историки нашли соломоново решение: проект Грибоедова прогрессивен — и, следовательно, соответствует декабристским кондициям, — поскольку он «капиталистический», нацелен на развитие производительных сил.

История с «Примечаниями» на проект Грибоедова — Завелейского великолепно демонстрирует методологическое двоемыслие советской науки: когда они приписывались Бурцову, это свидетельствовало народолюбие и государственный смысл декабристов, когда же оказалось, что их написал царский генерал, — свалили на реакционность их в экономическом, узко марксистском смысле. Поэтому в данном случае мы не должны принимать во внимание оценки советских историков, нам достаточно воспользоваться их конкретными разработками. Ведь тот факт, что критику грибоедовского проекта дал царский администратор — факт, обнаруженный советским историком, — гораздо ценнее сбивчивых марксистских комментариев для характеристики как Грибоедова с декабристами, с одной стороны, так и царской власти — с другой.

Посмотрим, в самом деле, что пишет реакционный крепостник Жуковский. Во-первых, он указывает на преувеличение грибоедовской Запиской бед и несчастий края, а далее говорит, что сама установка на «произведение роскоши», отличающая проект Закавказской Компании, будет способствовать разве что обогащению ее руководителей, а не благосостоянию края, как они пытаются это представить. То есть Жуковский с самого же начала выделяет корыстный мотив в проекте, отрицает его как бы альтруистический замысел. Развивая эту тему, он критикует идею монополии, искомой авторами проекта:

Вот за эти слова и уцепились советские историки, в них они видят доказательство реакционности царского генерала; но в них как раз и подтверждается вполне капиталистический принцип свободы торговли. Все, что отвергает Жуковский, — это монопольное владение, его «Примечания» — нечто вроде «антитрестовского закона».

Далее — Жуковский проницательно усматривает политический уже подтекст проекта. Когда авторы Записки ссылаются на «поучительный образец Северо-Американских Соединенных Штатов», генерал делает к этому пункту следующее примечание:

Скрытый сепаратизм Проекта обнажен в этих словах Жуковского.

Наконец, последний интересующий нас пункт «Примечаний», касающийся возможной судьбы русских крестьян (и армянских репатриантов, возвращенных из турецкого плена) по проекту Грибоедова, Но здесь мы процитируем уже не Жуковского, а роман Тынянова:

Цитата из Тынянова здесь тем более уместна, что она почти дословно повторяет соответствующее место из «Примечаний» Жуковского, которые, напомним, долгое время приписывались декабристу Бурцову.

Так как же понимать этот сюжет, в котором ссыльный декабрист и царский администратор так противоестественно поменялись местами?

Прежде чем ответить на этот вопрос самим, посмотрим, как отвечает на него (номинально) советский автор, но скрытый, а затем и открытый «диссидент». Речь пойдет об Аркадии Белинкове и его книге о Тынянове.

Белинков в трактовке этого сюжета исходил из того, что Бурцов был идейным противником Пестеля, что он был «либералист», в противоположность радикалу Пестелю. И в грибоедовском проекте у Тынянова, считает Белинков, Бурцов критикует не Грибоедова самого, а Пестеля, то есть революционный экстремизм, «большевизм». Грибоедов у Тынянова — по Белинкову — это оставшийся в живых Пестель, реализующий свои гулаговские программы: Белинков, надо полагать, знал, что таковые у последнего действительно имелись, хотя бы план использования заключенных на тяжелых работах, или тотальная высылка евреев, или полная русификация государства. Тынянов у Белинкова понял внутреннюю логику русской революции: перерождение вольнодумцев в диктаторов, поэтому «оказалось, что, искажая, Тынянов (вероятно, случайно) был прав» («искажая» — то есть приписывая «Примечания» Жуковского Бурцову). И в этой же линии Тынянов видит Грибоедова — вернее, Белинков приписывает ему такое видение: «Грибоедов был человеком, не боявшимся додумать, он знал: боги жаждут». Грибоедов выступает, таким образом, как персонификация этой революционной логики, как некий трансцендентальный большевик. Белинков далее:

Все это совершенно ложно в историческом смысле. Нельзя делать историю ареной и мотивировкой сегодняшней борьбы. Какой бы мастер ни брался за эзопов язык — а Белинков был великим его мастером, — на нем нельзя сказать простую правду.

У Белинкова самодержавная монархия губит «его» (кстати, неясно, кого: Грибоедова или его проект) за потенциальный «большевизм». Это нонсенс, возникший из сочетания исторических реалий с потребностями подцензурного выражения, с условностями Эзопа. Белинков так и не ответил на вопрос, почему самодержавие отвергло проект Грибоедова: он и не знал, за что. Знал ли это Тынянов?

Обдумывая последний вопрос, мы должны прежде всего вспомнить, что и тыняновский Грибоедов подвергнут некоторой стилизации: мотив предательства усилен Тыняновым в ущерб исторической правде. Это нужно было автору «Смерти Вазир-Мухтара» для собственных эзоповских целей: роман о Грибоедове задуман как притча о пореволюционной русской культурной элите, вынужденной служить большевикам. Конечно, такой замысел не исключал искренней веры Тынянова в ренегатство Грибоедова; доказательством такового он и взял грибоедовский проект. На самом деле, проект — типично декабристский документ, и не потому, что он антиципирует ГУЛаг (это уже белинковская стилизация), а потому, что в декабристских кругах циркулировали подобные, и в немалом количестве. Грибоедову не нужно было изменять декабризму, чтобы составить Записку о Закавказской Компании. В этом документе вполне выдержан декабристский стиль, — и не обязательно пестелевский. Кажется, Тынянов чувствовал этот стиль не во всех его оттенках; тому есть одно косвенное доказательство — занимаясь упорным поиском прототипа Чацкого, он не сумел правильно его установить. Между тем ответ лежит на поверхности: для этого достаточно прочитать книгу Семевского о декабристах, которую Тынянов не мог не читать.

Известно, что многими литературоведами проблема прототипов вообще ставится под сомнение. Резким противником прототипических поисков был соратник Тынянова Шкловский. Тем не менее проблема эта существует, и иногда поиски в этой области дают небезынтересные результаты: достаточно вспомнить сравнительно недавнее открытие советскими литературоведами прототипа Базарова во Льве Толстом. Интуитивному ощущению правды такие наблюдения дают немало. Понятно, что не существует однозначных соотношений в системе «реальное историческое лицо — герой художественного произведения»: герой может быть сплавом многих лиц и обстоятельств, и вообще, как говорил только что помянутый Шкловский, судить о жизни по литературе все равно что судить о садоводстве по варенью. Все-таки в работе «Сюжет „Горе от ума“» Тынянов занялся соответствующими разысканиями. В основу исследования он положил тему безумия — и наполнил свою статью обширными литературными реминисценциями, вспомнил даже о безумии неистового Роланда и Дон Кихота. Все же больше всего его интересовали соответствующие русские казусы, и не литературные, а жизненные. Тынянов писал:

За Чаадаева как прототип Чацкого Тынянов держался упорно. В цитированной статье он подробно проанализировал историю свидания Чаадаева с Александром I в Троппау, после бунта Семеновского полка; Тынянов предположил, что последовавшая отставка Чаадаева была связана с конфликтом его с царем на этой встрече — из-за крепостного права, — и спроецировал этот предполагаемый конфликт на «Горе от ума». Конечно, декабристов — поскольку таковыми можно считать реального Чаадаева и выдуманного Чацкого — крепостниками не назовешь; но установление антикрепостнических настроений как главного мотива в декабризме уже отдает натяжкой. Мы будем подробно говорить об этом в дальнейшем. Сейчас же укажем на бросающуюся в глаза несообразность у Тынянова: он связывает Чацкого и Чаадаева мотивом «объявленного» безумия, но при этом получается, что Грибоедов, закончивший свою пьесу в 1824 году, предвидел события 1836 года. Оговорка Тынянова «вряд ли случайно» мало что объясняет, так же как ссылка на прецедент, имевший место тоже уже после гибели Грибоедова, — историю профессора Жобара. И в романе Тынянов прибег к мало корректному приему: придал черты «сумасшествия» Чаадаеву в сцене беседы его с Грибоедовым, — то есть сделал то, за что мы и по сию пору осуждаем правительство Николая I, — человека нормального объявил сумасшедшим для того, чтобы мотивировать прозорливость автора «Горя от ума», предвидевшего будущее своих моделей.

Между тем как раз в пору создания грибоедовской комедии разыгралась в Москве громкая история, которую не мог не заметить Грибоедов — хотя бы потому, что он был в это время в России и работал над «Горем» в подмосковном имении Бегичева. Это история графа Матвея Александровича Дмитриева-Мамонова: он был объявлен сумасшедшим и в сентябре 1823 года привезен под конвоем в Москву.

А. А. Ахматова обратила внимание на то, что еще в 1828–1829 годах мамоновская история была у всех на устах, что нашло отражение в одном тогдашнем литературном документе — записанной Титовым «демонской сказке» Пушкина «Уединенный домик на Васильевском»: Титов в своей записи финал текста — сумасшествие героя сказки Павла — наполнил деталями, в точности совпадающими с обстоятельствами Дмитриева-Мамонова²⁴.

Но все эти подробности не имели бы столь существенного значения в вопросах, связанных с Грибоедовым и «Горем от ума», если б не одно первостепенное обстоятельство: граф М. А. Дмитриев-Мамонов был основателем и руководителем так называемого Ордена Русских Рыцарей, тайной организации, долгое время считавшейся одной из предшественниц декабризма, сошедшей на нет с оформлением самого декабризма, но теперь, как установили новейшие исследования, долженствующей рассматриваться как интегральная часть декабристского движения на всех этапах его существования.

Под «новейшими исследованиями» мы имеем в виду, собственно, только одно, но обстоятельно развернутое, — большую статью Ю. М. Лотмана, опубликованную в 1959 году. Вообще же о Дмитриеве-Мамонове как декабристе известно давно и не раз писалось.

Вот резюме работы Лотмана, данное им самим:

Не менее, а может быть, и более важным, чем тщательно прослеженная судьба Мамонова, является в работе Лотмана установление действительной судьбы созданной им организации — Ордена Русских Рыцарей. Лотман сумел убедительно доказать, что Орден отнюдь не сошел на нет с оформлением позднейших декабристских организаций; что на московском съезде Союза Благоденствия в мае 1821 года генерал М. Ф. Орлов (наряду с Мамоновым — важнейший деятель Ордена) выступал от имени этой организации, предлагая более радикальную программу действий, чем те, которые склонны были принять будущие декабристы; что первый арест Дмитриева-Мамонова в 1823 году был связан с активизацией деятельности Ордена; что Орден имел сильную дочернюю организацию в провинции (в Полтаве); наконец, что отсутствие сколько-нибудь заметных следов Ордена в деле декабристов объясняется тем, что эта организация вообще не была раскрыта — несмотря на слежку за Мамоновым и упомянутый его арест.

Безусловно, без работы Ю. М. Лотмана уже нельзя сейчас представить сюжет о Дмитриеве-Мамонове. Тем не менее эта работа не свободна от крупного недостатка: в ней отсутствует характеристика самого Ордена и его программы.

Лотман глухо говорит в одном месте, что программа Ордена «отмечена печатью аристократизма»²⁶, но отказывается подробнее говорить на эту тему, ссылаясь на то, что обстоятельный ее анализ дан в работах Семевского и Нечкиной. Но Нечкина как раз и не дала самостоятельного — предполагаемо марксистского — анализа этой темы, она просто повторила то, что писал Семевский, и более того, навела тень на проблему, голословно утверждая, что Орден очень скоро прекратил свое существование и не может считаться представительным источником декабристской идеологии, — утверждение, опровергнутое самим Лотманом. Это Нечкина писала в книге «Движение декабристов», в которой Ордену и Дмитриеву-Мамонову посвящены страницы 132–139 первого тома, — а в книге «Грибоедов и декабристы» имя Дмитриева-Мамонова не упомянуто вообще. Так что придется нам обратиться к старому историку Семевскому.

Вот как развертывается у Семевского глухо сформулированный Лотманом тезис об аристократизме программы Ордена Русских Рыцарей. Семевский без обиняков определяет эту программу как «политический радикализм на аристократической подкладке»²⁷. Это чрезвычайно важное и необходимое заявление, позволяющее объединить то, что обычно позднейшие историки норовили разъединить и развести: радикализм и аристократизм. Аристократия берется здесь как сила не консервативная, а оппозиционная — чтобы не сказать «прогрессивная» или «революционная» (впрочем, Ленин, в отличие от советских историков, не скованный «ленинским учением», как раз и говорил о «дворянской революционности»!). Программа Ордена во всех деталях подтверждает приведенное суммарное впечатление. Основная мысль программы — ограничение царской власти посредством Сената, то есть аристократического представительства. (Лотман в одном из документов Ордена обнаружил недвусмысленное требование тираноборства — вплоть до тираноубийства.) Самодержец лишался права: 1) издавать новые законы и отменять старые «без воли Сената»; 2) устанавливать налоги; 3) объявлять войну и заключать трактаты; 4) ссылать и наказывать; 5) оставлять государство и уезжать за границу; 6) жаловать в княжеское и графское достоинство, в фельдмаршалы, канцлеры, генерал-губернаторы, назначать послов — «без воли Сената». Спрашивается: можно ли таким образом и в такой степени ограниченного монарха называть «самодержцем»?

Как составлялся мамоновский Сенат? Он не назначался монархом, а комплектовался частью по знатному происхождению кандидатов, частью путем выборов. Он состоял из двух палат: Палаты вельмож (по-другому — Палата наследственных представителей) и (выборной) Палаты мещан. Все вместе это называлось Народным Вече. Члены Палаты вельмож назывались еще пэрами. 200 этих пэров выделялись путем дарования им «уделов городами и поместьями». В другом варианте — Ордену Русских Рыцарей будут дарованы «фортеции», а также «поместья и земли». Проект Мамонова характеризует настойчиво проводимый мотив федерализма: Россия разделяется на 8 царств и, кроме того, на Царство Польское, Курляндию, Лифляндию и Грузию. Семи городам даются права и привилегии типа тех, которыми обладали вольные города Ганзейского союза. Мамонов вырабатывал фантастические внешнеполитические планы будущей аристократической России: одним из этих планов было переселение «гренландов» в Сибирь²⁸. Зато экономические планы Мамонова, при всей их размашистости, отличались куда большим реализмом. Вот что пишет об этом Лотман:

Индия, как помнится, интересовала и Грибоедова: его Проект — это вариант Ост-Индской компании. Вообще, нельзя не заметить, так сказать, стилистического сходства в проектах Мамонова и Грибоедова.

Совершенно необходимо зафиксировать резкий национализм программ Дмитриева-Мамонова, выраженное его русофильство, доходящее до ксенофобии. Один из пунктов Мамонова: «Конечное падение, а естьли возможно — смерть иноземцев, государственные посты занимающих»³⁰. Лотман по этому поводу правильно замечает, что важнейшая в этих словах часть — последняя: ксенофобия Мамонова — не принципиально идеологическая, а политически мотивированная и обусловленная. Иноземцы, занимающие государственные посты, — одна из главных опор самодержавия, нацеленного на подавление соперничающих с ним национальных сил, то есть той же родовой аристократии. Вспомним о сходном сюжете у Грибоедова: мы выделили у него — в самом тексте «Горя» — конфликт родовой знати и бюрократии; национализм пьесы, филиппики по адресу немцев и французиков из Бордо подключаются к тому же конфликту, дают ему еще одну, и очень острую, мотивировку. Тот же конфликт обнаруживается в проектах Дмитриева-Мамонова.

Семевский поставил вопрос об источниках политического мышления Дмитриева-Мамонова. Он говорил и о влиянии английских образцов, и, более конкретно, о сенатской конституции, принятой во Франции в апреле 1814 года (вот какие образцы влияли на участников русского «освободительного похода в Европу» — куда больше, чем народолюбие Жан-Жака); но нас гораздо более заинтересовало другое наблюдение Семевского — о связи идей Дмитриева-Мамонова с отечественной традицией. В том же ряду, говорит Семевский, — записка Сперанского, относящаяся к 1802 году, беседа П. А. Строганова с С. Р. Воронцовым в том же 1802, проекты графа Н. С. Мордвинова (1802 и 1813): общие черты всех этих проектов — аристократическая тенденция, выделение «знатного сословия» как единственного средства для ограничения самодержавия³¹. Вообще в то время, в царствование Александра I, как показывает Семевский, идеи аристократической конституции носились в воздухе, с соответствующими проектами выступали даже люди, принадлежавшие к тем слоям общества, которые были, казалось бы, жизненно заинтересованы в службе самодержавию: бюрократ из разночинцев Сперанский, известный обскурант Каразин, чиновник из немцев, выступивший со своим проектом уже в 1818 году, некий Тимофей Эбергард Бок, по поводу которого Семевский написал поразительную фразу:

В глазах либерального историка ненависть к самодержавию — это такое возвышенное качество, которое по определению должно исключать какие-либо недостатки, особенно такой, как «ненародность», отсутствие демократических симпатий. И вот тут стоит сказать еще раз доброе слово по поводу пресловутого «социологического метода» (отнюдь не обязательно марксистского): люди, им не обладавшие, не умели видеть в русской истории ничего, кроме ими же придуманных мифов, от них ускользало конкретное социальное содержание ее конфликтов. Для Семевского, как и для других либералов (не всех, однако: мы еще будем говорить об интереснейшем повороте либерализма у К. Д. Кавелина), едва ли не единственным таким конфликтом была конфронтация самодержавия и так называемого «общества», взятого в самом неопределенном значении этого понятия. Те же декабристы у Семевского — представители «внеклассовой интеллигенции», он никак не может увидеть в них дворянскую оппозицию, аристократическую фронду, враждебную народу даже еще, может быть, больше, чем самодержавию. Бескорыстные («внеклассовые») идеологи, вроде Николая Тургенева, отнюдь не были типичными носителями декабризма, тем более в его наиболее аристократическом крыле, каковым и был Орден Русских Рыцарей и к которому, как мы усиливаемся показать, тяготел, как в своему стилистическому образцу, Грибоедов, в конце концов сам давший этому умонастроению блестящее стилистическое выражение — «Горе от ума».

Вспомним слова Пиксанова о «Горе от ума» как о самой барственной русской пьесе. Творчество и жизнь Грибоедова, при том, что ему пришлось служить самодержавию на бюрократическом посту, были прообразованы аристократически. В нем ощущается именно «большой барин» — тип, весьма нелюбимый самодержавием. И как раз эти люди в александровское царствование вновь приобрели значение и вес, утраченные ими было при Павле I (с которым они же и расправились в конце концов). Александр I так ухватился за Аракчеева не потому, что был любителем фрунта, а как за необходимый политический противовес тем же потенциально опасным аристократам. Такой противовес русские цари всегда находили в служилом элементе — правда, до тех пор, пока последний не приобретал эмансипации в новом уже качестве. «Боярство» сменилось «дворянством», но конфликт оставался прежним, постоянно воспроизводился: царь-самодержец против наличной в данный момент элиты, аристократии. В каком-то смысле «феодализм» был действительно присущ русской жизни — как тенденция аристократии к независимости от политического центра (коли не стояла в повестке дня задача захвата этого центра), как феодальная психология, если не социология.

Дмитриев-Мамонов как раз и был едва ли не самым стильным выразителем этого типа аристократии. Он прославился в 1812 году, когда предложил отдать все свое громадное состояние на борьбу с наполеоновским нашествием. Интересно, что правительство не пошло на это, ибо — и это просматривается во всей русской истории — богатый аристократ для самодержавия был удобнее тогда, когда он сидел на своей земле, а не лез в столицу — тем более обедневший. Мамонову разрешили только на свой счет сформировать кавалерийский полк, с которым он и наскандалил позднее в союзной Австрии, — характернейшая черта «феодала», автономного военачальника, не желающего подчиняться центральной власти. Имя Мамонова в те годы было у всех на устах, его (позднее) прославил Пушкин в повести «Рославлев». О нем не мог не знать Грибоедов, который, кстати сказать, сам служил в 12-м году в подобном полку, созданном дворянским, а не царским иждивением. И вот этого человека арестуют и привозят в Москву — то ли как сумасшедшего, то ли как государственного преступника — в самый разгар работы Грибоедова над «Горем от ума» (тут надо вспомнить, что слухи о сумасшествии Мамонова шли с 1817 года). Как этот факт не был поставлен в связь с грибоедовской комедией и его героем прежними исследователями, — совершенно непонятно: он лежит на самой поверхности.

Повторим, что разговоры о безумии Дмитриева-Мамонова начались еще задолго до его ареста, они шли уже с 1817 года, с момента возвращения его из-за границы. Врач П. Малиновский (в статье «О помешательстве», опубликованной в «Военно-медицинском журнале» в 1848 году) писал:

П. Кичеев, один из домочадцев Дмитриева-Мамонова, вспоминал:

Кичеев рассказывает далее историю, которая и повела к аресту Мамонова. У него умер старый камердинер, и был нанят новый, бывший крепостной человек князя П. М. Волконского — начальника Главного штаба. Новый камердинер нарушил порядок и был жестоко избит Мамоновым. Он пожаловался московскому генерал-губернатору князю Д. В. Голицыну, после чего и воспоследовали описанные уже события.

Лотман вполне убедительно доказывает, что новый камердинер Мамонова Никанор Афанасьев был шпионом, приставленным к Мамонову именно тогда, когда в 1822 году была обнаружена новая активизация Ордена Русских Рыцарей — после майского 1821 года съезда Союза Благоденствия, который не принял радикальную программу Рыцарей. Очень похоже на правду, что первый арест Мамонова только использовал слухи о сумасшествии графа как предлог для вмешательства в его дела, как легальный и в то же время замаскированный повод для наблюдения за ним. Во всяком случае, ясно одно: слухи о сумасшествии циркулировали давно и не могли не дойти до Грибоедова, задумывавшего свою комедию. Это куда более вероятно, чем отсылка к будущему — к истории Чаадаева, случившейся через семь лет после смерти Грибоедова.

Другой вопрос не лишен интереса: был ли действительно граф Дмитриев-Мамонов сумасшедшим? Известно, что он действительно кончил безумием, подписывал свои бумаги именем «Владимир Мономах». Следует ли считать такие его затеи, как строительство крепости в Дубровицах, снабженной даже артиллерией, признаком начавшегося помешательства? Можно назвать это «аристократической дурью»; но ведь тут тот самый гамлетовский случай, о котором было сказано: в его безумии заметен метод. «Аристократическая дурь» давала содержательное наполнение этому методу: мотив Мамонова совершенно ясен — «отложиться от России». Это же и грибоедовский мотив, как он сказался в закавказском проекте.

Через много лет Бердяев напишет о себе: я по природе феодал, сидящий в замке с поднятыми мостами и отстреливающийся. Как видим, он был далеко не единственным представителем такого рода людей в России.

Великолепным образчиком этой породы был граф М. С. Воронцов — тот самый, на которого писал эпиграммы Пушкин. В этом жанре наш гений не всегда создавал шедевры, но одна строчка его о Воронцове исключительно точна: «полумилорд, полукупец». Это был тип «англичанина», успешно хозяйничающего в своих наместничествах — и в Тифлисе, и особенно в Крыму. Это Воронцов устроил порто-франко в Одессе. Вообще, его можно назвать удавшимся Грибоедовым — за исключением, конечно, того, что «Горе от ума» он не написал: царская служба не помешала ему, как говорили раньше, «под рукой», достичь всего того, к чему стремился в Проекте Грибоедов. Удача была обязана сознанию безнадежности борьбы с самодержавием, Воронцов предпочитал ему служить. И все-таки это не делает из него обычный тип царского бюрократа-парвеню, Воронцов сохранил большой аристократический стиль, умел делать великолепные жесты; так, в Париже в 1814 году он заплатил долги офицеров русского экспедиционного корпуса 1 миллион франков³⁵.

Наконец, нельзя не назвать еще одно громкое имя — человека, уже непосредственно знакомого Грибоедову, — знаменитого генерала Ермолова. В должности наместника Кавказа он вел себя как независимый государь. Опыты такого общения не проходят даром: образ Ермолова витает над грибоедовским проектом — как вот эта «феодальная» установка.

Даже литературные связи и генеалогия Грибоедова ведут в том же направлении: его «архаизм». Пиксанов предостерегает от смешения литературных и политических симпатий Грибоедова. Нам же в них видится единый стиль: от Шишкова — прямой ход к известному вольнодумцу — архаисту XVIII столетия князю Щербатову, аристократическому инакомыслу екатерининской эпохи.

Можно указать и прямого — если не единственного — наследника Грибоедова в русской литературе: это, конечно же, граф Алексей Константинович Толстой — исключительно чистый, выдержанный тип аристократа-оппозиционера. Самый замшелый сталинист советского литературоведения не решится назвать А. К. Толстого реакционером. А между тем он действительно был реакционером: «реакция» может означать свободолюбие в эпоху подавления свободы. Отсюда — миф, сложенный А. К. Толстым о киевском периоде русской истории, богатыри которого суть закамуфлированные образы аристократических фрондеров. Сама эта архаистическая установка роднит его с Грибоедовым. Он воспевал Илью Муромца, как декабристы Вадима. Антицаристское содержание его драматической трилогии не вызывает сомнений. Всему этому не мешает даже факт теснейшей близости А. К. Толстого к царскому двору, личная дружба его с Александром II: именно близость к источникам власти предохраняет от ее обожествления, царедворец всегда — или циничный оппортунист, или потенциальный заговорщик.

Оппозиция, инакомыслие, даже радикализм отнюдь не исключают недемократической установки. Революционер может быть не только «далеким от народа» деятелем, но и прямо антинародным, противонародным. В Проекте Грибоедова, сгонявшем мужиков в гиблые кавказские места, и избиении Мамоновым камердинера есть нечто общее: не только то, что оба отнюдь не страдали избытком любви к меньшим братьям, но и то, что против обоих выступило правительство. Оно заступилось за мужиков в обоих случаях. Современные исследователи (да и не только современные, как мы могли видеть на примере Семевского) склонны называть такую линию правительства «демагогической». Не ближе ли к истине назвать ее патерналистской? Конечно, последнее потребует дальнейшего углубления в сюжет; но тогда мы сможем понять в том же декабризме многое — увидеть, например, почему революционеры трактовали народ как «негров», а царские генералы за него заступались; сумеем понять, почему речь декабриста Бурцова у Тынянова оказалась все же цитатой из служебной записки царского генерал-интенданта.

Что же касается темы «Грибоедов и декабристы», то резюмировать ее можно так: мы вправе до известной степени причислить Грибоедова к декабристам, но при одном непременном условии, именно, если самих декабристов увидим по-иному, чем присяжных народолюбцев. Что же касается «детективной истории», вокруг которой мы центрировали упомянутую тему, то она имела продолжение: был обнаружен подлинный отзыв того же Бурцова на Проект Грибоедова³⁶, и вот оказалось, что декабрист хвалит автора Записки о Закавказской Компании почти за все то, за что его критикует генерал Жуковский. Это хороший повод для дальнейшего разговора о декабристах.

Современники всегда лучше видят и понимают события, чем последующие мемуаристы или историки. Реакция современников на восстание декабристов была недвусмысленной: оно сразу же было понято как заговор аристократической олигархии против абсолютного монарха — точнее, как попытка установить такую олигархию. Это увидели и за границей. В двухтомнике Нечкиной приведены некоторые английские отклики на событие. Журнал «Monthly Review» писал в мае 1826 года о восстании как выражении конфликта дворян с абсолютизмом³⁷. Нечкина ссылается также на работу Ю. В. Ковалева (1954 г.), отыскавшего отзыв на декабристское восстание В. Линтона, поэта, гравера и будущего чартистского публициста, который трактует 14 декабря точно так же. Мнение это было всеобщим в тогдашней Европе; «смутиться» им, как описывает Нечкина реакцию Ковалева на собственное открытие, мог только советский историк, забывший даже о том, что писали его же коллеги всего лишь 20 лет назад. Нечкина, конечно, хорошо это помнила — сама-то она и писала больше других, — но в 1955 году вынуждена была вернуться к той легенде о декабристах, которую разоблачил ее учитель, историк-марксист М. Н. Покровский.

Строго говоря, была даже не одна, а три легенды о декабристах: официально-монархическая («злоумышленники»), либеральная и революционная. Последнюю начал складывать Герцен, написавший о рыцарях, отлитых из одного куска стали. Заслуги Покровского в этом смысле (развенчания легенд) неоспоримы, как бы мы ни относились к его марксизму. Собственно, первая работа Покровского о декабристах (глава, вернее, даже фрагмент главы в первом томе гранатовской «Истории России в XIX веке»), вызвавшая скандал и терроризировавшая либеральных академиков, не была даже и марксистской по своей методологии. Марксизм помог Покровскому разобраться в декабристах не как методологическая, а скорее как психологическая установка, диктовавшая презрение к либеральным мифам. Покровский написал здесь, что понятия «крепостник» и «реакционер» не всегда совпадали, как это выяснили работы Милюкова о заговоре «верховников» и Мякотина о князе Щербатове; тем самым он поставил себя в уже существовавший ряд исследователей, отнюдь не считавших себя марксистами. Не метод, а предмет был причиной вызванного Покровским скандала: до «верховников» и Щербатова, в общем, мало кому было дела, кроме специалистов, а «герои 14 декабря» прочно удерживались в интеллигентском мартирологе. Марксистский фундамент под свою концепцию декабристов Покровский стал подводить позднее — в 3-м томе «Истории России с древнейших времен» и послереволюционных уже статьях, объединенных в сборнике 1927 года «Декабристы». И эта марксистская интерпретация остается сама по себе, а взгляд его на декабристов, неожиданный и свежий, сам по себе; то, что Покровский увидел в декабристах, интересно и без всякого марксизма. И ведь наиболее сенсационная часть его трактовки — причисление декабристов к традиции дворцовых переворотов в стиле XVIII века — шла отнюдь не от Маркса, эту мысль первым высказал В. О. Ключевский³⁸.

Трактовка Покровского не удержалась в советской литературе о декабристах не только по причине дискредитации его школы, но еще и потому, что она, эта трактовка, вошла в противоречие с ленинским понятием «дворянской революционности» и, соответственно, с пониманием декабристов как полноправных представителей оной. Это неудобство начало ощущаться уже довольно рано, когда школа была в полной силе. Однажды Покровский сделал попытку косвенно опровергнуть эту ленинскую формулу, сославшись на речь Плеханова о декабристах: в устах марксиста соответствующая апология, сказал Покровский, допустима и понятна лишь как средство агитации против самодержавия, но не более. Декабристов нельзя считать революционерами как раз в марксистском смысле, утверждал Покровский, — потому именно, что их программы в большинстве своем не предполагали глубокой социальной революции. Покровский говорил о «сильной и яркой политической платформе декабристов» и о «бедной и слабой — платформе социальной», добавляя:

Декабристы — это «монархомахи». Из них только Пестель обладал весьма радикальной социальной программой. И Покровский всячески подчеркивал соперничество и даже враждебность Северного и Южного обществ: заговор северян, говорил он, был не столько против Николая I, сколько против Пестеля. «Два заговора ревниво следили друг за другом»⁴⁰. В гранатовском тексте, а также в 3-м томе собственной «Истории России с древнейших времен» Покровский, под влиянием Ключевского, связал декабризм с традицией дворцовых переворотов. Позднее он несколько скорректировал эту формулу: «В своей офицерской части заговор в лучших образчиках не идет дальше „Народной Воли“, в худших — спускается до дворцовых переворотов XVIII века»⁴¹. «Дворянскую революционность», о которой говорил Ленин, Покровский склонен видеть только в этом последнем смысле, — ему, стороннику экономического материализма, к которому он сводил марксизм, вопрос о власти, о ее насильственном, даже заговорщическом захвате, не кажется интегральной частью марксистского подхода к миру. Поэтому он и говорит, что «марксисты порвали с традицией, которая от декабристов вела русскую революцию»⁴². Такая точка зрения, однако, удержалась недолго.

Для Покровского декабристы не революционеры, а «обиженные самодержавием дворяне». Эту формулу он разрабатывает на примере как раз одного из активнейших декабристов, Каховского. Тот жалуется царю на утеснение прав дворянства: почему офицерам-семеновцам запрещено выходить в отставку? почему не разрешают дворянам заниматься винокурением? держать почтовые станции? Никакого осознанного и в принцип возведенного народолюбия у декабристов не было, говорит Покровский, — эмансипаторский мотив у них есть плод позднейшей стилизации, когда, выжившие в Сибири и освобожденные, некоторые из них начали писать свои мемуары в канун 19 февраля. В гранатовском тексте Покровский даже не склонен считать декабристские социальные проекты «буржуазными» хотя и фиксирует их, так сказать, манчестерский характер: зримая тенденция этих проектов — освобождение крестьян провести так, чтобы усилить их зависимость от дворян-землевладельцев. В связи с этим Покровский особенно нажимает на соответствующие планы Якушкина (которые, кстати, ему не дало осуществить правительство, — история, повторившаяся с грибоедовским проектом), а также на конституционные проекты Никиты Муравьева: в первой их редакции крестьяне освобождались вообще без земли, во второй — наделялись двумя десятинами на двор. Это так называемый «кошачий надел». Покровский напоминает, что вырабатывавшийся тогда же правительственный проект освобождения крестьян — возглавлял этот проект не кто иной, как Аракчеев, — исходил из нормы две десятины на душу. Особенно далеко идущих выводов — в отношении царского правительства — Покровский из этих фактов не делал, но он эти факты и не скрывал, как скрывала либеральная историография и продолжает скрывать советская, по той причине, что они не соответствуют устоявшимся стереотипам самодержавия.

Покровский отрицает как революционность декабристов, так и «буржуазность» их социальных программ в первую очередь потому, что выдвигает на первый план аристократическую тенденцию у них. Типовой, показательный, стандартный декабрист у Покровского — Г. С. Батеньков, говоривший: «сильное вельможество нам свойственно и необходимо». Конституционный проект Батенькова не сохранился, но кое-что о нем известно: он построен все на той же идее «сенатского» ограничения самодержавия, двухпалатный парламент состоит из верхней — палаты вельмож, наследующих этот пост, и нижней, выборной; выбирают в нее от «некоторых городов», от губерний — из сословия землевладельцев, от трех университетов и трех академий. О крестьянах здесь даже и речи нет. Это стиль Русских Рыцарей Мамонова⁴³.

Нечкина, задним числом критиковавшая учителя, писала, что Покровский не сумел оценить принципиальный демократизм декабристских программных документов, в том числе конституции Никиты Муравьева. Это ложь, рассчитанная на студентов сталинских годов, не ходивших дальше официального учебника. Достаточно посмотреть как в самый источник, так и в работы Покровского, чтобы убедиться в правоте именно последнего. Как раз о проекте Н. Муравьева Покровский писал, что слово «народ» списано у него с иностранных конституций, это чисто вербальный лозунг, идеологическое клише; в действительности под народом Н. Муравьев подразумевал цензовые элементы и даже сословно-цензовые, то есть дворянские преимущественно. У Муравьева в выборах бывшие крепостные вообще не участвуют, а свободные крестьяне наделены нормой представительства в 500 раз низшей, чем у самых мелких дворян. О социальной стороне проектов Н. Муравьева мы уже упоминали.

Подлинный революционер, якобинец-монтаньяр среди декабристов для Покровского — Пестель.

Прочитайте, что пишет о Покровском хотя бы Кизеветтер, — и вы ощутите полную растерянность либеральной мысли перед лицом этих не то чтобы неизвестных, но слишком сильных для нее, не усвояемых ею фактов. Скандал Покровский произвел великолепный — в стиле Чарли Чаплина, громящего посудную лавку. Если истина обязана обладать предикатом «горькая», то Покровский сказал истину о декабристах.

Он, например, начал обращать внимание на такие детали, сообщаемые в «Записках» И. И. Горбачевского, члена наиболее демократического по составу декабристского Общества соединенных славян:

Картина получалась настолько недвусмысленная, что сам же Покровский поспешил назвать ее тенденциозной. Не потому ли, впрочем, что речь здесь идет о Южном обществе, возглавлявшемся любимым им Пестелем?

Еще о «славянах»: в одном месте Покровский говорит, что с этими плебеями декабристы связались только потому, что думали препоручить им грязную работу цареубийства.

Правда подчас обнаруживается нечаянно — на смене господствующего мифа, пока другой еще не сформировался, иногда даже — на смене «начальства»: так, снятие Хрущева не привело к свободе в СССР, но по крайней мере способствовало реабилитации генетики.

Где же сам Покровский начал «врать»? Там, где попытался подвести под декабристов фундамент «экономического материализма».

Дворянскую революционность он выводил из динамики хлебных цен в России в начале XIX века. Схема у него была такая: наполеоновские войны в Европе, а континентальная блокада в особенности привели к резкому росту хлебных цен, что побуждало русских помещиков переходить к интенсификации своих хозяйств. Но этому мешало крепостное право, бывшее тормозом хозяйственного развития, как и положено принудительному труду. Отсюда — эмансипаторские проекты дворян — будущих декабристов, в центре каковых проектов — идея обезземеливания крестьян, превращения их в неимущих батраков и интенсификации тем самым их труда, подъема его производительности. Поскольку самодержавное правительство противилось подобным проектам, постольку росла дворянская революционность, точнее, если придерживаться буквы Покровского, готовность дворян к политическим акциям, нацеленным на ограничение монархии, если не на ее уничтожение.

Что можно возразить на эту заведомо упрощенную трактовку?

Прежде всего, она не верна фактически. Крепостное хозяйство отнюдь не исчерпало своих экономических возможностей не только в начале XIX века, но даже ко времени самой реформы. Об этом написана известная книга П. Б. Струве, в корне пересмотревшая традиционные представления в этом вопросе. Естественно, Покровский знал об этой книге, но отделался от ее аргументов весьма грубо: «Струве и компания вышли из моды и с их мнением не приходится считаться»⁴⁵. Торжество победителя, не подозревающего, что и сам он скоро выйдет из моды и с ним перестанут считаться. (Впрочем, сам Покровский этого не увидел: он даже был похоронен в кремлевской стене и, кажется, в отличие от Вольтера, передислокации не подвергался.)

Все это, на наш взгляд, не лишает основную концепцию Покровского ее принципиальных достоинств. Эти достоинства существуют помимо марксистских мотивировок. Исходя из Покровского, легче добраться до истины о декабристах, чем исходя из Герцена. В концепцию декабризма как аристократической оппозиции самодержавию нужно только ввести две проблемы — и по возможности их решить, — чтобы все стало на место. Во-первых, не надо забывать, что практика дворцовых переворотов отнюдь не была лишена очень серьезной социальной программы (скажем осторожнее — некоторых весьма значительных социальных импликаций; мы будем говорить об этом позднее); во-вторых, необходимо понять, почему же все-таки — отбрасывая рассуждения Покровского о «хлебных ценах» как типичное социологическое вульгаризаторство — дворяне (допустим, «передовые») хотели уничтожить крепостное право?

Ограничимся пока второй темой. В том-то и дело, что этого хотели не только «передовые» дворяне, а буквально все, дворянство как класс. Это было господствующим настроением дворянства. Оно было заинтересовано не в крестьянах, а в земле. Обладание крестьянами было — без преувеличения — дамокловым мечом, висевшим над головой дворянства. Этот порядок можно назвать самодержавной провокацией: он постоянно напоминал дворянам о том, что их статус был задуман как условный и что, по видимости освобожденные от службы известными указами, на самом деле они «на крючке», на привязи у царского правительства. Это была бомба замедленного действия, заложенная под социальным фундаментом дворянства. Никто толком не знал, когда она может взорваться, не знали и цари, — но их этот порядок устраивал как средство устрашения потенциально опасной политической группы (само собой разумеется, что задумано крепостное право было не только в этих целях, здесь мы говорим о его последствии). Пугачевщина великолепно доказала эффективность и полезность этого порядка для самодержавия. Сохранение крепостного права (в смысле владения крестьянами) было средством стравливания двух социальных групп, в возможности одинаково опасных для абсолютной монархии: так Англия когда-то натравливала континентальные державы одну на другую, добиваясь того, чтобы в Европе всегда существовали две враждующие коалиции.

Таким образам, тот патернализм самодержавия, о котором мы уже говорили, не следует понимать как доказательство какой-то изначальной благости самодержавия и его природной склонности защищать малых сих. Правда, с течением времени практика переросла в миф о царизме как народном начале. Но сейчас и здесь мы не говорим о монархическом мифе, — мы только стараемся показать механизмы действия, приемы работы русского самодержавия. Работа эта была тонкой и искусной.

Добиваясь ликвидации крепостничества, декабристы просто-напросто хотели развязать себе руки для дальнейшей борьбы с самодержавием. Эта установка понятна; но чего они не могли взять в толк (большинство из них) — это что крестьяне, освобожденные без земли, устроят им новую пугачевщину. То, что масса русского дворянства не одобрила декабристов и осудила их⁴⁶, свидетельствует о более верном политическом ее инстинкте, чем таковой дворянской аристократии, сильно заидеологизированной, набравшейся отвлеченных от русского опыта западных идей.

Этот вопрос — о западных идеях, о европейском опыте декабристов — тоже не вредно провентилировать. Здесь скопилось много застойных предрассудков. Конечно, существуют десятки свидетельств глубокого влияния на многих декабристов современной им революционной идеологии, каковой была тогда идеология просветительская. И в показаниях декабристов можно обнаружить не только жалобы на отсутствие вольного винокурения на Руси, но и пылкие тирады в духе самого выдержанного Жан-Жака. Следует, однако, обратить внимание и на другое, как это сделал Милюков: он указал (в связи с Чаадаевым), что для русского высшего офицерства (а такое и заправляло в декабризме) европейский поход был не столько «освободительным», сколько воспринимался как опыт войны феодальной реакции с революционным узурпатором, усвоившим приемы абсолютистского правления во всеевропейском масштабе⁴⁷.

В борьбе Европы с Наполеоном можно было при желании увидеть модификацию борьбы независимых феодалов с нажимавшими на них монархами-централизаторами. (Через некоторое время Токвиль сделает это ясным: преемственность революции централизаторским тенденциям французских королей.) Имело место некоторое структурное сходство, сильно, надо думать, провоцировавшее тех аристократов, из которых позднее составился ведущий кадр декабризма.

Другой европейский мотив, неохотно комментируемый апологетическими интерпретаторами: зависимость декабризма от опыта посленаполеоновских офицерских революций в Европе. Декабризм созревал в эпоху мятежного вождя Риеги. Этот факт работает на схему Покровского.

За приемами офицерских революций и дворцовых переворотов стояла, однако, если не идеология, то психология аристократического автономизма. Есть в декабризме одна чрезвычайно значимая черта, раскрывающая именно этот его аристократический сепаратизм: федералистские установки в политической мысли декабристов. Выразительный документ этого течения — конституция Никиты Муравьева, с ее проектом разделения России на 13 «держав». Недаром Пестель, декабрист иной, не аристократической, а якобинской складки, централизатор и русификатор, сказал, что конституция Муравьева ориентируется на конституцию С-АСШ; это — рационалистическая мотивировка его проекта, не более: в глубине — обнаруживаются реликты старорусского, «удельного» мировоззрения. П. Б. Струве сводил — типологически — муравьевский проект к Курбскому, первому идеологу русской аристократической фронды⁴⁸. Вот на этих амбивалентностях построен весь декабризм.

В литературе существует мнение, что источником конституции Н. Муравьева, с ее федерализмом, был конституционный проект Новосильцева, так называемая «Государственная Уставная Грамата Российской Империи 1820 года»⁴⁹. Историки спорили: чьей инициативе и чьему складу мышления приписать этот продукт — самому Новосильцеву или Александру I? Первое мнение кажется более вероятным (его высказал Б. Э. Нольде): федерализм, которым проникнута «Уставная Грамата», свойствен скорее именно аристократии и ее историко-политическим реминисценциям, чем централизаторской политике русских царей. Тот факт, что Новосильцев состоял в ближайшем окружении Александра I, нимало этого не опровергает, — ведь его царствование как раз и отличалось давлением аристократии на монарха, начавшимся буквально в первый его день, 12 марта 1801 года.

Общеизвестно, что событием, круто изменившим характер этого царствования, было восстание Семеновского полка (1820 г.). Покровский дает тому остроумное психологическое объяснение: Семеновский полк стоял в карауле Михайловского дворца в ночь на 12 марта. Александру I явился призрак отцовской судьбы: гибель от рук приближенных аристократов.

Конечно, нельзя утверждать, что декабризм был полностью и исключительно аристократическим движением. Достаточно вспомнить еще раз Пестеля. Декабризм имел гораздо более тонкую микроструктуру. Впервые ее исследовал опять же марксист (впрочем, совсем уже академического склада) Н. А. Рожков⁵⁰. Конечно, в движении декабристов уже отложились семена будущих общественных движений, со временем достигнувших автономии, независимости от (когда-то) традиционной на Руси аристократической оппозиции. Но в этом конкубинате не было ничего принципиально нового, ни удивительного. Можно вспомнить Смутное время, характеризовавшееся союзом самой родовитой боярской знати с «ворами» Болотникова. Это антецеденты. Была и перспектива: хотя бы 1905-й и его, казалось бы, противоестественная коалиция князя Сергея Трубецкого с союзом приказчиков и даже с вагонными сцепщиками Московско-Казанской железной дороги.

Как, по объяснению Покровского, не всегда совпадали понятия «крепостник» и «реакционер», — точно так же не всегда тождественны слова «революционер» и «демократ». Декабристы отнюдь не были народолюбцами. На этом их — а также их предшественников — и било самодержавие, взявшее монополию народолюбия, принявшее патерналистский курс. Много лет понадобилось русским революционерам, чтобы отыграть у царей этот козырь.

У современников сложилось твердое впечатление, что декабрьское восстание было вредной затеей, отбросившей Россию на много лет назад. Так считал, например, Чаадаев (в одном из «Философических писем»). Затем наступила пора исследователей, и начался разнобой. Ключевский говорил, что никакого хода назад не было, потому что при Александре I не было хода вперед. А вот Покровский, не прибегая к пространственным метафорам и вообще уклоняясь от оценочных суждений (лучшее в его марксизме), констатировал некую фактическую истину: восстание 14 декабря сорвало две реформы — крестьянскую, готовившуюся Аракчеевым, и конституционную, разработанную Новосильцевым.

В этом смысле исход декабризма имеет существенное сходство с результатом народовольческого движения, сорвавшего конституционную перспективу проектов Лорис-Меликова. Александр II был убит на Екатерининском канале, переименованном большевиками в канал Грибоедова. Топонимическая символика вполне прозрачна: бунты против царей ни разу у нас не кончались счастливо.

И все же в движении декабристов был мотив, резко отличающий его от последующих революционных движений, причем отличающий в лучшую сторону. Этот мотив — свободолюбие, замененный позднее народолюбием. Последекабристское революционное движение в России утратило пафос свободы, аристократический пафос. Заменив его народопоклоннической идололатрией, революционеры, сами того не заметив, потерпели еще одно поражение от царизма: они прониклись патерналистской, правительственной, покровительственной идеологией. Только там, где у царей были практический замысел и прагматический расчет, — у революционеров появились философия и «религия». Не удивительно, что революционный патернализм дал результаты куда худшие, чем патернализм царский.

Коли мы сумели увидеть в декабризме аристократическую оппозицию по преимуществу, своего рода «боярский» бунт, — тогда мы сможем не только ввести это движение в контекст русской истории — тем самым поставив под вопрос «западническую» трактовку декабризма, выводившую его исключительно из влияний, испытанных русским офицерством во время заграничных антинаполеоновских походов, — но и самую русскую историю увидеть под другим углом зрения, более острым, дающим картину более выпуклую, стереоскопичную. В русской истории обнаружится тогда конфликт, едва ли не важнейший на большей части ее протяжения: конфликт центральной власти с боярской, а затем дворянской аристократией. Самодержавие окажется тогда в некоем роде весьма проблематичным: не «вечной формой», не платоновской идеей русской государственности, как полагал, допустим, Карамзин, но процессом, становлением и непрерывной борьбой. Тот факт, что в этой борьбе оно сумело одержать весьма внушительную победу, заставляет видеть в нем живую силу, политический принцип, явивший свое превосходство — хотя бы в той же силе — над всеми иными, то есть принцип «органический». То, что самодержавие в конце концов погибло, совсем не означает, что оно извечно было камнем на пути русского движения. С другой стороны, обнаруживается имманентная традиция свободы на Руси — по крайней мере, традиция борьбы за свободу, питающаяся русским прошлым, а не только синхронными европейскими влияниями.

Русские историки, не связанные расхожей либеральной идеологией — то есть историки государственной школы главным образом, — хорошо понимали и убедительно демонстрировали позитивную роль самодержавия в отечественной истории. Но нам важно сейчас найти у них не эту итоговую оценку, а как раз описание процесса, складывания исторической формы русской государственности. И вот нынешний читатель русской историографической классики выясняет, что пресловутая «централизация» совсем не была фактором, автоматически рушащим плюрализм власти. «Централизация» и «самодержавие» отнюдь не синонимичны. Национальное и даже государственное единство отнюдь не изначально было в России связано с концентрацией монархической власти. Другими словами, у русской аристократии были все основания претендовать на роль в русской истории совсем не меньшую, чем та, которую в конце концов усвоило себе самодержавие.

По С. М. Соловьеву,

Как известно, для С. М. Соловьева это единство обеспечивалось элементарным фактом родственной связи князей Рюрикова дома, с исследования каковой он и начал свою работу над русской историей. Открытие Соловьева — в установлении факта коллективного владения русской землей. Если угодно, здесь, в этом институте Рюриковичей, а отнюдь не в единовластии был русский «генотип».

Этот порядок — по крайней мере, идея такого порядка, а следственно и соразмерная идеология — сохранялся и много позже, уже тогда, когда, согласно тому же Соловьеву, отношения родовые были сменены отношениями государственными, или, в более знакомых нынешнему читателю терминах, — когда Русь из киевского периода перешла в московский.

В. О. Ключевский говорит:

Ключевский говорит далее, что такое сознание послужило образованию системы, известной под названием местничества. Но ведь не только этому: также и целому периоду долгой борьбы аристократии с царями за политическое преобладание. Общеизвестные этапы этой борьбы: олигархическое правление бояр в малолетство Ивана IV, царствование Шуйского и его подкрестная запись, попытки бояр в Смутное время отойти к Польше на началах ограничения королевской власти (договор 4 февраля 1610 года М. Салтыкова и его товарищей с королем Сигизмундом) и т. д. и т. д. Мы увидим далее, что эта борьба за власть не кончается даже после декабристов, хотя некоторые историки (тот же Ключевский, к примеру) говорили, что декабризм знаменует окончательное поражение аристократии в борьбе за политическое преобладание с царизмом.

И тогда уже цари начинают искать и создавать себе союзников для борьбы с аристократическими претензиями. Один из немаловажных резервов этой борьбы — опора на правительственный аппарат, на бюрократию — формирование ее из «низких» слоев населения.

Ключевский:

Другой резерв — апелляция к народу, к массам, то, что раньше называлось демагогией. Иван IV, удалившись в Александровскую слободу, шлет оттуда два письма: одно боярам, выказывающее немилость, второе — простому люду с жалобой на бояр. Так же и Борис Годунов ждет, когда на царство его попросит народ, а не просто выберут бояре; эта «просьба» соответствующим образом организуется. Чувствуя свою нелегитимность, Годунов, с одной стороны, выдумывает некое «завещание» Ивана Грозного, дающее якобы санкцию его царствованию, с другой стороны, предпринимает вполне серьезные попытки опереться на народ: известно, что он готовил меру, точно определяющую повинности и оброки крестьян, имевшую целью ограничить эксплуататорский произвол землевладельцев. Перенесясь на 200 лет вперед, мы сталкиваемся с точно такой же ситуацией: Павел I, ненавидимый ближайшим окружением, старается приобрести репутацию «мужицкого царя» и издает указ о трехдневной барщине; при всей номинальности этой меры, она важна как показатель тенденции царей — усиливать свою политическую роль, играя на социальных противоречиях аристократии и народа.

Ключевский говорит, что у Годунова имелась вполне разумная и перспективная альтернатива: воспользовавшись фактом избрания его боярами, легализовать этот порядок и сделать земские соборы, интегральной частью которых была боярская дума, подлинно представительным учреждением — править в дальнейшем, опираясь на них, и тем самым создать некий многообещающий прецедент, по существу — положить начало русскому парламентаризму⁵⁵. Слов нет, это было бы движением в лучшую сторону. Но мы говорим сейчас не о том, что могло бы быть, а об имевшем место реальном развитии русского политического быта. Нас интересуют не оценки, а фактическое положение дел, его по возможности адекватное описание. И пытаясь дать это описание, мы не можем пройти мимо отмеченного уже факта: усилия русских царей придать «народный» характер институту самодержавия, легитимизировать его именно таким образом. Понимание этого тем более необходимо, что в нынешней русской (советской) исторической литературе — и в сознании людей, обращающихся к истории, — существует весьма одностороннее представление о решающей роли дворянства в укреплении самодержавия — выдвинутого царями на первое место в противовес амбициозному боярству. Нельзя отрицать того, что такая политика действительно имела место и сыграла определенную роль в указанном процессе; но она не была исключительной и постоянной. Само дворянство отнюдь не однозначно и не безусловно включило себя в этот порядок. Достаточно вспомнить «тушинцев» и вообще Смутное время: ведь салтыковский договор с поляками 4 февраля 1610 года, выработавший гораздо дальше идущий конституционный проект, чем позднейшая его боярская редакция 17 августа того же года, был делом рук именно «средних классов» — столичного дворянства и дьячества. Дворянство много раз колебалось — идти ли ему за царем или выдвинуть собственный (конституционный) порядок; и если оно сорвало инициативу «верховников» в 1730 году, то это не значит, что его собственные попытки создать себе независимый статус именно в этом году и закончились. Впереди было еще почти столетие дворцовых переворотов — и 14 декабря.

Нельзя пройти мимо одного редко вспоминаемого (а по существу — просто забытого) события из русской истории: того плана «аристократической децентрализации», как называет его Ключевский, который бояре пытались провести в 1681 году. Этот план предполагал раздел государства на крупные наместничества, во главе которых должны были стать несменяемые, пожизненные правители из бояр. Так что, если искать источники федералистской конституции Никиты Муравьева, то их следует видеть не только в проекте Новосильцева или в письмах Курбского, но и в этой боярской попытке.

Как видим из всех этих примеров, боярство совсем не было сломлено репрессиями Ивана Грозного. Более того, постепенно происшедшее вытеснение старого боярства новым служилым классом не означало еще ликвидации самого этого конфликта царей с аристократией — безразлично, старой или новой.

Коснемся одного чрезвычайно значимого эпизода этой борьбы, выразившейся на этот раз в деятельности так называемого Верховного Тайного Совета — некоего органа коллективной аристократической диктатуры, создавшейся после короткого царствования Екатерины I. Существует на эту тему ценная работа А. А. Кизеветтера, в которой приемлемо все, кроме ее названия. Называется она «У истока сословной монархии». Смысл исследования Кизеветтера, на наш взгляд, противоречит этому титлу: ибо тенденция, намеченная деятельностью Совета, вела как раз к дальнейшей автономизации самодержавия как политической структуры. Сам Кизеветтер пишет здесь, что в исследуемой ситуации сословные интересы дворянства одержали верх над интересом государственным. Следует ли считать, что самодержавие складывалось в то время как орган защиты этих сословных интересов? Этот вывод отнюдь нельзя извлечь из работы Кизеветтера. Он говорит о том, что дворянство — в лице упомянутого Совета, — использовав временное ослабление царской власти, сумело добиться весьма ощутимых привилегий. Но какого рода это были привилегии? Прежде всего уменьшение служебного бремени. Был сделан шаг в направлении, зафиксированном позднее в Указе о вольности дворянской: ослаблялась непременная связь между службой дворянина и его имущественными обстоятельствами. Так, например, две трети всех офицеров и рядовых из дворян были на год отпущены в принадлежавшие им деревни. Этот отпуск давался без сохранения содержания, но зато он обеспечивал возможность дворянам привести в порядок их хозяйственные дела, от которых их ранее отрывала пожизненная служба. Другой пример мероприятий Совета: расширение прав дворян на торговую деятельность. При Петре I только младшие сыновья дворянских семей могли заниматься торговлей, — теперь это разрешили всем. Было даже произведено уменьшение подушной подати с крестьян — но для того, чтобы соответствующий излишек мог получить сам дворянин. Был принят еще ряд мер, облегчающих хозяйственные движения дворянства. Вывод Кизеветтера:

Вправе ли мы делать такой вывод? Вправе ли его делать сам Кизеветтер, совсем, кажется, не склонный к марксистскому толкованию зависимости политической власти от экономики привилегированного класса? Кизеветтер не заметил второй половины того процесса, начало которого, безусловно, было положено деятельностью Верховного Тайного Совета: экономическая независимость дворянства, вскоре появившаяся для него возможность отделаться от обязательной службы и осесть в его хозяйственно автономных «гнездах» — были в то же время средством удаления его от власти, от возможности активного воздействия на центровую политику. Несомненно, начало такому порядку положили сами дворяне, он сулил им сиюминутную выгоду; но воспользовалось этим порядком в долгосрочной перспективе — самодержавие. Это стало осознанной и планомерной политикой Екатерины II. Отсюда идут ее пресловутые раздачи земли и крепостных. Это была не прихоть царственной любовницы, а выверенный и точный политический ход, клонящийся все к той же цели: к концентрации власти самодержцем.

Р. Пайпс в своей спорной книге «Россия при старом режиме» совершенно, однако, правильно отметил, что сама эта раздача земель велась таким образом, чтобы избежать сосредоточения колоссальных земельных богатств в одном месте⁵⁷. Создавалась своего рода дворянская чересполосица. «Феодальные» тенденции тем самым в неизмеримой степени ослаблялись.

У этой царской политики — нечаянно извлеченной из алчности «нового класса» — был еще один выгодный для центральной власти аспект: дворянство оставлялось с глазу на глаз с крепостными. Иногда возникает соблазн в таких событиях, как пугачевщина, видеть своего рода царскую провокацию.

Существует неоспоримый тезис о поголовном закрепощении крестьян при Екатерине II; отсюда следует якобы, что ее эпоха была торжеством дворянства как класса. Но торжество это было весьма проблематичным: владение землей и душами отнюдь не стало безусловным — несмотря на такие, казалось бы, бесспорные триумфы дворянства, как Указы 1762 и 1785 годов, освобождающие их от обязательной службы и тем самым от условного владения. Самодержавие среди прочего политикой «вольностей дворянских» усиливало социальный конфликт в деревне и делало это вполне сознательно: это было средство давления на дворян призраком мужицкого бунта — призраком, временами вполне материализующимся.

Интересно и другое: в самих низах продолжающееся закрепощение понималось как чисто дворянская злокачественность, а не как царская политика. Это и значит, что расчет самодержавия оправдался, что его патерналистский образ оказал нужное действие. Дело не в том, что, допустим, в пугачевщине «немка» Екатерина воспринималась чуждой народу и выдвигался в противовес ей мужицкий царь Петр Федорович; дело в том, что при этом институт самодержавия сохранял в народном сознании свой демократический характер. На этом, собственно, и был построен феномен самозванства. Более того: именно тогда, в XVIII веке, появились народные идеологи, выдвигавшие именно такую концепцию. Ярчайшая фигура здесь — Иван Посошков. В книге его «О скудости и богатстве» говорится, что «помещики крестьянам не вековые владельцы, а истинный их владелец — самодержец всероссийский, помещики же владеют крестьянами временно». Показательна судьба Посошкова: он адресовал свою книгу Петру I, а после смерти его, в августе 1725 года, был посажен в Петропавловскую крепость, где и умер; то есть — уморили его аристократы, всячески боявшиеся установившейся связи «царь — народ» и воспользовавшиеся упадком самодержавия после Петра для того, чтобы свести счеты с идеологом царского патернализма.

В 1924 году в Петрограде вышло исследование С. И. Тхоржевского «Народные волнения при первых Романовых», в котором этот тезис — об общем антидворянском интересе царей и мужиков — был высказан наконец-то с полной определенностью, во весь голос. Говоря об установке крестьянского сознания, Тхоржевский описывал его следующим образом: «достаточно одного царского слова, чтобы разразилась резня господ», — и понимание этой ситуации считал присущим дворянам. Когда историки народнического толка (Костомаров, Щапов), критикуя построения государственной школы, выдвигали на первый план в русской истории народные движения, они упускали из виду один факт: эти движения были включены в систему правительственной политики.

Мы можем судить о настроениях тогдашней (XVIII век) аристократии и по непосредственным источникам. Она имела свой рупор: князя М. М. Щербатова. Конечно, это был в некотором роде «самиздат» той эпохи, — сочинения Щербатова были собраны и напечатаны уже после его смерти. Его, однако, знали: один из дворянских заговоров при Екатерине II в числе своих планов имел выдвижение Щербатова на царский трон. Крайне интересно, что сочинение Щербатова «О повреждении нравов в России» Герцен, начиная в Лондоне вольную русскую прессу, издал под одной обложкой с книгой Радищева: «диссидентский» характер дворянского публициста XVIII века четко ощущался. При этом консервативные установки Щербатова, его «архаизм» нисколько не мешали его оппозиционности, а наоборот, мотивировали и аргументировали ее. В лице Щербатова, таким образом, мы имеем дело с некоей традицией, с уже устоявшимся типом русского оппозиционного мышления; и тип этот — «боярский», от Курбского идущий. Эту традицию не смог прервать даже Грозный царь.

Щербатов для нас тем более любопытное явление, что мы разворачиваем картину русского прошлого, исходя из Грибоедова: конечно, сам Грибоедов — некая модификация сердитого высокородного диссидента. Еще и еще раз подчеркнем: в русской оппозиционности крайне важен этот национальный, «славянофильский» мотив, — не только западные идеи становились у нас источником политического критицизма.

Щербатову в русской исторической литературе относительно повезло: о нем в начале XX века был написан ряд содержательных работ⁵⁸. Но все-таки несколько слов о Щербатове сказать необходимо и нам. В нем интересно именно то, о чем уже говорилось: тогдашние западные идеи не могли его по-настоящему сформировать, он выражал русский опыт. Щербатов знал Монтескье и старательно его переписывал; в частности, из Монтескье он извлек мысль об аристократическом правлении как едва ли не наихудшем («тихость в рассуждениях и исполнении»). Но все эти теории мгновенно забывались, когда Щербатов заговаривал о деле, жизненно важном и волнующем его. Собственная его программа — типичное аристократическое правление с главной чертой «сенатского», «вельможеского» ограничения монархии. Чрезвычайно заметно — да и не скрывается — крепостничество Щербатова, он даже за то, чтобы и государственных крестьян продать дворянам по 80 рублей за душу. В Екатерининской Комиссии Щербатов развивал и защищал программу, которую иначе как корыстно-сословной не назовешь, — в частности, он настаивал на исключительном праве дворян владеть крепостными. В щербатовском «социальном романе» — «Путешествие в землю Офирскую г. С. швецкого дворянина» — все те же аристократические проекты, но уже с одной выразительнейшей подробностью: Щербатов за то, чтобы императоры были отделены от народа, чтоб не допускались никакие контакты такого порядка. Нельзя не увидеть в этом реакции на тот факт, который мы старались извлечь из-под обломков русского прошлого: факт идеологической связи, установившейся между самодержавием и крестьянами; тут-то Щербатов и ощущал главную для аристократии опасность.

Щербатов был чуть ли не единственным человеком, усмотревшим в политике Екатерины II ущемление, а не возвышение дворянских интересов (может быть, и не единственный, но писать об этом решился он один). Он понял Екатеринину игру: под видом устройства корпоративных дворянских интересов отвести дворян от реальной власти, от возможности влиять на высокую политику. Щербатов резко критиковал Жалованную грамоту 1785 года. Много лет спустя оценки Щербатова подтвердила историческая наука: А. А. Кизеветтер, лучший у нас знаток эпохи Екатерины II, считает, что Грамота 1785 года и Учреждение о губерниях были антидворянскими мерами.

Постепенно в русской исторической литературе это мнение — о патерналистском характере и «демократической» ориентации самодержавия — распространялось более и более. Оно делалось уже чем-то вроде общего места и высказывалось не в порядке дискуссии, не как сенсационное открытие или дерзкая гипотеза, а как нечто само собой разумеющееся, почти как трюизм популярного учебника. Но дело в том, что высказывалось это не в советской литературе, а в эмигрантской, — в СССР конфликт самодержавия с аристократией сделался забытым конфликтом.

Вот что писал, к примеру, евразиец Г. В. Вернадский в своем любопытном «Начертании русской истории»:

Это, конечно, весьма далеко от нынешнего расхожего представления о самодержавии как исполнительном органе дворянской диктатуры. Однако к подобным мыслям, как мы видели, говоря во введении о книге под редакцией Черепнина, начинают исподволь склоняться и советские историки.

Сам Вернадский в качестве примера такого лавирования приводит историю с известным указом о вольных хлебопашцах. Он был принят в царствование Александра I, 20 февраля 1803 года — в ответ на дворянскую фронду в Сенате. 16 января Сенат устроил обструкцию проекту правительственного постановления о запрещении отставки офицерам, не дослужившимся до обер-офицерских чинов. Сенат указал, что проект нарушает Жалованную грамоту 1762 года о вольностях дворянских. В ответ последовал указ о вольных хлебопашцах. Практическое значение его было ничтожно, но ведь он и не имел той цели, к которой якобы был направлен: освобождения крестьян добровольной акцией их владельцев. Цель его была другая: припугнуть дворян, напомнить им о том, что против них в распоряжении царей всегда имеется громадная сила крестьянства.

Правительство, однако, не только пугало дворян, но и само их пугалось. 14 декабря 1825 года сделало этот испуг чуть ли не перманентным состоянием правительственной политики. Но нельзя ее смысл в это время видеть только в репрессиях Николая I. Нажим его на общество носил не только непосредственно политический характер, но имел также в виду далеко рассчитанный социальный план.

Хотя такой кит русской историографии, как В. О. Ключевский, и говорит, что восстание 14 декабря знаменовало гибель русского дворянства как политической силы⁶⁰, но Николаю I эта истина не могла быть так ясна, как последующему историку. Крупнейшая уступка, сделанная им дворянству, — законодательное закрепление земельных владений помещиков на правах частной собственности. Этим, однако, не ограничилась его политика по отношению к дворянству. Один из серьезнейших русских историков, С. Ф. Платонов, настаивает на том, что политика Николая I была резко и осознанно антидворянской⁶¹. Это мнение должно быть учтено, для того чтобы понять настоящий характер так называемой «николаевской реакции». Еще более активно стала разыгрываться правительством крестьянская карта. За время царствования Николая I было принято 108 разного рода указов и постановлений, облегчающих участь крестьян, — больше, чем за все предыдущие царствования. Но дело даже было и не в этом облегчении, а в самой установке на правительственное регулирование социальных отношений в деревне. В. В. Леонтович, в своей «Истории либерализма в России» оценивший акт 19 февраля как «второе освобождение дворян», склонен считать ликвидацию крепостной зависимости крестьян сокровенным желанием самого дворянства⁶². Он объясняет последнее обстоятельство сознанием несовместимости юридических порядков, которым подчинялись дворяне и крестьяне, — пример той излишней легалистской детерминации, которой грешит его книга. Не легче ли предположить другое — и материал книги Леонтовича дает всяческие основания для этого, — что такое желание было вызвано прежде всего непрекращающимся нажимом правительства, теми 108 мерами, которые обрушивались на русских помещиков в течение почти 30 лет николаевского царствования? Создалось психологически неизбежное настроение неуверенности в собственных правах, — в сознание возвращалась идея условного владения, старого крепостного (до 1762 года) порядка, коли указанное закрепление земли в частную собственность постоянно сопровождалось все большим вмешательством правительства в отношения помещиков с крестьянами. Как показывает Леонтович, тенденция николаевского законодательства в крестьянском вопросе была именно такая: к восстановлению «крепостного права» в традиционном смысле слова, которое было трансформировано предыдущей политикой «вольностей дворянских» (имевшей в то же время, как мы уже говорили, целью оттеснить дворян на периферию русской жизни). Повторим еще раз сказанное выше: дворяне были заинтересованы в десятинах куда больше, чем в душах. Декабристы это поняли раньше других, отсюда их «революционность»: желание сохранить в своих руках политическую инициативу в этом важнейшем вопросе русских социальных отношений.

Мнение Ключевского о декабризме как конце политической роли дворянства тем более можно поставить под вопрос, что даже 19 февраля, как это ни покажется неожиданным, только развязало новые его политические амбиции. Это история дворянского — «флигель-адъютантского» — конституционализма 60-х годов. Дворянство требовало конституции, участия в правлении как компенсации к утраченным экономическим привилегиям; обратнопропорциональная связь этих двух измерений дворянского бытия на этом примере особенно ощутима. Дело зашло так далеко, что дворянский конституционализм и вызванная им оппозиционная деятельность дали росток в политическую эмиграцию: князь П. В. Долгоруков, бывший, пожалуй, наиболее яркой фигурой этого движения. Долгоруков составил себе европейское имя как специалист по русской генеалогии: очень характерное занятие для выразителя и защитника дворянских амбиций.

Но к тому времени правительство имело уже поддержку не просто в бессловесной и бесписьменной массе русского крестьянства, но и среди авторитетных представителей русского общества. Таковое уже нельзя было отождествлять с дворянством, — место сословных интересов заняли в нем мотивы идеальные. Как написал позднее Макс Вебер, именно это и было главной слабостью русского либерализма — отсутствие в нем связи с прямыми социальными интересами тех или иных общественных слоев. «Освобождение» мыслили не прагматически, а идеалистически. Здесь достаточно будет назвать имя К. Д. Кавелина. При всей его — уже интеллигентской — скромности, это был судьбоносный человек: это именно он привил русскому либерализму патерналистскую идеологию. Он был и наш, если угодно, главный народник — «на свой салтык», как сказал бы Герцен. Со времени реформы наше либеральное движение развивается под знаком народолюбия, а не свободолюбия. Оно усваивает правительственные идеологические стандарты. Н. Осипов в острой, провокативной статье настаивает на том, что другого либерализма — кроме правительственного или ориентированного на сотрудничество с правительством — в России и не было, и Кавелин был пророком его⁶³. Кадеты для Осипова — не либералы, а типичные радикалы. С последним согласен и Леонтович. Но как характерно, что этим радикалам была свойственна патерналистская установка в крестьянском вопросе, отчего они и выступили столь резко против реформы Столыпина. Кавелин, во всяком случае, самый яростный противник «дворянской» конституции, и борется он с ней не только в 60-е годы, в эпоху «Вести» и Долгорукова, но и позднее, уже против последней видной фигуры дворянского движения — Р. А. Фадеева.

Как писал в свое время Б. Н. Чичерин, жизнь убедила его, что в России правительство было выше и просвещеннее общества. Эти слова вспоминаются и тогда, когда думаешь о реформе Столыпина. В его лице самодержавие раньше всех у нас отказалось от патерналистской идеологии и практики. Была принята политика либеральная, «манчестерская». Но это уже ничего не дало — не потому, что внутренние возможности режима были исчерпаны, а из-за неблагоприятных внешних обстоятельств, которые, впрочем, можно назвать и судьбой.

Сюжеты, представленные выше, помимо своего объективно-исторического интереса (бесспорного и вне авторской их трактовки), наводят на ряд вопросов, имеющих непосредственное касательство к нашему настоящему, а может быть, и будущему. Сформулируем эти вопросы.

1. В какой мере изучение русского прошлого руководительно для анализа и оценки сегодняшней ситуации? Другими словами, существуют ли черты сходства в русском прошлом и советском настоящем, которые позволяли бы, методом более или менее приблизительной аналогии, извлекать из нашего прошлого уроки для будущего? И если таких сходств не существует, если коммунизм создает реальности, не имеющие никаких параллелей в русской истории, то правомерно ли изучение таковой вне и помимо чисто академического интереса?

2. Эти самые общие, можно сказать абстрактные, вопросы конкретно детализируются при обращении к существующей литературе. Так, точка зрения, согласно которой коммунизм — в традиции русской истории и которая вызывает наиболее страстное противление со стороны, можно сказать, всякого русского, неприемлющего коммунизм, — эта точка зрения может быть представлена в значительно смягченной форме, когда сам коммунизм (тоталитарный социализм) понимается как причина русской регрессии к прошлому. Такое понимание высказывал неоднократно П. Б. Струве, назвавший социализм «регрессивной метаморфозой». Вопрос: в число черт «московского государства», которые Струве находил восстановленными — в порядке некоей реакционной инволюции — в советском социализме, можно ли включить характеристики правительственного патернализма и функционирования власти в конфликте с аристократической элитой?

3. Можно ли, далее, считать нынешнюю номенклатуру социальным аналогом прежней аристократической элиты, в течение многих веков, как мы видели, оспаривавшей приоритет верховной власти? Можно ли борьбу Сталина и Хрущева с партийной верхушкой, окончившуюся, соответственно, сначала поражением, затем победой последней, считать аналогом «забытого конфликта» русской истории? Можно ли, вообще, рассматривать нынешнюю партократию как режим — по формально-структурным своим характеристикам — «аристократический» (не в силу «аристократизма», благородства его носителей, конечно, а в чисто политическом смысле — как власть определенной касты, даже клики)? Можно ли, наконец, провести некоторую — опять же чисто формальную — параллель между практикой «нового класса», этого коллективного собственника советского государства, и теми «отношениями русских князей Рюрикова дома», о которых писал С. М. Соловьев? И какого рода выводы возможны из этих (гипотетических) параллелей?

4. Не есть ли один из этих выводов, что то «экономическое отчуждение от власти», которое было в нашей истории правительственным методом преодоления аристократической оппозиции (экономическая компенсация за отнятую политическую власть), — что этот метод может быть действен и в сегодняшней ситуации, конечно, при непременном условии, что в нынешней правящей верхушке найдется активная группа, решившаяся бы на такую политику? В каких формах можно мыслить эту экономическую компенсацию советской, коммунистической номенклатуры? за какую плату она согласится уступить власть?

Как видим, все перечисленные вопросы выстраиваются в некий логический последовательный ряд, они вытекают один из другого, — но только при условии принятия исходной посылки: о нынешней ситуации в СССР как уже моделированной в русском прошлом. Автор, со своей стороны, решительно настаивает на том, что нельзя говорить о развитии коммунизма из русского прошлого, что в созданном коммунизмом порядке виновата не русская традиция, а сам коммунизм, что коммунизм был прерывом русского развития, «реакцией», регрессом, инволюцией, что дух, действовавший в русской истории, вел ее в сторону общеевропейского либерального развития (Столыпин) — в сторону, прямо противоположную собственной же традиции «вотчинного» государства, с его слиянием собственности и суверенитета, — каковая традиция тем самым преодолевалась и отбрасывалась, — что коммунизм, таким образом, есть не плод русской эволюции, а движение вспять, по нисходящим ступеням. Но все сказанное не избавляет, однако, от впечатления о существовании некоторого весьма заметного сходства в чисто политической ситуации, слагавшейся раньше и наличной теперь, с такими ее элементами, как класс коллективных собственников, как власть, потенциально способная вступить с ним в борьбу, как глубочайшая необходимость для дела развития (спасения) страны ступить на путь частнособственнических хозяйственных отношений[44]. Можно, наконец, заметить, что конфликт верховной власти и правящей элиты — тот едва ли не главный конфликт русской истории, который мы постарались выявить в предлагаемой работе, — не только уже наблюдался в советской истории (Сталин, Хрущев и их борьба — или попытка такой борьбы — с партийной верхушкой), но и на наших глазах начинает приобретать весьма впечатляющее оживление; в советской прессе идет сейчас самая настоящая атака на «среднее звено» управления — министерства и ведомства, — с одновременными попытками привлечь «низы» к этому нападению. То есть обнаруживаются признаки того, что высшая власть (гипотетический актив реформаторов) начинает осознавать «демагогические» возможности прямой связи с массами против элиты — сюжет, чрезвычайно заметный именно в русской истории. Назовите это «бонапартизмом», или даже «неосталинизмом», или «культурной революцией» на советский манер, — но если это действительно приведет к концу партократии, то цель оправдывает средства. Конечно, принципиальная реализация этой возможности предполагает нажим власти на партийную элиту (а не на исполнителей-министров). Но эту прослойку вряд ли удастся просто покорить, — от нее, по-видимому, придется откупиться.

Автор сочтет свою скромную задачу выполненной и представленный им набросок русского прошлого в его возможных связях с будущим оправданным, если поднятые им на последних страницах вопросы помогут развернуть их обсуждение с какой угодно степенью полемического накала.

¹ См. Ernst Nolte. Three Faces of Fascism. New York, 1966, p. 151–167.

² См. П. Милюков. Величие и падение М. Н. Покровского. — «Современные записки», 1937, № 65, с. 368–387.

³ В. И. Ленин. Сочинения, 4-е изд; т. 6, с. 144.

⁴ Актуальные проблемы истории России эпохи феодализма. М., 1970, с. 292.

⁵ См. там же, с. 306–307.

⁶ А. С. Грибоедов в воспоминаниях современников. М., 1929, с. 269, 228, 118.

⁷ Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского. СПб., 1883, с. 375.

⁸ А. С. Грибоедов. Полн. собр. соч. Т. 3. СПб., 1917, с. 117.

⁹ Там же, с. 134.

¹⁰ В. Розанов. Литературные очерки. СПб., 1899, с. 193, 194, 195, 196.

¹¹ Там же, с. 196, 201, 200.

¹² Н. К. Пиксанов. Грибоедов, исследования и характеристики. Л., 1934, с. 49.

¹³ Там же, с. 20.

¹⁴ См. М. В. Нечкина. Грибоедов и декабристы, 2-е изд. М., 1951, с. 369.

¹⁵ См. там же, с. 160.

¹⁶ А. С. Грибоедов в воспоминаниях современников, с. 90.

¹⁷ См. Вопросы истории, 1947, № 12.

¹⁸ А. С. Грибоедов. Сочинения. М., 1956, с. 727.

¹⁹ О. П. Маркова. Новые материалы о проекте Российской Закавказской Компании А. С. Грибоедова и П. Д. Завелейского. — «Исторический архив», 1951, т. 6, с. 354, 360.

^20. Там же, с. 361.

²¹ Ю. Тынянов. Смерть Вазир-Мухтара. Подпоручик Киже. Воронеж, 1963, с. 249–250.

²² А. Белинков. Юрий Тынянов. М., 1965, с. 200, 202, 209.

²³ Ю. Н. Тынянов. Пушкин и его современники. М., 1969, с. 366.

²⁴ См. Анна Ахматова. О Пушкине. Л., 1977, с. 219, 221.

²⁵ Ю. М. Лотман. Матвей Александрович Дмитриев-Мамонов — поэт, публицист и общественный деятель. — «Ученые записки Тартуского государственного университета», 1959, вып. 78, с. 92.

²⁶ Там же, с. 51.

²⁷ В. И. Семевский. Политические и общественные идеи декабристов. СПб., 1909, с. 403.

²⁸ См. там же, с. 386, 387, 389 след., 414.

²⁹ Ю. М. Лотман. Ук. соч., с. 53.

³⁰ Там же, с. 50.

³¹ См. В. И. Семевский. Ук. соч., с. 389, 387, 414, 49–50.

³² Там же, с. 65.

³³ Ю. М. Лотман. с. 56, 57.

³⁴ Там же, с. 57.

³⁵ См. «Старина и новизна», 1902, кн. V, с. 125 след. (воспоминания Дондукова-Корсакова).

³⁶ См. И. К. Ениколопов. Грибоедов в Грузии. Тбилиси, 1954, с. 128–129.

³⁷ См. В. Н. Нечкина. Движение декабристов. Т. 1. М., 1955, с. 430.

³⁸ См. В. О. Ключевский. Сочинения в 8 томах. Т. 5. М., 1958, с. 255 след.

³⁹ «История России в XIX веке». СПб., 1907, т. 1, с. 100, 112.

⁴⁰ М. Н. Покровский. Декабристы. Сб. статей. М.—Д., 1927, с 31 49.

⁴¹ Там же, с. 75.

⁴² Там же, с. 85.

⁴³ См. «История России в XIX веке», с. 105.

⁴⁴ Цит. у М. И. Покровского: «Декабристы», с. 71.

⁴⁵ Там же, с. 13.

⁴⁶ См. об этом работу Н. К. Пиксанова в «Звеньях», II, 1932, с. 131–199.

⁴⁷ См. П. Милюков. Главные течения русской исторической мысли. т. 1 М., 1898, с. 375.

⁴⁸ См. П. Б. Струве. Никита Муравьев и Павел Пестель. — В кн.: Социальная и экономическая история России. Париж, 1952, с. 353.

⁴⁹ Это мнение высказывал Г. В. Вернадский в работе под тем же названием, вышедшей в Праге в 1925 г.

⁵⁰ См. журн. «Русское прошлое», 1923, № 1.

^51–52 С. М. Соловьев. История России с древнейших времен, кн. VII (тт. 13–14). М., 1962, с. 15.

⁵³ В. О. Ключевский. Сочинения в 8 томах, т. 2. М., 1957, с. 142–143, 143, 144, 145.

⁵⁴ Там же, с. 203.

⁵⁵ См. В. О. Ключевский, т. 3, с. 31.

⁵⁶ «Современные записки», № 18 (1924), с. 230.

⁵⁷ См. Ричард Пайпс. Россия при старом режиме. Кембридж, Массачусетс. 1980, с. 227–229.

⁵⁸ См. В. А. Мякотин. Дворянский публицист Екатерининской эпохи (князь М. М. Щербатов). — В кн.: Из истории русского общества. Этюды и очерки. СПб., 1902; Н. Чечулин. Русский социальный роман XVIII века. — «Журнал Министерства народного просвещения», 1900, январь; А. Кизеветтер. «Исторические очерки». М., 1912, с. 29–57.

⁵⁹ Г. В. Вернадский. Начертание русской истории. Б. м., 1927, с. 201.

⁶⁰ В. О. Ключевский, т. 5, с. 261.

⁶¹ См. «Лекции по русской истории профессора С. Ф. Платонова». Изд. 10-е. Пг., 1917, с. 681.

⁶² См. В. В. Леонтович. История либерализма в России. 1762–1914. Париж, 1980, с. 136–149.

⁶³ См. И. Осипов. Credo русского либерализма. — «Мосты», № 3 (1959).

Для русских дата 1999, может быть, важнее, чем конец тысячелетия, — ибо здесь для России долженствует иметь место не конец, а некое давно ожидаемое начало. Я имею в виду то, о чем в связи с Пушкиным говорил Гоголь: что Пушкин — это русский человек через двести лет. Буквально это звучало так:

Грешным делом, мне эти слова напомнили другие, содержащие сходное сравнение, — из всем известного романа «Золотой теленок»:

Этот параллелизм двух цитат не столь поверхностен, как кажется. Пушкин «красивее» русского человека как такового, потому что он отражен, вернее, преображен, некоей эстетической линзой. То есть Пушкин не только поэт, но и сам — как бы произведение искусства, творцом которого выступила русская жизнь, русский объективный дух, русская идея, если на то пошло. И вот другой великий художник говорит нам, что таким станет, может стать русский человек через двести лет. А эти двести лет со дня рождения Пушкина — исполнились. Пора остановиться и оглянуться; если не итоги подвести, то по крайней мере подумать: есть ли, появилось ли что-нибудь в нынешней русской жизни, что позволяло бы эту предложенную Гоголем тему всерьез рассматривать?

Что же первым делом приходит на ум в этой мысленной ситуации? Очень ясное сознание, что до Пушкина нам далеко, что не похожи мы на него, никак не похожи. И даже не то что далеки от него нынешние русские, а как бы в стороне — в другой стране. Вот первая и самая горькая мысль: Пушкин — не русский человек. Но с другой стороны — а кто же? Ведь не абиссинец же он был в самом деле! Чтобы подойти к решению вопроса о Пушкине-человеке, надо начать с Пушкина-поэта. Человек всего сильнее выказывается в деле, в профессиональной своей деятельности. Каков же поэт Пушкин? И если обратиться к авторитетам, то и в этом вопросе мы сталкиваемся с той же ситуацией: Пушкин не похож ни на кого в русской литературе.

Под авторитетами я имею в виду, скажем, Мережковского. Его работа о Пушкине середины 90-х годов (прошлого, разумеется, века) очень важна в смысле культурной проекции Пушкина. Мережковского повторяли, пожалуй, все писавшие о Пушкине в культурфилософском ключе.

Две главные темы выделяет у Пушкина Мережковский: это антитеза природного и культурного человека и, вторая, конфликт героя-творца и стихии. Поэзия Пушкина, говорит Мережковский, — редкое в мировой культуре сочетание двух начал: самоотречения и Прометеева духа. Таким образом гармонизируются обе его главные темы: если в столкновении культуры с природой Пушкин готов стать на сторону природного человека, старого цыгана против Алеко, то в конфликте со стихией он на стороне героя — заклинателя стихий. Культура против природы принимается Пушкиным тогда, когда ее, культуру, персонифицирует творец, художник; это и есть для него единственно приемлемый герой. Мережковский пишет:

Галилеянин, напомню, значит христианин (иногда даже сам Христос). В Пушкине, таким образом, Мережковский выделяет два начала — христианское и языческое, и видит их примиренными, слитыми в высшем синтезе. И вот этот синтез, настаивает Мережковский, начисто утратила последующая, послепушкинская русская литература, даже не утратила, а сознательно от него отошла, отказалась. Мережковский далее:

Проще говоря, Пушкин у Мережковского — за императора Петра и против маленького человека в русской литературе. Это, конечно, не совсем так; вернее, совсем не так. Пушкин-то ведь и начал тему маленького человека в русской литературе. Это у него не только Евгений из «Медного всадника» или капитан Миронов, но и, скажем, Иван Петрович Белкин, фиктивный автор известных повестей. Из Пушкина не стоит делать ренессансного титана, как это сделал Мережковский, а за ним повторил Бердяев: Пушкин, мол, единственный в России ренессансный человек. Другое дело, и тут Мережковский прав, что этот «маленький человек» интересует Пушкина главным образом как литературная маска: в Пушкине эстетические реакции преобладают над моральными. Он остается художником прежде всего и главным образом; и с этой позиции русская литература действительно сошла после Пушкина.

Позиция Пушкина-человека станет яснее, если мы поймем как следует Пушкина-художника. А для этого есть не только богатейший материал в виде творчества самого Пушкина, но и многие тонкие исследовательские разработки.

Тут бы я начал с некоего парадокса: частичной реабилитации Писарева и его статей о Пушкине. Этих статей даже большевики не принимали. Что уж говорить об оценке Писарева с точки зрения сборника «Вехи»: бес, да и только. Правильно увидели соотношения в системе Пушкин — Писарев формалисты. В свое время я обратил внимание на маленькую статейку Шкловского, буквально заметку, в «Литературной газете» 60-х годов, где он писал, не помню, по какому поводу, о таланте Писарева и о том, как он многому у него научился. Мне было неясно — чему? Но впоследствии подобная мысль, только куда более артикулированная, встретилась мне у Якобсона в работе его о Хлебникове. Писарев сделал то полезное дело в литературной теории, утверждал Якобсон, что продемонстрировал на примере «Евгения Онегина» фиктивный характер так называемых литературных героев — эту условную мотивировку для монтажа художественных приемов. Другими словами, Писарев помог понять бессодержательность художественных форм, ошибясь, правда, в том, что эту бессодержательность поставил искусству в вину, тогда как здесь его, искусства, не вина, а специфика.

В самом деле, послушаем Писарева. В статье «Пушкин и Белинский» он опровергает слова последнего о том, что «Евгений Онегин» — это энциклопедия русской жизни.

И вот самое важное место статьи, ее raison d’être:

Писать хорошие стихи мало для того, чтобы зваться великим поэтом, — вот тезис Писарева, удивительно совпавший со словами Бенкендорфа (Дубельта?) о некрологе Пушкину: писать стишки не значит проходить великое поприще. Оба ошибались, и оба нечаянно правы. Ошибка Писарева: он думал, что великие поэты действительно есть, но это те, которые пишут о важных материях, что в поэзии, в искусстве главное — тема, а не мастерство. В той же статье, развенчивая «Онегина», Писарев противопоставляет ему «Горе от ума», и понятно почему: у Грибоедова он увидел сатиру на господствующий класс, дело общественно полезное. А ведь можно доказать, что и Чацкий фикция, не меньшая, чем Онегин.

Но нас не ошибки Писарева интересуют, а нечаянная правда, на которую он навел: о внеположности искусства общественной пользе, любому мировоззрению, так называемому содержанию. О том, что поэту достаточно быть поэтом и что великим следует называть поэта, который лучше других складывает стихи. И тут, если угодно, мы приближаемся к разгадке человеческой и даже общественно-исторической значимости Пушкина: это образ русского человека как мастера своего дела.

Получается, что для суждения о Пушкине-человеке нужно адекватно понять Пушкина-поэта, и тут, к ужасу своему, мы начали догадываться, что в суждениях о поэзии Пушкина грубый Писарев был едва ли не точнее утонченного Мережковского. А когда мы позвали на помощь спецов Якобсона и Шкловского, то убедились, что они ближе к Писареву, чем к Мережковскому.

У Шкловского есть работа о «Евгении Онегине» под названием «Пушкин и Стерн». Процитирую кое-что оттуда:

Тут нужно кое-что растолковать. «Тристрам Шенди» — роман Лоренса Стерна, который проанализировал Шкловский, представив его как модель всякого словесного творчества, художественной литературы. Литература, искусство вообще, по Шкловскому, — это сумма определенных приемов, связанных очень условными мотивировками, вроде сюжета или образа героя. Стерн интересен тем, что уничтожил эти мотивировки, обнажил прием, продемонстрировал чистую игру приемами. В их числе, скажем, хронологические перестановки частей или длительные отступления, не имеющие никакого отношения ни к действию, ни к так называемым характерам. И в Пушкине анализ вскрывает ту же формальную природу; особенно характерны в этом отношении, помимо «Евгения Онегина», — «Граф Нулин» и «Домик в Коломне»: те три вещи, которые объединял и Писарев. Современники Пушкина лучше, чем позднейшие поклонники и канонизаторы, замечали эту его бессодержательность: критик Надеждин, например, писал, что характернейшая вещь Пушкина — «Граф Нулин», потому что она демонстрирует подлинную природу пушкинского творчества — приведение сюжета и темы к нулю. Этот давно забытый, известный только специалистам отзыв следует процитировать:

Увлекшийся разоблачением пушкинского «нигилистического изящества» (его же слова) критик не заметил, что слова Паскаля — это данный им образ Вселенной.

Принципиальную работу о пушкинском романе в стихах написал Юрий Тынянов — «О композиции „Евгения Онегина“»; там тоже говорится о «стернианских наростах». Сюжет романа, пишет Тынянов, — это само словесное движение, динамика слов. Несколько высказываний Тынянова:

Это довольно сложный кусок, надо его разъяснить. Содержательное единство художественного произведения — фикция, хочет сказать Тынянов. Эта фиктивность и условность обычно меньше заметны в прозе — в силу того, что прозаическая речь кажется более «реалистической». Но зато в прозе заметнее формальные приемы, когда они освобождены от этих реалистических мотивировок, — вот как у Стерна в «Тристраме Шенди». В стихе же, в стиховом романе в «Евгении Онегине» самый элемент стиха нивелирует, делает неразличимыми несвязные куски, отрезки, как говорит Тынянов, текста, — поэтому отступления там не так заметны, и это создает иллюзию содержательного единства, которого на самом деле нет, так же как нет в романе так называемых характеров: и Евгений, и Татьяна — фикции, условные связки в имманентном движении текста.

Приведу пример из Якобсона. Он говорит, что кубизм, давая на плоскости трехмерный предмет, изображая его сразу со всех сторон, — нарушает конвенцию, то есть обнажает прием. Но той же цели можно добиться, введя элемент, так сказать, содержательный: например, ввести в композицию картины зеркало, показывающее другую сторону предмета. Вот так герой, характер выступает в литературном произведении в качестве такого зеркала, как содержательная мотивировка построения текста, и другой функции у него нет. Так называемый реализм, говорит Якобсон, отличается тем, что он длит иллюзию, создает непрерывную мотивировку, оправдывающую прием.

И мы приходим к выводу — вслед за Писаревым, — что Белинский грубо ошибся, представляя «Онегина» как энциклопедию русской жизни, а самого Евгения как общественно значимый тип так называемого «лишнего человека».

Во всей этой истории только один человек был лишний — сам Белинский.

И ведь самое интересное, что и Гоголь — тот самый Гоголь, который говорил о Пушкине как телеологическом образце русского человека, цели русского развития, понимал поэзию Пушкина совершенно так же. Вот что он писал о том же «Евгении Онегине»:

А вот итоговая оценка, резюмирующая суждение Гоголя о Пушкине — поэте и человеке:

Мы пришли, конечно, к сенсационному выводу, причем ведь не сами пришли, а нас привели очень уважаемые люди: что гениальнейший из русских, которого другой русский гений считал идеальным русским образом, по мнению этого же судьи вообще не обладает личностью, будучи полностью растворен в своих стихах; что же касается самих стихов, то они оказываются чем-то вроде плетения кружев вокруг пустоты.

И ведь это не Синявский сказал: Синявский в своей драстической формуле «пустота — содержание Пушкина» повторил то, что не раз говорилось до него, в том числе такими людьми, как Гоголь. Патриотические защитники русской культуры, устроившие памятный шум вокруг публикации отрывка из книги Синявского «Прогулки с Пушкиным», не потрудились заглянуть даже в Гоголя. Ну ладно, Писарев нигилист, Надеждин давно забыт, Шкловский и Якобсон орудуют каким-то подозрительным редукционистским методом, — но Гоголь, Гоголь! И он туда же: Пушкин, говорит, это нуль без палочки. Это какую же цель усвояет Гоголь русской истории, призывая ее равняться на Пушкина? Свести ее к нулю? растворить в нирване? погрузить в ничто? Но, как говорил тот же Пушкин, — ужели слово найдено? Это заветное слово и есть ничто. Это же не просто нуль, абсолютное отсутствие, черная дыра, — «ничто» — это философский термин, обладающий весьма важным смыслом. Негативный, отрицательный, негация — эти термины в философии отнюдь не имеют уничижительного смысла. Всякое определение есть отрицание, говорит Спиноза; Гегель рассматривает ничто в единстве с чистым бытием как дающее в синтезе элемент становления, развития; а у Сартра, скажем, ничто тождественно сознанию и свободе. Вот так и надо понимать ничто Пушкина, так сказать, «ничтожество» Пушкина: как носителя русской свободы. Пушкин не столько цель русского развития, сколько его условие и предпосылка, он инициирует это развитие, дает ему начало, противостоя русскому бытию как ничто — как сознание и свобода. Пустота Пушкина, как видим, весьма и весьма философична. Именно так: Пушкин в России не бытиен, не содержателен, а формален и относителен не величина, а отношение. В кружеве русской жизни Пушкин пустота, создающая строение, композицию, форму, красоту. Кружево, строение, структура невозможны без такой пустоты как организующего элемента, выводящего нерасчлененное, неструктурированное, сплошное бытие к существованию в форме. Вспомним Родена, сказавшего, что создание статуи — это отсечение лишнего. Пушкин и был в России этим отсечением лишнего — обнаружением формы и структуры в бесформенности и бесструктурности русского бытия. И он не только выявлял статую в русском камне, но и оживлял ее, превращал Россию в Галатею: сополагал камень и пламень.

Пушкин — русское будущее в смысле времени мифа: не будущее и не прошлое, а вечное настоящее. Его мифический прообраз, архетип — дитя: Ариель, Питер Пэн. Нет будущего у самого Пушкина: архетипическое не стареет и не взрослеет. О будущем можно говорить только в отношении России — сможет ли она увидеть и оценить Пушкина как свободного человека, ничему и никого не учившего; сможет ли она жить по-пушкински — хорошо делать свое дело и не напрягаться.

Юбилей Фолкнера заставляет обратиться к некоторым темам, которые иначе как русскими и не назовешь. Можно даже сильнее сказать: он поднимает темы славянофильские. Можно даже самого Фолкнера назвать славянофилом — если иметь в виду исключительно типологию того мировидения, которое объединяет столь, казалось бы, разнородные явления, как русское славянофильство и американский Юг. Общее у них критическое отношение к той культурной модели, которая получила название либерально-просветительской или просто цивилизаторской. Это известная тема культуры и цивилизации, их имманентного конфликта, несовместимости, неслиянности: противостояние рационалистической, на науку ориентированной — и художественно-религиозно ориентированной моделей. Это старая, но не умирающая тема романтической реакции на так называемый прогресс, ее можно вести еще от Руссо, если не от Гесиода. Я в эти дни прочитал, что Фолкнер очень высоко ценил Томаса Манна. Это неудивительно — ведь последний тоже корнями своими уходил в традицию высокой художественно (музыкально, как он предпочитал говорить) организованной культуры. В случае Фолкнера этот конфликт рационализма и романтизма, цивилизации и культуры приобрел чрезвычайно зримые формы конкретного исторического сюжета: противостояние американских Юга и Севера, гражданская война в Америке и оставленная ею травма. Фолкнер был свидетельством того, что рана эта не зажила в Америке, что именно в этой стране, которую мир привык считать авангардом научно-технического прогресса и демократической цивилизации, все еще остро ощущается и переживается, казалось бы, архаический, европейского происхождения конфликт.

Понятно, что американский Юг представлял эту «романтическую» сторону указанного конфликта, и неудивительно, что самый крупный американский писатель XX века был южанином. Сам Фолкнер писал об этом так — в романе «Осквернитель праха», словами любимого своего героя-резонера Гивена Стивенса:

Понятно, что «мы» здесь — южане. Главная их черта в приведенной характеристике — целостность, интегральность, единство, наличие общих корней, корня вообще, традиция, органика. Это люди, у которых есть страна, — а не пришельцы-иммигранты, не «янки», люди без роду и племени, не бродяги по диким полям истории, как сказал по другому поводу другой писатель, русский. Перед этим коренным, корневым отличием теряют значение чисто внешние расхождения в политической идеологии. И только в такой атмосфере, на такой почве, удобренной телами многих поколений, возможно цветение высших форм духовности — литературы и искусства. Все, что могут предложить янки, — это технический прогресс и поделки Голливуда, о которых нью-йоркский киновед сказал, что это — красивая жизнь в воображении бедняка из Восточной Европы.

Вот характеристика северян и их культуры в том же романе, словами того же героя:

Это ведь почти Солженицын, Гарвардская речь, причем звучит это куда убедительней по той простой причине, что говорит это чистейшей воды американец, а не заезжий проповедник. Сходство идейных оценок диктуется тождественностью духовно-культурного типа: говорят люди художнической складки, писатели. Получается, что настоящий писатель и должен быть почвенником, «славянофилом». Однажды я написал большую статью, в которой доказывал, что подлинным выходом славянофильства была не идеология национального превосходства, а большая русская литература; я и сейчас не отказываюсь от этой мысли. Другой вопрос — а он-то и есть самый важный: достаточно ли этой художественно ориентированной, духовно углубленной модели культуры для построения оптимального социального бытия? По-другому: можно ли людям такой складки доверять социально-культурное лидерство? Не наломают ли они дров почище всяких янки? Вот главный вопрос.

Не будем, однако, забывать о Фолкнере-писателе. Он почвенник и регионалист, это понятно. Таковым же было его самосознание. Он говорил, что писатель должен быть провинциалом. То же говорил ему опекавший его в молодости Шервуд Андерсон: «Вы человек деревенский, и таким должны оставаться». Он и писал всю жизнь провинциальную хронику — летопись жизни и страстей Йокнапатофского округа, штат Миссисипи. Еще небольшой шажок, и вы сможете назвать его совсем просто — писателем-деревенщиком, вроде Василия Белова и Валентина Распутина. Оба эти писателя люди, несомненно, талантливые, но я решусь сказать, что всеобщего интереса они не представляют, это все-таки локальное явление, и даже не столько русское, сколько советское. А Фолкнера знает весь мир; кстати, его и открыл «мир», а не Америка, в которой долгое время относились к нему с прохладцей. При этом я берусь доказать, что тематика русских деревенщиков имеет очень значительный культурный смысл и лежит в том же историко-культурном горизонте, что и творчество Фолкнера: это все то же противостояние органики бытия зловещему ходу нивелирующего прогресса. Но у Фолкнера более значительны и представляют всеобщий интерес его герои. При всей их локальной подлинности и достоверной фактичности они к тому же метафизически углублены.

Это и дало повод многим критикам оспаривать общее мнение о провинциализме Фолкнера — при всем том, что этот провинциализм обусловливает самый его художественный дар. Я просмотрел сборник «Фолкнер: тридцать лет в критике», вышедший в 1960 году, и увидел, что большинство представленных там работ трактует Фолкнера в тонах экзистенциальной философии. Фолкнер действительно дает основания для таких трактовок.

Вот что писал, например, Альфред Казин о герое его романа «Свет в августе» Джо Кристмасе:

Здесь много модной тогдашней фразеологии, вплоть до отнесения к конкретным экзистенциалистским терминам и текстам, но основная мысль кажется мне правильной на все времена: герои Фолкнера не просто южане, белые или черные, это в некотором роде метафизические модели человека. Тему Юга у Фолкнера нельзя свести к теме конфликта с Севером из-за рабов или путей цивилизации вообще. Не лишне повторить, что он описал южанина в абсолютной его социоисторической конкретности — и в то же время дал тему Юга в ее моральном и религиозном продлении. За грубым фактом рабовладения и созданного им строя жизни и психологии скрывается что-то еще. Это «еще» наиболее интересно у Фолкнера.

Художество возникает в атмосфере сложившейся, устойчивой жизни — даже если это устойчивость, переходящая в застой. Великое искусство не может возникнуть в обстановке бурной социальной динамики; к примеру, достижения русского авангарда были рождены не революцией, а предзаложены в предшествующем мирном периоде, еще до 14 года. В Нью-Йорке великого искусства нет и быть не может, это просто место гастролей уже состоявшихся знаменитостей. Все это более или менее понятно и много раз повторялось, в отношении к Фолкнеру тоже. Но меньше замечалось другое: жизнь в традиции, в органике, жизнь фундаментальная и, если угодно, фундаменталистская не бывает жизнью вполне мирной, она несет в себе колоссальные внутренние напряжения. Тишь да гладь здесь только на поверхности, действуют чрезвычайно сильные механизмы вытеснения. Это видно и на русских примерах, самым представительным из которых был Лев Толстой. Певец «роевой» жизни, фундаментальных основ и вечных законов бытия обернулся беспокойным моральным проповедником, обличителем неправды русской, и всякой, жизни.

Фолкнер — американский аналог Льва Толстого. Он видит трагедию, сильнее — трагизм американского Юга. Дело не только в том, что Юг потерпел поражение в гражданской войне, — изначально жизнь Юга была неблагополучной, отмеченной неизживаемым внутренним конфликтом. Проблема рабов, расовая проблема была только внешним выражением этого конфликта, его поверхностным социальным носителем. В глубине это был конфликт религиозный: проблема вины и греха — и ответственности. Не забудем, что плантаторами Юга были в основном потомки английских пуритан-кальвинистов. Для этих людей черные рабы были видимым, визуальным, спроецированным вовне воплощением их собственной греховности. В факте рабовладения изживалась внутренняя греховность. Отсюда амбивалентность психологии Юга: с суровой репрессивностью, доходившей до самосудов, соседствовало острое чувство социальной ответственности. На Юге, в опыте рабовладения родилась американская политика вэлфэра — социального протекционизма и патернализма, у нее отнюдь не европейский социалистический источник.

В романе «Свет в августе» эта тема блестяще, парадоксально, головокружительно разработана в линии Джоанны Берден, уже не о Толстом, а о Достоевском напоминающей. Мисс Берден — из семьи северян-аболиционистов, друзей и защитников негров. Она всю свою жизнь живет в Джефферсоне, но так и не стала своей, потому что общается не с белыми, а с черными. Живет в полной изоляции, не вышла замуж. В ее дом попадает Джо Кристмас — тот самый персонаж, что стал любимой моделью экзистенциалистов. Он — сирота и подкидыш, человек, не знающий, кто он и откуда. Потом выясняется, что у него есть сумасшедший дед, посчитавший, что его дочка могла родить внебрачного ребенка только от негра. Это ничем не доказано, но Джо Кристмас с той поры находится в состоянии жестокого экзистенциального кризиса, он ищет и не может найти свое «я». Кризис достигает кульминации, когда он вступает в неожиданную связь с Джоанной Берден. Она и в любовники его взяла, потому что считает негром, — но при этом переживает их связь как сугубо и трегубо греховную. Для покровительницы негров негр остается грехом по преимуществу, и, желая этот грех побороть, мисс Берден настаивает на том, чтобы Джо признал себя черным, но сделался негритянским юристом — защитником своих угнетенных братьев. Когда он отказывается, она пытается убить его. Тогда он убивает ее — можно сказать, в самозащите.

Вот как описывается эта связь — жгучая и взрывчатая смесь любви и ненависти, связь, в которой вся метафизика американского Юга, — трагически сложная связь белых и черных:

Эта бездонная трясина по-другому называется религиозной глубиной бытия. Религия, в глубине, — это не церковное учение, не догма и не образ жизни верующего, это онтология, прикосновение к основам. Это не может не пугать. Но, как всякая бездна, она притягивает, тянет, манит. Нефы для американцев-южан — такая бытийная бездна, от которой они заслоняются вероучением и моралью — или судом Линча. По сравнению с этими людьми все белые — старые девы, вроде фолкнеровской Джоанны Берден. Рабство как социальный феномен — только символ этого бытийного страха, стремление заклясть бездну, побороть стихию. Юг предстает метафорой судьбы человечества, вступившего на путь культуры: культуры как борьбы с природой, с ее темными, пугающими, но живительными основами. Безнадежность дела южан — это безнадежность культуры, ее тупиковость, заранее проигранная война. Или, если угодно, эту войну можно выиграть — но только уничтожив самую жизнь.

Такова метафизика. Обратимся, однако, к истории. И здесь не могут не поразить некоторые совпадения, которые дает психология американцев-южан с русским феноменом кающегося дворянства, вообще русского народничества. Вот как писал об этом уклоне русского сознания Бердяев в 1910 году:

Сходства разительны, но столь же ощутимы и различия. В русском народничестве не было внутреннего конфликта с поклоняемым народом, как у американских южан с неграми. Русские народ не в рабов обращали, а морально мучились фактом рабства. Рабство создал кто-то другой — «они», государство. Кающееся дворянство, а потом интеллигенция не ощущали себя активным субъектом этого процесса социального закабаления. Они не могли видеть крепостных крестьян чужими, другими, воплощением греха: грехом было само закрепощение.

Но при этом все же наличествует сходство исторических судеб России и американского Юга. Россия сама была вот этим американским Югом — застойной страной, не могущей обрести собственный источник развития. Социальные проблемы, стоявшие перед Россией — как и перед американским Югом, — решаются не в метафизических и морально-религиозных экзерцициях, а в живом социальном же опыте. Здесь нельзя рассчитывать на чудо, ждать какого-то имманентного преображения бытия, — вроде того, как рассуждает о черных Гивен Стивенс в «Осквернителе праха» — романе, написанном в 1949 году:

В этих словах слышно эхо все того же противостояния — органической культуры и механической цивилизации: первая не верит в волевое действие, ждет, что почва сама собой что-то родит помимо хлопка, например социальную справедливость. Но так можно ждать до скончания света или до дождичка в четверг. «Художественная», духовно утонченная культура демонстрирует здесь не только свою органичность, но и ограниченность.

И тогда в исторической эстафете приходит очередь всяческих янки. Конечно, они некультурны и неорганичны. Но неорганичность и есть свобода, как писал об этом русский философ Б. Н. Чичерин. Свободы нет в природных циклах, она не обретается в почве, у нее нет и не должно быть корней. Свобода есть неукорененность, как поняли это поздней экзистенциалисты. У янки, этих пришлецов, а то и отбросов Европы, не было культурной традиции, но были динамизм и воля к жизнестроительству. Их культурная пустота была не минусом, но ощутимым плюсом. Здесь вспоминается Гегель, диалектика бытия и ничто, которая в синтезе дает становление, развитие. Морализм Юга не мог освободить негров, а янки сделали это. Дело это оказалось сложнее, чем думалось, здесь не было и нет моментальных результатов, но есть процесс, идущий в нужном направлении. Предоставь этот процесс культурным южанам, они бы не начали его никогда, как, скажем, не озаботился бы социальной справедливостью Константин Леонтьев, этот метафизический плантатор, считавший, что ее и не должно быть, а должна быть цветущая полнота бытия, в которой рабы-негры — эстетически выразительная деталь. В русской проекции Фолкнер — смесь кающегося дворянина и эстета леонтьевской складки.

Россия в XIX веке, в эпоху цветения национальной культуры, была чем-то вроде американского Юга. Но у нее не было янки. Большевики этой роли сыграть не могли, — это были люди не свободные, отягощенные грузом утопической идеологии. Появляются ли такие люди сейчас? Можно ли назвать новых русских сделанными по образцу старых янки?

Не принято говорить что-либо негативное об этом времени, ставшем последним советским мифом, — даже невозможно. Однако негативное суждение невозможно потому, что негатива, как, впрочем, и позитива, у этого времени не было. Самого этого времени не было. Это некая культурно-историческая пустота, нуль, зияние, хиатус. Пятнадцать лет — с 1953 до 1968 — страна существовала в некоем междумирье, межеумочном промежутке. Эпоха не имела собственного содержания — вот мой тезис. Я не хочу повторять общеизвестное об этих годах, о разоблачении культа Сталина и освобождении политзаключенных. Это было, и это немало; но, говоря о внутренней пустоте этой эпохи, я имею в виду ее, как ни странно это звучит, идейную, то есть культурную, пустоту. Если не пустота, то уж точно топтание на месте. И это топтание выдавалось за «восстановление ленинских норм партийной и государственной жизни». Вот это и было пустотой и ложью. Ложь этих лет — в попытке реставрации коммунистического мифа, легенды о хорошем коммунизме. Человека со вкусом тошнит от выражения «дети XX съезда». Строго говоря, в первоначальном и прямом смысле этого слова, эпоха была реакционной: реакция в смысле попыток восстановления старого, изжитого. И известные события действительно способствовали возникновению иллюзии о хорошем коммунизме. Стало казаться, что эта система действительно способна к некоей эволюции в лучшую сторону. А тут еще подоспела космическая гонка, у очень многих, даже у американцев, углубившая эту иллюзию о позитивных возможностях коммунизма. «Социализм — стартовая площадка наших ракет», — заявил Хрущев. Но как эти ракеты не смогли добраться до Луны, так и социализм советский никаких обещаний не исполнил — даже в сравнительно легкой и способствовавшей легковерию атмосфере пресловутой «оттепели». Эпоха была не тем, за что она себя выдавала. В этом смысле я и говорю, что ее не было.

Но чем-то все-таки она была? Что-то в ней происходило помимо XX съезда и его последствий? Конечно, и смешно было бы это отрицать. Две мощные и перспективные тенденции обозначились: зарождение нового типа постсоветской личности, посткоммунистической психологии и — второе — восстановление культурной памяти, реставрация действительно ценного исторического прошлого, а не пресловутого ленинского наследия. Вторая тенденция должна быть названа точнее не перспективной, а ретроспективной. Но горизонты расширились во все стороны: стало видно во все концы света, как говорил классик. Вообще увеличилось количество классиков — от Бунина до Цветаевой. В культурном горизонте опять возникли Пастернак и Мандельштам. Значительным событием были также мемуары Эренбурга, сильно способствовавшие этому процессу восстановления памяти, наведения мостов к прошлому. Это общеизвестно, спорить с этим не приходится. Продукт был компромиссный, строго говоря, масскультовый. Молодежь к чему-то причащалась, но эксперты пожимали плечами.

Главное, однако, состояло в том, что эксперты получили возможность как-то легализоваться — и вообще начали вырастать количественно. Стоило остановить политический, попросту говоря физический, террор — даже при сохранении если не террора, то зажима идеологического, — и начался некий органический процесс: появление ростков научной и художественной культуры. Появился, условно говоря, «Аверинцев». Вспоминается оглушительное впечатление, произведенное его статьей о культурологии Хейзинги, об этом самом играющем человеке. Статья была напечатана в малочитаемом специальном журнале «Вопросы философии», но ее прочли все. Когда по прошествии времен оказалось, что этот Хейзинга и разговора особенного не стоит, это уже не имело значения: сам Аверинцев институализировался, стал знаком качественной культурной эволюции.

В литературе этот процесс шел с меньшим успехом по причине ее заметности и популярности и, следственно, большего над ней контроля. В литературе этих лет не было крупных явлений собственно литературного свойства. Новаторство сплошь и рядом оказывалось эпигонством, притом запоздалым. Сенсация, произведенная книгой Дудинцева, была внелитературного характера, хотя «Не хлебом единым» роман отнюдь не бездарный, это, я бы сказал, приятная книга. Вообще приятного было много. Молодой Евтушенко был приятным чтением. Но хватало и неприятного: после Дудинцева — венгерские события. Баланс постоянно нарушался; как говорил тот же Эренбург, история шла зигзагами. По-другому сказать, пушки не молчали, и музы особенной звучностью не отличались.

Пожалуй, самым серьезным литературным явлением этих лет был Слуцкий. Это лучший, талантливейший поэт советской эпохи, но советская власть стала у него постсоветской. И это поэт отнюдь не «оттепельный». Это не реставрация и не гальванизация коммунистического мифа, а его, как теперь говорят, музеизация. Событиям советской истории он сумел придать элегическое звучание. В сущности он эстет. Это не ренессанс, а стилизация коммунизма как эстетического феномена. Тридцать седьмой год приобретает у него характер античной истории — поиск утраченного времени, неизбежно приобретающий эстетическую окраску: ностальгия как мать эстетики. Вот этому взгляду на историю post-mortem научился у него молодой Бродский.

Если не расцвет, то качественный сдвиг в литературе начался позднее, в эпоху застоя. Деревенщики были серьезным явлением. Их родил, естественно, Солженицын, творчество которого никак нельзя поставить в контекст «оттепели», то есть возрождаемого коммунистического мифа. Он выламывался из коммунизма, как Аверинцев из марксистской методологии. Но последнего, по причине подчеркнутой его академичности, решили не трогать и даже наградили премией Ленинского комсомола.

Вот об этом Ленинском комсомоле стоит поговорить особо. В этой организации в 60-е годы зарождалось будущее, зачинались позднейшие «новые русские». Так называемые комсомольские стройотряды были школой капиталистического предпринимательства: не было комсомольского вожака, который приезжал бы из соответствующих командировок без ощутимых денег. Здесь шел процесс, предсказанный Бердяевым в книге «Истоки и смысл русского коммунизма»: коммунизм преодолеют безверные циники. В комсомольских питомниках вовсю шел процесс секуляризации коммунистического человека, вырывались его квазирелигиозные корни. Нарождалась новая психология приобретательства и консьюмеризма, идеология «хорошей жизни». Это был глубоко позитивный, перспективный и высококультурный процесс, в отличие от реакционного процесса «оттепельного» коммунистического ренессанса. Шестидесятники старались воскресить Павку Корчагина: вспомним пьесу Розова, в которой протестующий против мещанских родителей юноша рубил родительскую полированную мебель шашкой гражданской войны. Этой сценой принято было восхищаться, и она действительно чрезвычайно выразительна и характерна для «оттепельной» реакционной идеологии. На деле в комсомоле тех лет Павка Корчагин успешно изживался — изживался тип идейного аскета. Этот процесс шел, конечно, не только в комсомоле, но по всей стране, комсомол здесь скорее метафора, указующая временную перспективу, носителя тенденций будущего. Метафора и есть носитель. И этот процесс нашел впечатляющее литературное выражение. Это, конечно, Евтушенко и Аксенов.

Евтушенко — компромиссное образование, не чистый, а смешанный вариант этого типа. Его повышенная чувствительность к времени, к внушениям конъюнктуры связала его с «оттепельной» игрой глубже, чем требовалось самой конъюнктурой. Он продолжал играть в коммуниста-ленинца и честного комсомольца даже позднее, в эпоху застоя, когда этого уже не требовалось. Он консервировался в позиции интеллигентского протестанта — фигура к концу коммунизма совсем уж устаревшая и тем самым смешноватая. Чувствительность ко времени обернулась анахронизмом. Но начинал Евтушенко очень ярко, да и вообще, вне его поэтических идеологем, был и остается интересной фигурой. Сейчас-то он растворился в новом русском типаже, но когда-то был явлением едва ли не уникальным. Это была экзистенциальная манифестация возрождающегося русского предпринимательства. Однажды я написал статью «Поэт как буржуа», главным героем которой был Евтушенко. На Западе говорят о происхождении духа капитализма из протестантской этики. В России этой протестантской этики не было, нет и, скорее всего, не будет. В Советском Союзе дух капитализма зародился, вернее, возродился в литературе, в фигуре литератора — кустаря-одиночки и в миллионных тиражах советского масскульта. Психология дельца, человека с деньгами возродилась в сладкой жизни советского литератора. Настоящего рынка литературного не было, был, наоборот, государственный протекционизм, но возрождалась сама форма рынка, его платоновская идея, его дизайн — в факте товароденежного литературного оборота, массового литературного спроса и соответствующего предложения. Постсоветский капитализм вышел из духа Евтушенко; это скорее, чем сомнительные литературные заслуги, заслужит ему место в российской истории.

Я говорил, что Евтушенко — смешанный тип в генетике и генезисе «нового русского». Чистым типом был Василий Аксенов, хотя он у́же, он почти весь исчерпывается тем, что у Евтушенко было только одной чертой в его многосторонней личности. Тема Аксенова — психология и мировоззрение плейбоя-гедониста: очень яркая, ответственная и опять же перспективная русско-антисоветская позиция. Скажу мягче: чувственно-эмоциональное раскрепощение, цветение молодости, юность — та самая, которая, по Ибсену и Блоку, возмездие. Можно сказать и резче: стиляга. Почему большевики так испугались этих невинных пижонов? Потому что это и было им возмездие: конец униформе и аскезе карточного распределения. Вместо юнгштурмовки — твидовый пиджак, «клифт». У Аксенова это стало эквивалентом желтой кофты Маяковского. Это была декларация независимости по-советски. И было это гораздо серьезней, чем казалось.

У раннего Аксенова есть два замечательных рассказа, которых не поняли или сделали вид, что не поняли, критики. Это «Товарищ Красивый Фуражкин» и «Дикой», вещи абсолютно антисоветские. В «Диком» активному деятелю советской эпохи — и воевавшему, и социализм строившему, и сидевшему, и многажды женатому, в общем прожившему, что называется, полную жизнь, герою нашего времени — был противопоставлен деревенский чудак, всю жизнь не вылезавший из своего угла и в результате вроде бы построивший вечный двигатель. Это притча о гении. Я бы сказал, что в этой вещи Аксенов поднялся выше себя. Это был его ответ — авансом — будущим деревенщикам. Второй рассказ — о проныре дяде Мите, шофере-леваке, будущем русском герое, и о его придурковатом зяте — честном милиционере. Это был ответ Аксенова всему шестидесятничеству, всей «оттепели», ее слащавой сказочке о честных комсомольцах. Хорошими комсомольцами оказались те, которые не были честными, которые учились воровать.

Меня не то что поразило, но приятно удивило однажды парадоксальное, казалось бы, высказывание Аксенова о Сталине и Берии. Он сказал, что Берия был куда лучше своего шефа, он был человечнее, знал вкус жизни, любил выпить, закусить и расслабиться. Не было в нем этой сталинской, едва ли не монастырской аскезы, а лучше сказать — жизнененавистничества. Это громадная тема, имеющая самое прямое отношение к обсуждаемым вопросам. Я впервые столкнулся с ней в Италии в 77-м году, увидев книгу о Берии в библиотеке Дарио Стаффа — миланского издателя, слависта и видного деятеля итальянской либеральной партии. Он, между прочим, учась в Москве, играл одного из конных итальянцев в «Андрее Рублеве» Тарковского. Я спросил у Дарио, что же пишут итальянцы о нашем герое, и его ответ действительно поразил меня. Он сказал, что Берия рассматривается на Западе как политик, имевший намерение демонтировать коммунистическую систему, но этого не дала ему сделать верхушка партийной номенклатуры. Таков подлинный смысл расправы с Берией: не искоренение кровавого сталинского прошлого, которого он был, считается, главный наследник, а сохранение партократии. Разговоры о Берии-палаче, представлявшем главную опасность для страны и народа, были мотивировкой, внешне чрезвычайно убедительной, для корыстной игры верховных партаппаратчиков, для сохранения, а после Сталина и подлинного утверждения партократии. Действительно, вспомним, что собирался, да уже и начинал делать Берия: план объединения Германии как радикальный шаг на пути сближения с Западом, проект роспуска колхозов, бо́льшая автономия для национальных республик. Если б ему удалось приобрести полноту власти, он бы начал скорее всего ту политику, которая через тридцать с лишним лет получила название перестройки, и повел бы ее гораздо радикальнее, вне социалистической демагогии. У Берии не было идеологических априори — вот что важно, вот что делало его перспективной фигурой. Для того чтобы это мое заявление не сочли голословным, я отсылаю любопытствующих к книге Антонова-Овсеенко-младшего о Берии: там приведены все подробности его ревизионистских планов, но автор, будучи типичным шестидесятником и сыном своего отца, продолжал трактовать его как главного гада. Между тем позволительно думать, что наихудшее в возможном правлении Берии было бы засилие грузин на месте нынешних «новых русских». Такая ли уж это катастрофа, учитывая, что пресловутые лица кавказской национальности все равно доминируют если не на русском рынке, то на русских базарах?

И еще о лицах кавказской национальности. Так ли уж противопоставлен Берии — Сталин, так ли уж безукоризненна аксеновская дилемма? Взяв события советской истории под определенным углом, можно и в Сталине увидеть, так сказать, зарождение ростков будущего. Об этом писал не кто иной, как Г. П. Федотов — мыслитель и человек всячески безукоризненный в смысле идейной честности и моральной чистоты. Он писал, что при Сталине произошло возрождение буржуазной психологии, снова это семя было посеяно. Для Федотова, христианина и социалиста, это, конечно, худое семя; но нам-то позволительно по-иному относиться к буржуазии и ее психологии. Федотов, конечно, имел в виду сталинское искоренение уравнительной идеологии и практики, восстановление неких привилегированных социальных групп, вроде научно-технической элиты и придворных литераторов. Вспомним, что Сергей Михалков — ярчайший тип поэта-буржуа — появился и расцвел не при Хрущеве, а при Сталине. Федотов считал, что Сталин вообще перестал считаться с коммунистической идеологией, сохранив ее внешность исключительно в прагматических целях, что в Сталине возродился на русской почве традиционный тип восточного тирана. Эту мысль у Федотова, надо думать, подхватил Валерий Чалидзе, написавший целую книгу под названием «Сталин — победитель коммунизма». Это, конечно, сильнейшее преувеличение, потому что Сталин сохранял главную идеологическую догму коммунизма и соответствующую ей практику — вражду к частной собственности, социалистическую экономическую систему (что социалист Федотов не считал пороком, почему и не отметил особо как преткновение для его концепции). Но культурный стиль коммунизма Сталин действительно уничтожил — дух утопии, способный породить великое искусство, примером чего был великий русский авангард или такие художники, как Филонов и Платонов. «Оттепель» это великое искусство не возродила и не могла бы возродить, потому что время ушло, но она пыталась возрождать первоначальную идеологическую чистоту (в химическом, а не моральном смысле последнего слова). В этом смысле она оказывается даже хуже Сталина: плодила иллюзии, от которых тот молча отказался.

У нас есть великолепная возможность верифицировать «оттепельные» истины, вернее заявки, — сама жизнь поставила некий контрольный опыт для соответствующих проверок. В Советском Союзе в конце концов пришел к власти человек, взявшийся всерьез, а не понарошку осуществлять программу хорошего коммунизма: человек, поверивший в самую эту возможность. Понятно, что я говорю о Горбачеве — несомненном шестидесятнике. Вообще-то я думаю, что отношение к нему могло бы быть стопроцентно положительным в том случае, если б он держал в уме с самого начала некую тайную программу демонтажа системы, а не улучшения ее под лозунгом перестройки. Тогда можно было бы прославить Горбачева как искуснейшего из иезуитов. Похоже, однако, что это не так. Горбачев — верующий социалист. Он и сейчас произносит бесконечные речи на заседаниях Социалистического интернационала, где всегда желанный гость и чуть ли не главный герой. А недавно он еще интереснее и еще глупее выступил: на торжествах по случаю 75-летия журнала «Тайм», приглашенный, как персонаж, однажды украсивший собой его обложку, произнести похвальную речь по адресу еще одного такого же лауреата, воздал хвалу Ганди — и Ленину. Понятно, что человек, помнящий о Ленине что-то помимо анекдотов сейчас, когда и анекдоты забываются, — это действительно верный ленинец: шестидесятник, «оттепельщик», человек, серьезно отнесшийся к этому опыту, — вот как мои друзья Вайль и Генис, написавшие книгу, в которой выдали за социальную историю шестидесятых мираж, придуманный заскучавшими палачами. Что же важного и поучительного было в горбачевском эксперименте? Два момента; первый: коммунизм действительно не подлежит структурной перестройке, он от нее мгновенно разваливается; и второй: шестидесятник, пришедший к власти, разваливает не только коммунизм, за что его можно только приветствовать, но и самые структуры государственной и национальной жизни.

Все происходившее после августа 91 года можно расценить как длящееся доказательство этого тезиса — о неспособности идеалистов шестидесятнического призыва к реальной государственной работе. Придя во многих местах к власти, они нигде не сумели удержаться. И я не уверен, следует ли по этому случаю печалиться. Один чрезвычайно яркий и трагичный пример показывает, что печалиться как будто не стоит. Это Гамсахурдиа и его режим в Грузии. В сущности, революция в России не удалась, потому что не было соблюдено главное, по Ленину, условие всякой революции, претендующей на успех: не был сломан аппарат старой власти. И это, оказалось, хорошо, во всяком случае лучше, чем Гамсахурдиа, переводчик Шекспира.

Тут возможен вопрос: а вправе ли мы выводить феномен диссидентства, сформировавший таких людей, как Гамсахурдиа или Сергей Ковалев, из шестидесятнической традиции? В одном отношении безусловно: обоим явлениям свойствен некий мечтательный идеализм, воспитанный в литературной русской школе. Маниловщина и обломовщина преобладали в облике и мыслях этих людей. Можно пойти еще глубже и свести этот тип к русско-христианской традиции неделания, всяческого «нестяжательства». Эта порода людей и мыслей казалась тотально искорененной в опыте коммунизма. Оказалось — нет; оказалось — самый коммунизм, в литературно дистиллированном варианте, способствует порождению таких людей В конечном счете коммунизм тоже ведь своего рода нестяжательство. И его победили — внутренне преодолели — стяжатели. Косность человеческой природы, банальность самого бытия надо брать со знаком плюс, — как это сделал Михаил Булгаков в «Роковых яйцах». Мир спасется грешниками.

Существует вопрос о конце так называемого постмодернизма. Предполагается, что он умер и не воскреснет. Я не могу согласиться с этим, уже достаточно распространенным мнением, и вот по какой причине. Вопрос о постмодернизме страшно сужен в сегодняшних русских дискуссиях. Этим термином означают сплошь и рядом чисто эстетические поиски и потуги (иногда, впрочем, и свершения). Между тем явление, стоящее за этим словом, много шире и значительней. Это целостное мировоззрение культуры, вступившей в цивилизационный период, мировоззрение цивилизации — в шпенглеровском и русском (да, и русском!) значении этого слова. В России с этой контроверзой мы встречаемся уже в спорах славянофилов и западников: славянофилы были не против (западной) культуры, а против тамошней и тогдашней (уже!) цивилизации. Критика Запада Иваном Киреевским была критикой цивилизации, то есть рационалистического сужения целостной культуры. Потом тема очень остро была поставлена у Блока: у него это вопрос о культуре и стихии. «Культурой» он считал как раз цивилизацию, утратившую связь со «стихией», с бытийными своими основами; то есть культура, забывшая о стихии, претерпевает рационалистическое, прагматическое и утилитаристское уплощение. На известие о гибели «Титаника» он отреагировал знаменитыми ныне словами: «Есть еще океан». Но это уплощение и упрощение культуры как раз и есть то, что произошло и утвердилось в современном, в нашем мире, в котором бесспорно — хочется нам этого или нет — главенствует Америка, цивилизационная твердыня. Сегодня «Титаник» в Америке — сделавший колоссальные сборы фильм, и этот «Титаник» уже назван непотопляемым. Вот выразительный символ постмодернизма: игровое воспроизведение прежних культурных коллизий выходит за рамки искусства и становится стилем жизни, сама жизнь превращается в шоу, в «симулякр» (термин Бодрийяра). Постмодернизм торжествует в жизни, а это куда важнее приключений его в узких рамках эстетики. Старый спор о культуре и цивилизации окончен. Конец этого спора — это и есть пресловутый «конец истории». С концепцией этого конца можно не соглашаться лишь при одном условии: если вы хотите самый этот конец закончить, переиграть все заново, вернуться от постмодернизма, то есть от «цивилизации», к «культуре». Возможен ли такой «конец конца»? И главное: а стоит ли его хотеть? Чтобы разобраться в своих желаниях, нужно отдать себе отчет в содержании всех вышеупомянутых терминов. Так ли бесспорно хороша культура? надо ли воскрешать этого Лазаря? — вот вопрос вопросов.

Здесь можно вспомнить давнюю статью Бердяева «Воля к жизни и воля к культуре» — приложение к его книге «Смысл истории». Некоторые из его тезисов уже содержатся имплицитно в сказанном выше. В целом мысли Бердяева таковы. Культура — всегда великая неудача жизни, в ней даны символы и знаки, а не реальное преображение бытия, не достигнут иной, небывалый жизненный статус. Не жизнь меняется, а пишутся книги, симфонии и картины. Зрелая, самосознающая культура начинает понимать этот свой символический, «конвенциональный» (так бы уже Поль Валери сказал) характер, и в ней возрастает воля к жизни, a воля к культурному творчеству ослабевает. Просвещенная культура, сознающая свою бытийную тщету, начинает перерастать в цивилизацию, установка которой — в воздействии на жизнь, в реальных планах ее преображения, в проекте технического господства над бытием. Цивилизация, в отличие от культуры, не символична, а реалистична. Падает уровень культурного творчества, оно иссякает и исчезает, уступая место свершениям технической, во всех смыслах, цивилизации.

Какова же связь цивилизации и культуры в плане исторической преемственности, возможна ли такая связь вообще, помимо фигуры отрицания? Да, эта связь есть, но очень специфическая, говорит Бердяев, — и тут уже нужна цитата, которую я еще курсивом выделю:

В выделенных словах — предельно краткая и предельно точная формулировка того, что потом (сейчас) стали называть постмодернизмом, но — необходимейшее уточнение! — единственно в эстетическом смысле. Сегодняшняя или, как полагают многие, уже вчерашняя эстетическая практика целиком охватывается этой методой, этой «музеизацией» как приемом современного искусства. Культура становится «Архивом» (Деррида), «Библиотекой» (Борхес). Вы не пишете новых книг, а читаете старые, современный писатель — это читатель: таков Борхес. Нельзя забывать и формулу Томаса Манна: пародия — игра с формами, из которых ушла жизнь. Это уже и Джойс, и практика всякого рода «центонов». Наше время — аналог александрийского периода греческой истории. «Как мумия, легла Эллада / В александрийский саркофаг».

Я не знаю, какая самоновейшая художественная практика («практики», «стратегии», «жесты») идет (идут) на смену этим музеизации и духу пародии и какие тут возможны ренессансы, но ясно, что резон существования цивилизации в целом отнюдь не музеен, она по определению (бердяевскому же) устремлена к жизни, к житейской, в самом широком смысле, практике. Цивилизация — это тот живой пес, который лучше мертвого льва культуры. С этим псом совокупляется Олег Кулик. Но почему же, в конце концов, лучшее, казалось бы, и высшее — культура — обречено на постжизнь ископаемых остатков? какой в культуре был имманентный порок, обусловивший ее смертность, — помимо указанного Бердяевым абстрактного ее символизма?

Бердяев не то что прошел мимо, но не сделал акцента на важнейшем качестве культуры — на ее укорененности в мифе или, лучше сказать, в фикции, фикциях. Правда, он говорит о происхождении ее из культа, но для нас это уже «не звучит». Культура не дает точного знания о мире, она не верифицируема, то есть условна, конвенциональна. Культурный миф, поставленный рядом с научным знанием, не может выдержать такого сопоставления — и отмирает. Происходит столкновение возвышающего обмана с тьмой низких истин, и свойство послед них таково, что они всегда убеждают большинство. Истину нельзя поставить на голоса, говорил еще Герцен, но усвоенная, вошедшая в «культурный» (sic!) оборот, она способна убедить всякого. Дискурс цивилизации обращен к общему достоянию — разуму, рацио. Что может думать о непорочном зачатии нынешний школьник, обученный технике как размножения, так и предотвращения оного? И нужно ли скрывать от него эти низкие истины? (Да и низкие ли они? Они не низкие, они фундаментальные, а фундамент всегда внизу.) Их и не скрыть, как не скрыть шило в мешке. Мешок или, лучше сказать, воздушный шарик культуры, этим шилом проколотый, испустил дух. Другой образ: разгаданный фокус бессмысленно повторять; цивилизация обессмысливает самый жанр культурного фокусничества; как говорил Бердяев же, — разоблачает иллюзии культуры.

Тут появились слова, может быть, важнейшие для предлагаемого рассуждения: большинство и голосование. Это — демократия. Сегодня нельзя вести разговор о культуре вне контекста демократии. Демократия и есть наиболее действенный агент и катализатор цивилизационной мутации культуры. Разум всеобщ, то есть демократичен. Цивилизация и демократия внутренне сродны, едва ли не тождественны. Разумными, рациональными аргументами нельзя обосновать какую-либо социальную иерархию, очень легко и, так сказать, органично обосновываемую в любом культурном мифе. И цивилизация в эпоху восстания масс взамен красоты, требующей высокого строя души, предлагает всем доступный комфорт — доступный не только экономически, но и, так сказать, духовно, как норма долженствования. Господствует, по крайней мере в установке, гедонизм и эвдемонизм, ориентация на счастье, хотя бы на тот же комфорт. Человек, однажды этого вкусивший, от подобных завоеваний (и идеалов) уже не откажется, он уже совращен и прельщен «умным духом», коварным змием цивилизации. Вопрос все тот же возникает: а нужно ли отказываться? Это и есть вопрос о Фаринелли и Карло Броски. Что лучше: превратить мальчика в кастрата во имя высокого искусства и всяческого бельканто или отказаться от этого проекта и дать ему вкусить некие элементарные радости бытия? Вопрос этот риторический, на самом деле уже не существующий. Высота и глубина исчезли, но культура, в упрощенной форме цивилизации, пошла вширь, приобщила к ликбезу, медицинскому страхованию, правилам гигиены.

Внутренних аргументов и двигательных сил к новому культурному ренессансу внутри цивилизации уже не найти. Но можно теоретически обсудить вопрос о возможности появления нового культурного мифа и соответствующей парадигмы социального бытия — в воздействиях на цивилизованный мир извне. Это вопрос о возможности нового варварства, способного к культуротворческим фикциям. Парадокс в том, что культура ближе к варварству, к Блоковой «стихии», чем к цивилизации. Культура создается в «ночные», органические, а не критические эпохи. В России еще до Бердяева это очень хорошо понимал Константин Леонтьев, недаром ценивший турок в фесках выше, чем балканских славян в пиджаках. Правда, со славянами он напутал, они оказались очень даже органичны и «культурны», устроив резню в Боснии и в Косово.

Культура вырастает на крови, она дитя трагедии. Это кастрация детей, это человекоубийство — жертвоприношения живых людей во имя сверхличных целей. И если балканские сербы не особенно убеждают в собственной культурности, то можно вспомнить Россию с Толстым, Лениным и Платоновым. Ленин тут — необходимая связка, неизбежное звено в цепи культуры. Ибо культура не только полет, но и цепи. Цивилизация же — автомобиль, передвигающийся по поверхности и никуда не взлетающий, но с завидной скоростью доставляющий в нужное место. Вот это и есть движение вширь. Двигаться вглубь сегодня можно, лишь отказавшись от дневного света. В эпоху цивилизации ренессанс культуры, то есть мифа, фикции, легенды, — это фашизм.

Понятно, что помянутые балканские славяне вкупе с боснийскими мусульманами, ни мусульмане ближневосточные, ни созерцательные индийцы, ни южноамериканцы с ламбадой и Маркесом — цивилизации, Западу вызова не представляют. Вызов может прийти с Дальнего Востока, от Японии и Китая. Собственно, Америка с ним уже и сталкивается, территория Соединенных Штатов медленно, но верно — да не так уж и медленно — колонизируется соответствующим контингентом. Ассоциации тут могут возникать всякие, в том числе, конечно же, и устрашающие. Американцы были неприятно удивлены происшествием с отечественным тинейджером, мазавшим в Сингапуре стены пресловутыми граффити и за это по приговору суда подвергнутым палочному наказанию. Если сопоставить это с таким, например, фактом, что треть недвижимости Лос-Анджелеса в руках японцев, то может стать неуютно на душе. Конечно, упасть производству эти люди не дадут и порядок с чистотой соблюдут, но пугает как раз перспектива такого порядка, поддерживаемого телесными наказаниями.

Но вот еще вопрос, — и даже не вопрос, а утверждение, уверенность: эти люди Александрийскую библиотеку не сожгут. Омаров среди них нет, и Гитлеров, и даже Фамусовых. Еще Мережковский писал о «желтолицых позитивистах»: у китайцев изначально не было вкуса к метафизическим фикциям. Оставленные на себя в меняющемся мире, они, конечно, могут наломать дров (маоизм, японский империализм), но опыт пребывания в Америке дальневосточных «ориенталов», опыт их непосредственного вживания в цивилизацию убеждает в высочайшей их способности к ассимиляции. Ассимиляции к чему? Конечно, не только к Мак-Доналдам и super-buggy pants, но, скажем, и к скрипичной игре. Человек, снявший в Америке и об Америке фильм «Ледяной шторм», это, конечно, не совсем американец — и совсем не варвар. Скорее всего это и есть необходимый синтез, конвергенция и окончательная дружба народов. Что лучше: Анг Ли в Америке или американский пачкун в Сингапуре?

И надо ли забывать о том, что человек, сложивший гимн демократической цивилизации под названием «Конец истории», носит имя Фрэнсис Фукуяма? А «яма» по-японски значит гора.

Гибель принцессы Дианы и все за этим последовавшее — большое, конечно, событие, еще раз и чрезвычайно выразительно продемонстрировавшее основные черты нашего времени, нашего демократического века. Это был в некотором роде триумф демократии — если, конечно, можно говорить о триумфах в связи с такими трагическими событиями. Но есть такое ходовое выражение в английском языке — триумф и трагедия; так назвал один из томов своих военных мемуаров Черчилль. Это словосочетание вызывает ассоциации скорее античные — что-то связанное с роком. Тютчев вспоминается, если хотите: «Пускай олимпийцы завистливым оком / Следят за борьбой непокорных сердец. / Кто ратуя пал, побежденный лишь роком, / Тот вырвал из рук их победный венец». «Ратуя» значит «борясь». Диана, безусловно, в самой гибели своей обрела некий победный венец; но значит ли это, что она боролась, что она борец по самой своей природе?

Недостатков в положительных ответах нет. Вот что писала, например, Джули Бёрчхилл — комментатор английской газеты «Гардиан»:

Атака на королевскую семью велась — да и до сих пор ведется — повсеместная и безжалостная. Та же Джули Бёрчхилл писала:

Напомню: это пишет англичанка, жительница страны, сохранившей и уважающей институт монархии. Представить королевскую семью скопищем сказочных монстров — это, конечно, о многом говорит в современном умонастроении англичан — о сдвигах в их умонастроении и эмоциях. Совсем недавний, уже после похорон Дианы, опрос показал, что пятьдесят три процента англичан хотят, чтобы королева Елизавета покинула престол в течение ближайших трех лет. Это еще не отказ от монархии как таковой — просто желание видеть на троне сына Дианы Уильяма: на него проецируются чувства, испытываемые массами к Диане.

Не случайно появление нового термина — народная принцесса. Плакальщики (а в основном плакальщицы) говорят, что Диана продемонстрировала свою идентичность с людьми: она такая же, как все. Этот сюжет уже вызвал несколько иронических комментариев — ничего себе, как все! — но все же его нужно рассматривать скорее серьезно, здесь есть тема. Процитирую еще одну английскую журналистку — Барбару Эмиел из газеты «Дейли телеграф»:

Это чрезвычайно важный пункт. Вот что пишет об этом очень серьезный американский колумнист Джордж Уилл:

Вот этот последний стиль предполагает, сильнее — требует выставления на публику всяческого интима. Здесь начинается современная психология и философия — поделиться чувствами, показать людям, что ты такой же. Людям это нравится. Тогда они прощают вам вашу близость к королям или ваши миллионы. Бисер, которым вы обладаете, требуется метать. Вопрос в том, что называть бисером. По современным массовым представлениям, это ваше эмоциональное богатство: вы должны обладать всей гаммой чувств ординарного человека. Вы должны быть теплым. Ни в коем случае ни горячим, ни тем более холодным.

Эндриа Пейзер писала в «Нью-Йорк пост»:

Но Эндриа Пейзер, как сама она сказала, не сильно надеется на такую метаморфозу. Поэтому вывод она делает такой:

Эндриа Пейзер — американка, но и англичане, как мы уже видели, испытывают сходные чувства. Основная их претензия к королевскому двору: он не только всячески портил жизнь Диане, но и не проявил достаточно теплых чувств при известии о ее трагической смерти. Это — всеобщая реакция. Именно по этой причине вдруг возник вопрос об анахронизме института английской монархии.

Вывод в общем едва ли не однозначный: Диана — хорошая, едва ли не святая, а Букингемский дворец — змеиная яма. Потому что Диана не скрывала перед миром своих чувств и переживаний, а королевская семья открыто их не демонстрирует. И только поэтому.

Согласитесь, что здесь что-то не так: о каких-то пустяках люди говорят (не смерть Дианы, конечно, пустяк, а вот эти разговоры и реакции).

Объясняя этот феномен, нью-йоркский психотерапевт Шина Ханкин сказала в интервью радио «Свобода»:

Это что касается Дианы — не такого уж и сокровища в реальной жизни (а не в созданном вокруг нее мифе). Что же касается якобы холодной королевской семьи, то тут пора вспомнить, что такое вообще король, королевское поведение, королевское достоинство — стиль, культура монархии и ее носителей. Этот стиль предполагает сдержанность, умение владеть чувствами, скрывать боль. Не демонстрировать слабости и не искать жалости. Это и есть джентльменское поведение. А уж кому быть леди и джентльменами, как не членам английской королевской семьи! Мне приходилось уже говорить, как я изменил свое отношение к принцу Чарлзу — человеку, к которому я не испытывал никаких чувств (кроме разве мужской солидарности по поводу его женитьбы на истеричке). Это было во время покушения на него в Австралии, зафиксированного, натурально, телевидением. Он глазом не моргнул — только манжету поправил. Вот это королевское поведение.

Королю, королям, принцам и не нужно ничего другого. Это чистая форма, церемониальная репрезентация. Но форма и репрезентация чего? Да культуры — как пути обуздания первичных инстинктов. Культура по определению репрессивна, требует подчинения нормам и правилам, созданным в целях общественного, коллективного выживания. Конечно, монархия как политическая система — анахронизм. Но она никогда не перестанет быть актуальной как память, напоминание о культуре и трудных ее путях. Конечно, она бесполезна. Но полезен ли скажем, спорт? Это ведь тоже символическая форма, демонстрирующая всего-навсего способность человека идти выше и дальше. И без таких символических форм человечество все еще ходило бы на четвереньках, то есть не было бы человечеством. И монархия, со своими сдержанными носителями, на самом деле по-настоящему человечна — не в эмоционально-чувственном, а в культурно-метафизическом смысле.

У великого Куросавы есть фильм «Кагемуша» — о воре, который должен был сыграть роль короля. Ему сказали, что во время битвы он должен сидеть — просто сидеть: и когда его войско побеждает, и когда терпит поражение. И вот, отсидев битву, он действительно стал королем — превратился из вора в короля, внутренне переродился.

Среди стихийной истерики этих дней и тщательного оркестрованного медией горя раздался едва ли не единственный голос трезвого человека: английский голос — так, как мы привыкли воспринимать Англию и ее традиционные ценности. Это статья профессора социологии университета в Кенте Фрэнка Фёдери, появившаяся в газете «Уолл-стрит джорнэл». Профессор Фёдери пишет:

Констатировав эти бесспорные, но в шокирующей своей новизне еще не всем ясные факты, профессор Фёдери переходит к анализу и оценке проблемы:

Все это создает новый моральный климат в стране, создает новую атмосферу несвободы — принудительных стандартов поведения, совершенно обязательных для общественно значимых людей. Профессор Фёдери пишет об этом так:

Вывод, к которому приходит профессор Фёдери, звучит весьма и весьма настораживающе:

Должен недвусмысленно заявить, что я в общем и целом согласен с оценкой события, данной Фрэнком Фёдери. Единственное, что вызывает у меня возражение, — это его слова о новой секулярной религии, столько остро манифестированной в эти дни. Эта религия далеко не новая и отнюдь не секулярная. Она называется христианством. Произошла резкая вспышка традиционно христианских чувств, демонстрация христианского мироотношения. Но это, конечно, некая модификация христианства, и в этом смысле можно говорить о новизне. Новизна в том, что предметом культа сделалась не святая и не такая уж страдалица, а вполне светская и достаточно благоустроенная дама. Конечно, смерть в автомобильной катастрофе молодой женщины не может не вызвать сочувствия, но ведь в таких катастрофах нынче тоже нет ничего особенного, это массовое явление. Вот образ современного страдания — и современного христианства: христианства эпохи консьюмеристского вэлфэрстэйт, государства всеобщего благоденствия, в котором автомобиль не только не роскошь и не только средство передвижения, но иногда и способ насильственной смерти. Автомобиль как орудие пытки — даже сверхбезопасный «мерседес» высшей марки — современный крест.

Сострадание, культура и культ сострадания — совсем не самоновейшая выдумка, это традиционно христианская ценность. Нужно было сильно забыть христианство, чтобы в новейших тенденциях культурной и политической жизни не узнать классических христианских сюжетов. И можно сказать, что современный Запад вспомнил христианство, — что и сказывается в таких событиях, как похороны Дианы или вновь обозначившаяся терпимость к слабости. Христианский ренессанс начался на Западе в 60-е годы. Новые христиане назывались хиппи. Они же помогли понять, чем было на деле первоначальное христианство — христианин как психологический тип, а не как член институализированной организации — социоморфной церкви.

Все сейчас мной сказанное не означает, что, узрев в обсуждаемой теме христианский сюжет, я изменил свое негативное отношение к происходившему. Христианство не для всех выступает гарантией безошибочности, критерием истины, путем и жизнью. И никогда оно не было на Западе господствующим принципом культуры и социального бытия. Запад, каким мы его знаем, или лучше сказать, знали, — создание отнюдь не одного христианства: он унаследовал мощную античную культурную традицию. Христианство же поначалу было не культурным, а противокультурным принципом — было, в нынешних терминах, контркультурой. Его окультурила и трансформировала — церковь. Профессор Фёдери был бы совсем прав, если б указанную им новую секулярную религию назвал внецерковным христианством.

В связи с этим надо сказать кое-что о России. Надеюсь, из всего сказанного ранее понятно, какую я тут усматриваю связь. Сюжет с принцессой Дианой — русский сюжет. Культ жалости, сочувствия, сострадания был если не всеобщей практикой русской жизни, то культурной нормой и содержанием моральной проповеди русских гениев. Первым же в этом ряду был, как известно, Достоевский, наиболее красноречиво артикулировавший идею о спасительности страдания, о страдании как пути к моральному совершенству. Считалось (интеллигенцией), что русский народ в целом наиболее христианский народ, потому что он народ-страдалец. Отсюда родилась русская секулярная религия служения народу — народничество в широком смысле: не политическое движение, а культурная установка. Стоит даже назвать ее антикультурной. Считалось, что народ является носителем высших ценностей, носителем правды. В конечном счете это привело к самому настоящему культурному погрому, привело к большевикам. Трудно, конечно, называть большевиков в числе поклонников культа социального сострадания или считать их бессознательными христианами, но вот эта антикультурная их установка — оттуда же, из этой русско-христианской традиции: установка на понижение бытия, то, что наиболее культурные русские называли «кенозис»: нисхождение Бога, вочеловечение Его — и Христос в рабьем зраке.

В заключение просится цитата из Розанова — врага христианства, едва ли не большего, чем Ницше:

Впрочем, Розанов уточняет:

Можно, конечно, усомниться в гибели Запада; до сих пор все подобные пророчества постыдно не сбывались. На нашей памяти то же пророчил Солженицын: как Запад будет завоеван коммунизмом. Где этот коммунизм? Где, спросил бы я, Солженицын? Христианство если что-то погубило, так наше любезное отечество, — согласно тому же Розанову, сказавшему, что Россия упала в яму, вырытую человечеству христианством. Тем не менее похороны принцессы Дианы и все с ними связанное не случайно произвели негативное впечатление на людей, привыкших задумываться над проблемами культурной динамики.

В Америке в 1996 году вышла книга Джошуа Рубенстайна об Эренбурге — объемистая биография знаменитого писателя и журналиста. Среди многих интересных подробностей из его жизни (например, как он разговаривал с Голдой Меир будучи пьяным) сообщается и такая. В 1946 году Эренбург путешествовал по югу Соединенных Штатов, где имел место, в частности, такой эпизод:

Книга Джошуа Рубенстайна настолько хорошо документирована, что не поверить этой истории нельзя, — и все же веришь как-то с трудом: неужели Эренбург, этот матерый волк, человек, полжизни проведший на Западе, не знал, что в Соединенных Штатах — автомобиль не роскошь, а средство передвижения, что знали даже в Советском Союзе, даже беспризорники (см. мемуары Н. Я. Мандельштам)? Он мог бы, к примеру, вспомнить книгу Бориса Пильняка «О’кей». Тот был в Америке году в 33-м, во время Великой Депрессии, когда дела шли там действительно худо, и увидел где-то на строительстве дороги по специальной федеральной программе помощи безработным ту же картину: массу автомобилей. Он тоже вроде Эренбурга спросил: «А чьи это автомобили?», и ему ответили: «А это безработные на работу приехали». Такую деталь нельзя не запомнить (я бы сказал, что это единственное, что запоминается в этой малоинтересной книге). Ну, допустим, Эренбург не читал эту вещь Пильняка, но «Одноэтажную Америку» он читал уж наверное, а там тоже много говорится об этой всеобщей американской автомобилизации.

Дело, конечно, не в начитанности или забывчивости Эренбурга, а в том, что этот человек, при всем его многообразнейшем опыте, при всей остроте его глаза, замечавшего мельчайшие детали стороннего быта, терял иногда зрение, как и многие (если не все) его современники, жившие в социалистической парадигме. А то, что Эренбург был социалистически ориентированным левым интеллектуалом, сомнений не вызывает. Социализм был действительно воздухом XX века, им нельзя было не дышать, а многие и отравлялись. А ведь одним из важнейших пунктов социалистической веры как раз и было представление о том, что рабочие при капитализме не могут жить хорошо. Эта социалистическая иллюзия начала рушиться именно после Второй мировой войны, когда Америка окончательно вышла на мировую арену и продемонстрировала всему миру альтернативные социализму модели. Эренбург в Америке как раз и поспел к началу этого процесса, а наблюдателем он был все же острым, и именно тогда, уезжая из Штатов, он занес в свою записную книжку: рассчитывать на социалистическую революцию в Америке не приходится. Об этом он достаточно откровенно рассказал в своих мемуарах.

Эренбург приехал в Америку из разоренной войной Европы, и, как пишет Джошуа Рубенстайн, он говорил своим знакомым, что Соединенные Штаты ушли от Европы на двести лет вперед. Этот разрыв, конечно, скоро сократился — с помощью той же Америки, — и Европа, по крайней мере Западная, не поймавшаяся на приманку тоталитарного социализма, зажила вполне корректно. Тем не менее социалистический миф в ней отнюдь не умер. Или, в нашем контексте, лучше будет сказать так: в мировоззрении западных интеллектуалов самого высшего ранга почти неприкосновенным сохранился миф о капитализме и о буржуазности западного общества, провоцируя этих интеллектуалов на остро критическое отношение к Западу. А в качестве некоего, психологического что ли, противовеса долго сохранялось и априорно доброжелательное отношение к Советскому Союзу, каковое отношение так и не изменили до конца даже такие события, как XX съезд КПСС, разоблачивший Сталина, Венгрия, Чехословакия и все последующее. Сильно прочистил мозги западным левым Солженицын своим «Архипелагом»; но я не уверен, что даже сейчас, после крушения коммунизма в СССР и самого СССР, они до конца осознали, что иной, кроме западной, альтернативы этому кошмарному опыту нет и быть не может. Ведь дело даже не в Советском Союзе: левизна и так называемая антибуржуазность существуют на Западе и сами по себе, вне советского опыта и того или другого к нему отношения.

Метафизическим основанием левизны является вопрошание самого бытия, сомнение в его онтологической достоверности.

В этом убеждают меня, в частности, работы Ролана Барта, давшего впечатляющие и крайне характерные образцы критики того мировоззрения, или, как он предпочитает говорить, той мифологии, которые он называет буржуазными. Неважно, что сам Барт умер в 1977 году и не застал краха коммунизма. Важно то, что его отношение к западной цивилизации — весьма и весьма критическое — вряд ли испарилось из духовной атмосферы свободного мира. В этом убеждает самый метод мышления Барта, который, вне всякого сомнения, остается живым и действенным на Западе. Этот метод даже ведь и не от Барта зависит, не им придуман, он лежит в русле влиятельнейшего в западной культурной истории философского течения. Назовем его (как не раз и делалось) антропологическим.

Прежде чем постараться дать критику этого метода мышления, этой традиции, я хочу представить их образчик у Барта в тексте, который очень много говорит именно нам, людям советского опыта, а особенно мне самому, потому что мне пришлось быть свидетелем того, о чем рассуждал Ролан Барт в своем эссе «Круиз на „Батории“». «Баторий» — это польский лайнер, на котором весной 1955 года в тогдашний Ленинград прибыла большая группа французских туристов. Это вообще был первый случай массового туризма в СССР после Сталина. Событие было крупное, и французская масс-медиа уделила ему понятное внимание: шутка ли сказать, приоткрылся (хотя и в одну сторону) железный занавес. Что же за ним? Ролан Барт в своем эссе оценивает репортажи корреспондентов газеты «Фигаро» Сеннепа и Макеня. Приведу большой, вполне представительный отрывок из этого текста:

Что можно сказать по поводу этого отрывка? Поистине здесь западный левый интеллектуализм явил нам весь свой блеск и всю свою нищету. Я думаю, что сегодняшние русские издатели «Мифологий» Барта испытали некоторое неудобство, включая этот текст в сборник любимого (да и в самом деле выдающегося) автора. Ведь уж кто-кто, а советский человек знает, что все написанное «буржуазными» журналистами из «Фигаро», — чистейшая правда; и государственно-бюрократический гнет — это не выдумка, и глубокая пропасть между народом и режимом, и убогий быт. Более того, советский человек и тогда уже догадывался кое о чем касательно Запада: он мог, например, понять, что нейлоновые чулки — предмет вожделений в тогдашнем СССР — это не роскошь, а товар вполне ходовой во Франции. И еще: такая ли уж буржуазия путешествовала на «Батории»? Буржуазия, тем более крупная, скопом не путешествует. Мы увидели, что называется, средний класс: врач из Пасси — это и есть самый типичный представитель такового, французские врачи (тем более в 1955 году), в отличие от американских, отнюдь не гребут деньги лопатой. И вот эти люди, эти французские середнячки произвели в СССР впечатление шока. Я их видел в Питере. Если их и нельзя было назвать инопланетянами, то уж точно это были заморские птицы: яркое оперение и экзотический щебет. Поразила красота и элегантность их одежд. Мужчины, помню, были в основном в бежевых тонах (мода тогдашнего сезона) и почти сплошь в замшевой обуви. А их умение двигаться, просто ходить по улице, их манера говорить друг с другом, весь облик благополучных и независимых людей! Это было незабываемо; вот я до сих пор и не забыл — через сорок лет — это явление свободных людей в мире рабства и нищеты. Одним словом, их превосходство над совками было не мифом, как пытался представить Ролан Барт, — это была самая настоящая реальность. И первыми почувствовали это сами совки. Что же тогда он называет мифом?

Мифом, мифологическим сознанием — как характерной для буржуазии формой мышления, навязываемой ею остальному человечеству, — Ролан Барт называет постоянное, имманентное буржуазии стремление представлять исторически обусловленные и ограниченные цивилизационные результаты в качестве извечных законов мироздания. В мифе, по Барту, происходит натурализация истории, превращение истории в природу, или, как еще он говорит, превращение антифизиса в псевдофизис. Еще одно определение мифа: в нем совершается деполитизация социального бытия. Политику здесь следует понимать в самом широком смысле — как целостную систему сложно структурированных социально-исторических связей. И вот буржуазия, буржуазное сознание вырывает факты социальной жизни из этого контекста и представляет их в виде неизменных законов природы: скажем, объявляет институт частной собственности не исторически преходящим явлением, а бытийным, онтологическим законом.

Антибуржуазность Ролана Барта недаром смыкается с марксизмом, его симпатии к марксизму далеко не случайны, тут имеет место общая типология. Критика Бартом того, что он называет мифологическим сознанием, удивительно напоминает Марксову критику идеологии и его учение об отчуждении или овеществлении, — что всячески подчеркивает сам Барт. Здесь ощущается единая традиция философского мышления, которую можно вести из античной Греции, из так называемого антропологического периода в древнегреческой философии — в его противоположности так называемому космологическому, или, лучше сказать, онтологическому, течению философствования. Вот почему, в частности, совершенно неуместен термин «буржуазия», «буржуазное сознание» для характеристики этого, онтологического, направления мысли: тогда получается, что буржузным мыслителем был, скажем, Платон, давший классический пример философствования онтологического типа (см. ниже цитату из Бердяева: все им перечисленные философы подпадают под Бартову классификацию «буржуазных»). Здесь у Барта чувствуется уже отмеченная зависимость от Маркса, от его, так сказать, хронотопа. И Барт сам создает миф в точном соответствии с собственной характеристикой такового: превращает исторически ограниченный факт господства буржуазии в извечный закон, распространяет существование буржуазии не только на постмарксову историю (то есть на нашу современность), но, имплицитно, в глубины культурной истории. Тем не менее нельзя не согласиться с тем, что в соответствующем умственном построении — как у Барта, так и у самого Маркса — много верного. Факт отчуждения, или, по-другому, овеществления, социальной реальности действительно имеет место в истории. Отчуждение — это иллюзорное (или, как говорит Маркс, идеологическое) превращение человеческой, и только человеческой, деятельности и ее результатов в нечто стоящее над человеком и воспринимаемое им как объективный, бытийный закон. Можно назвать русский пример мышления в этих категориях: это, конечно, Бердяев с его учением об объективации. Объективация у Бердяева — то же самое, что отчуждение у Маркса или мифология у Барта. Бердяев идет предельно далеко, он говорит даже, что объективного мира вообще нет, он порождается ментальными, или психологическими, или даже аксиологическими установками человека. Процитируем Бердяева:

Этому ложному состоянию объективирующего сознания, порождающему и закрепляющему рабство у природной и социальной необходимости, противополагается примат человеческой активности, осознание первичности и поистине миротворческой силы сознания; вот почему, между прочим, с этой разработкой у Маркса совершенно не вяжется его грубый философский материализм в духе XVIII века.

Чем же все-таки Ролан Барт отличается от Карла Маркса, и отличается, смело можно сказать, в лучшую сторону? У Маркса его интуиция о примате сознания над фактами истории привела к волюнтаристическому революционаризму, в этой своей интенции он породил Ленина и большевиков. Вспомним «Тезисы о Фейербахе»: задача философии не в том, чтобы понять мир, а в том, чтобы переделать его. Барт не пытается переделать мир, его активность чисто ментальная, даже словесная. Или даже так скажем: языковая. Что имеет в виду, из чего исходит Барт, когда говорит, что буржуазное мифотворческое сознание хочет «систему значений» представить «системой фактов»? Барт не столько философ, сколько литературовед-семиолог, он строит свои литературоведческие анализы на основе лингвистики, исходя из феномена языка, который ведь (и это открытие семиологии) не бытие являет, а знаки такового. И в этой методологии можно самую реальность представить как феномен языка, «систему значений». Но экстраполируя эту установку на область социального бытия, Ролан Барт совершил ошибку, повторяющуюся на протяжении всей истории духовной культуры: он метод превратил в мировоззрение. Так и получилось, что бытие, реальность, рассмотренные в этой методологии, утратили какой-либо онтологический вес и были представлены в форме отчужденного «буржуазного» сознания.

Однажды Барт очень интересно обмолвился, вернее, продемонстрировал осознание недостаточности метода в работе «мифолога» (этим двусмысленным термином он определяет собственный статус):

То есть на само вино Барт не посягает — и вот тут его принципиальное отличие от не в меру ретивых последователей Маркса, которые уже в наше время, в самом либеральном своем периоде принялись вырубать виноградники. Барт объявляет систему фактов системой значений; а марксисты-большевики уничтожили систему фактов, самые факты, самую реальность. Они, в этом смысле, гностики (как и Бердяев: «мир должен сгореть»), а Барт — скептик, человек из постсократических школ, а часто и софист.

Можно и по-другому определить философскую ошибку Барта, выплескивающего вместе с буржуазной водой общечеловеческого ребенка: он называет мифами то, что по-настоящему следовало бы назвать ценностями. Ценностям совсем не обязательно претендовать на онтологический статус, но от этого их чисто человеческая общеобязательность не исчезает.

Впрочем, нельзя оспаривать бесспорного существования и некоторых бытийных реалий.

Когда я писал это, мне в руки совершенно случайно попала английская книга для детей: «Катерина, прозванная Птичкой», автор Карен Кушман, — о девочке, живущей в Средние века. В послесловии к книге мисс Кушман объясняет своим юным читателям, чем принципиально отличалась средневековая жизнь от нынешней, и задает вопрос, на который тут же и отвечает:

Другими словами, нас объединяют с людьми Средних веков некие сверхисторические, надысторические ценности. Следует ли, по Барту, считать эти ценности, эти способности и состояния, эти скромные радости бытия — буржуазными? Ведь они действительно внеисторичны, а буржуазия, как он учит, как раз и усиливается превратить историю в природу. Вопрос: буржуазна ли природа (Бердяев бы ответил «да»), буржуазно ли природное в человеке? или его склонность удовлетворять свои природные потребности? Буржуазны ли те рабочие, которых наблюдал Илья Эренбург в штате Алабама? Буржуазен ли, наконец, сам Эренбург, привезший в 46-м году из Америки в Москву автомобиль «бьюик», стиральную машину и холодильник?

Конференция в Лас-Вегасе, посвященная постсоветскому русскому искусству и его отношению к русской интеллектуально-художественной традиции, состоялась уже достаточно давно — в конце ноября 1997 года, но я, один из участников этой конференции, все никак не мог собраться с мыслями и поставить это событие в воодушевляющий меня контекст, или дискурс, как приучили меня говорить люди, три дня беседовавшие в Лас-Вегасе. Лас-вегасские дискуссии — это уже вторая, а предполагается и третья — объединяются общей рубрикой: «Русская культура на перепутье». И действительно, трудно представить более выразительный — для России — перекресток, чем Лас-Вегас, эта игорная столица мира, город, построенный посреди пустыни в Неваде. Остановка в пустыне, как сказал поэт. Наталья Иванова, редактор журнала «Знамя», ужаснулась: «Вот оно, русское будущее!» Так ли это, пока еще трудно сказать, но соответствия и переклички наблюдаются весьма выразительные. «Повесть о двух городах» некоторым образом, ибо поражающая русская параллель — Петербург, город, построенный на болоте. Но российскую северную столицу строил великий император, а Лас-Вегас — плод вдохновения американского мафиозо по прозвищу Бакси Сигел. Там же он и убит был, задолжав криминальным партнерам какие-то немыслимые суммы. Город, однако, построен и функционирует. Зрелище это довольно специфическое: хрестоматия американского китча. Причем претензии, так сказать, всемирно-исторические. Есть в этом месте древний Рим с Капитолием чуть ли не в натуральную величину (если не больше). Он располагается вокруг «Сизар Паласа» — дворца Цезаря; это всего-навсего название отеля. Еще имеется в Лас-Вегасе Луксор — посильная копия древнеегипетского дворцового комплекса; стоило это сооружение полтора миллиарда долларов. Есть также Тадж-Махал — индийский храм, функционирующий как игорный дом. Есть и отель, построенный на манер средневекового замка, он называется «Экскалибур» — что-то из цикла легенд о короле Артуре и рыцарях «Круглого стола».

В Лас-Вегасе круглые столы сами понимаете какие. Но в основном играют на автоматах, вроде тех, что продают банки с кока-колой и прочую дребедень, так называемых slot machines. Все это происходит в огромных, вокзальной величины залах, сплошь уставленных игорными автоматами. Кидают в щель монету и нажимают рычаги; на экране должны появиться три одинаковые картинки. Тогда с грохотом обрушивается лавина серебряной мелочи, за один раз можно выиграть долларов пятьдесят. Наш коллега Иван Толстой выиграл сорок четыре. Впрочем, участники русской конференции в основном не играли, а предавались высоколобым дискуссиям, которые тем не менее удивительно совпали со стилем Лас-Вегаса, явили какую-то его интеллектуальную параллель, тождественную структуру, так скажем.

Но чисто визуально, конечно, зрелище российских интеллектуалов было приятнее вида лас-вегасской толпы. Толпа малопристойная: то, что называется white trash. Очень много бедняцкого вида старух. Удивительно, что эти люди до самой последней старости рассчитывают разбогатеть — если не трудами жизни, то на халяву. Но при всей своей убогости толпа в Лас-Вегасе являет зрелище по-своему грандиозное, подавляющее прежде всего своими размерами и размахом соответствующих проводимых в этом городе операций. Тут явлена главная особенность Америки: огромность, чрезмерность, выхождение из всех берегов. И это зрелище не лишено некоей мощи. Я бы даже сказал, что Лас-Вегас представляет чистую идею Америки, если б, сидя на конференции, не усвоил кое-что из новейшей терминологии. Поэтому я назову Лас-Вегас метаописанием или метатекстом Соединенных Штатов. Что такое метатекст? Представим, например, русскую литературу как текст, тогда метатекстом к ней будет словарь русского языка. Можно ли сказать, что Лас-Вегас — метатекст Америки? Можно, конечно, но можно сказать и большее: иногда кажется, что это метатекст современной культуры как таковой.

Хочу снова вспомнить сравнение Лас-Вегаса с Петербургом, которое сделал один из участников конференции, Михаил Эпштейн. Он сослался на Гете, обратившись к его трактовке «демонического». Демоническое в этом контексте нужно понимать как гениальное, как творчески дерзкий иррациональный импульс. Вот что говорится об этом в связи с Петербургом в «Разговорах с Гете» Эккермана:

Эпштейн высказал предположение, что опытом Петра руководствовался Гете, когда он в финале сделал Фауста строителем Города.

А вот у Гете экспликация темы, касающаяся непосредственно Петра:

При ближайшем рассмотрении оказывается, что так называемое демоническое у Гете — что-то вроде псевдонима или синонима культуры: человеческий проект, противопоставленный объективной реальности — той самой, что, по слову классика, дана нам в ощущении. На определенной ступени своего развития культура приобретает автономию, перестает ориентироваться на «ощущения», на реальность, на объект; само понятие объекта делается темой очень сложных гносеологических рассуждений и растворяется в неких методологических абстракциях. Еще в начале века, в построениях так называемой Марбургской школы, истина была всерьез и надолго отождествлена с методом. Мы познаем не мир, а способы его конструирования в нашем сознании. Это достаточно старая философия, сводимая как к своему теоретическому источнику к Канту. Но этот сюжет постоянно воспроизводится в движении культуры. Сегодня эта установка называется семиотикой, или наукой о знаках. Мы живем не в объективной реальности, а в знаковых системах. Нельзя сказать, что реальность отрицается, но она не интересует семиотику, как нечто выходящее за границы любого культурного дискурса. Эта реальность — нечто лежащее за границами культурного опыта — называется в семиотике абсолютным, или трансцендентным, референтом. Нынешняя установка — референта искать не надо, он не обладает культурной ценностью.

К чему я это говорю? Да хотя бы к тому, что атмосфера Лас-Вегаса, так сказать, насквозь семиотична: там люди имеют дело не с реальностями, а со знаками, с самым значимым из знаков — с деньгами. И кажется далеко не случайным, какой-то выразительной аллегорией, что наиболее интересными выступлениями и дискуссиями на русской конференции в Лас-Вегасе были как раз те, что выдержаны в описанной семиотической методологии.

Но под стать предмету и метод. Страсти разгорелись вокруг выступления московского искусствоведа Екатерины Деготь, говорившей о новейших художественных изысках российских поставангардистов. Главными фигурами у нее были Олег Кулик и Александр Бренер. Первый известен тем, что организует перформанс, в котором играет роль собаки, а второй однажды в Москве в Музее изобразительных искусств опростал кишечник под картиной Ван Гога. Впрочем, это уже и не искусством называется, а художественными жестами или стратегиями. Я не могу в подробностях воспроизвести ход мыслей докладчика или аргументы развернувшейся дискуссии, но основной тезис припоминаю: современный художественный жест существует не в сфере искусства, а в моменте его интерпретации. Главным действующим лицом современного художественного процесса становится критик или музейный работник, производящий отбор среди подобного мусора.

Уже после Лас-Вегаса, чувствуя неудовлетворенность содержанием тамошних разговоров, я взял книги Бориса Гройса — участника конференции и признанного специалиста в этих сложных вопросах. Кстати, это именно он вместе с художником Кабаковым рассуждал об эстетических измерениях мусора. Вот что я прочел в его статье «Искусство как валоризация неценного» (валоризация — придание ценности):

Я чувствую всяческое отталкивание от сюжета, в этих словах описанного, но не могу не признать интерпретационной глубины цитированного текста. Особенно интересно отнесение к негативной теологии. Напоминаю, что это такой способ богопознания, который говорит о невозможности позитивного определения Бога: Он выше всех определений, отвергает все определения, потому что выходит из всех рамок. О Боге можно только сказать, чем Он не является. Позволительно сказать, что нынешняя семиотика есть вариант этого апофатического богословия — она точно так же отказывается от познания абсолютного референта. Результатом такой установки может быть только некий, говоря словами Герберта Маркузе, Великий Отказ. Это вызывает в памяти фигуры античных киников или, еще лучше, христианских юродивых, вроде Франциска Ассизского или Василия Блаженного. То есть культура, отказывающаяся от референта, от соотнесения с сверхкультурными реалиями, логическим своим пределом будет иметь тотальный нигилизм. Как я сказал в какой-то статье, искусство, культура вообще — не только формовщик, но и глина. Вот этот сюжет — так сказать, отказ от глины и замена ее говном — манифестирован всеми этими Куликами и Бренерами, которые в этом качестве действительно кажутся значительным явлением — симптомом какой-то серьезной культурной болезни. Еще точнее: сама культура в этом продлении выступает как болезнь. Где от этой болезни лекарство? Искать ли его в Лас-Вегасе, пафос которого — погоня за деньгами, или, говоря языком семиотики, за означающим без означаемого? И случайно ли это совпадение — проведение русской конференции, продемонстрировавшей высокую квалификацию семиотически образованных участников, в Лас-Вегасе — мировом притоне культурной, то есть знаковой, пустоты?

Предаваясь этим нелегким раздумьям, я спустился в один из многочисленных баров отеля «Экскалибур», чтобы собраться с мыслями за дринком. И вдруг оказалось, что это не просто бар, а как бы галерка некоей аудитории, на сцене которой происходило выступление артистов. Вышли ребята из группы «Next Movement», заиграли и запели. И я почувствовал себя попавшим из мира Сальери в мир Моцарта.

Почему я вспомнил Моцарта, хотя музыка, игравшаяся в Лас-Вегасе, Моцарта отнюдь не напоминала? Сальери я здесь беру в пушкинском смысле: человек, разъявший красоту, поверивший гармонию алгеброй. Современные семиотики в этом смысле все до одного Сальери. А у Моцарта ощущается подлинность, то есть соотнесенность с этими самыми «референтами». Музыканты из группы «Next Movement» тоже были подлинные, из плоти и крови, а не только из нот. Увидеть и услышать их после семиотических разговоров — все равно что попасть из военного коммунизма в нэп (по крайней мере).

Какое отношение имеет культура к плоти и крови? У семиотиков получается, что никакого. Приведу поразившее меня замечание из книги того же Бориса Гройса «Дневник философа»:

Подобную мысль — и как раз в связи с модой — я встречал у Шкловского; отсюда можно вывести его знаменитое «остранение»: чтобы ощутить предмет, нужно увидеть его в необычном, странном контексте. Помнится, он написал, что Николай Ростов полюбил Соню, когда та на маскараде нарисовала себе жженой пробкой усы. Но Шкловский же говорил (в письме к Оксману) об основном противоречии тогдашнего формализма: призывая к обновленному переживанию бытия, к воскрешению эмоций — что и есть цель искусства, — формализм утверждал в то же время несущественность для искусства каких-либо внеположных содержаний. То есть женщину нельзя раздеть в искусстве, а в жизни можно, ее «предметность» несомненна. И прочитав подобное в цитате из Лакана, я вспомнил, что он был лишен диплома французским обществом психоаналитиков: его обвинили ни более ни менее как в шарлатанстве — на основании таких, например, фактов, как проведение психоанализа в течение пяти минут в такси, куда он, торопясь, пригласил пациента. Этими пятью минутами дело и ограничилось: Лакан объявил пациента излеченным. Я подозреваю, что и в цитированном высказывании Лакан поторопился с выводами, а Гройс поторопился ему поверить.

Конечно, культура строится на подавлении инстинктов, но культуру нельзя отождествлять с полнотой бытия, а современные культурологи семиотической школы провозглашают именно это: нет бытия вне культуры, вне языка. Это современный гностицизм, в психологической основе которого — нелюбовь к бытию, неприятие мира, бессознательное стремление с ним покончить. Надо ли говорить, что такая установка может быть опасной?

Верховный жрец современной философии Жак Деррида однажды написал работу, в которой доказывал, что ядерный Апокалипсис — литературная иллюзия. Самая его возможность — факт языка, вербального обмена. То есть пока мы говорим о ядерной гибели, ее нет (поэтому мы еще и говорим), а если эта гибель произойдет, то говорить уже будет не о чем и некому, следовательно, ее нет и быть не может. Трудно найти более впечатляющий пример отождествления бытия, существования, жизни с их литературными манифестациями.

Это сильно напоминает известное рассуждение Эпикура о смерти. На месте московских учеников Дерриды я бы перевел мэтру стихи Мандельштама: «Неужели я настоящий / И действительно смерть придет?»

Однажды у Ю. М. Лотмана я прочитал статью под названием «О редукции и развертывании знаковых систем (К проблеме „фрейдизм и семиотическая культурология“)». Там была сделана попытка опровергнуть психоанализ при помощи сказки о Красной Шапочке. Почтенный автор утверждал, что эдипов комплекс — вражда ребенка к родителю противоположного пола — иллюзия, проистекающая из бедности детского языка. Услышав эту сказку, он легко отождествит себя с Красной Шапочкой, бабушку с мамой, а на роль волка выберет отца, потому что выбирать ему больше не из чего. Значит, вражды к отцу нет, а есть только ограниченность детского опыта, бедность знаковой системы. Статья занимает примерно шесть страниц, большого, правда, формата. Мне не кажется, что этого достаточно для дискредитации одного из величайших открытий человеческого разума. Это напоминает пятиминутный психоанализ Лакана. Но я знаю, к чему у меня прицепился бы семиотик: к словам о человеческом разуме. Он бы сказал, что разум только собственные структуры и открывает. Собственно, это и сказал Ю. М. Лотман о психоанализе в упомянутой статье: Фрейд вложил в психику ребенка собственный опыт. Вопрос: откуда этот опыт взялся у самого Фрейда?

Я хочу сказать, что, подменив жизнь ее культурным отражением, мы подвергаем себя опасности чего-то не заметить в жизни, причем подчас самого интересного и самого важного. Приведу еще один пример культурного, слишком культурного истолкования одного из культурных феноменов. Речь пойдет о трактовке прозы Бабеля в книге о нем А. Жолковского и М. Ямпольского, вернее, только об одном из анализов, сделанном Ямпольским. Это касается рассказа Бабеля «Справка» (расширенный вариант которого известен под названием «Мой первый гонорар»). Напомню содержание рассказа. Молодой человек, желая познать любовь, берет проститутку, но она не уделяет ему должного внимания, потому что у нее другие дела. Когда, наконец, доходит до главного дела, рассказчик теряет к нему интерес и, пытаясь оправдать себя в глазах женщины, выдумывает историю о том, как он был гомосексуальной проституткой. Это вызывает у его партнерши прилив теплых чувств, и желанная акция наконец совершается, но опять же в качестве некоего гомосексуального действа — на этот раз сеанса лесбийской любви. «Сестричка моя бляха» — называет рассказчика проститутка Вера.

И вот что пишет об этом М. Ямпольский:

В последних фразах процитированного отрывка появляется отнесение уже к другому рассказу Бабеля — «Гюи де Мопассан», а также — через слово «соблазнитель» — к печально известному сочинению Кьеркегора «Дневник соблазнителя». Автор — то есть М. Ямпольский — не заметил ироничности последнего отнесения, а, назвав указанное сочинение «библией соблазняющих стратегий», еще более углубил ироничность ситуации. Кому не известно, что «Дневник соблазнителя» на самом деле — дневник импотента, фантазирующего о возможном — невозможном! — овладении женщиной? Кому не известна кьеркегоровская Регина и все с ней связанное?

Вот, если угодно, модель семиотического отношения к миру: интерес представляет не реальность, а фантазии о ней, именуемые культурой. Культура оказывается некоей фикцией. Это вроде бы и так, но с этим очень трудно примириться. Не хочется думать, что культурный прогресс не выработал ничего, что открывает ту или иную грань истины о мире. И понятно, почему семиотика, вообще современная философия удовлетворяются такими построениями: потому что они ориентируются на литературу, как раньше философия, допустим, Канта была ориентирована на математическое естествознание, а философия, скажем, Бергсона на биологию.

Применяя новейшие методологии к анализу Бабеля, М. Ямпольский показал нам не столько Бабеля, сколько сами эти методологии. Мы видим не Бабеля, а Бютора, Батая и Бодрийяра. Но три «б» никак не могут заменить одного — того, что в слове «бляха».

В эпоху инквизиции был такой прием: прежде чем пытать допрашиваемого, ему показывали орудия пытки. Для некоторых этого было достаточно, они начинали «раскалываться». Но Ямпольский свой орешек не расколол. Он оказался в положении героя басни «Любопытный». Препарированный им Бабель предстал настолько уж «литературным», что ему хочется предпочесть Буденного — какого-никакого, а все-таки живого. Напомню, что пресловутая статья Буденного называлась «Бабизм Бабеля из „Красной Нови“». Получается — если сделать те выводы из Ямпольского, которых он сам не сделал, — что особенного «бабизма» и не было. Разве это не интересно узнать о художнике? Семиотикам — не интересно, потому что им нет дела до «референтов».

Вернемся от Ямпольского к Гройсу. У него есть статья «Город без имени» — одна из лучших в его сборнике «Утопия и обмен». Там говорится, что город на Неве — всего-навсего цитата, культурная справка, существующая только в некоей постистории. Между тем это живой город, в котором живут люди, это не Рим в лас-вегасском исполнении. Я это говорю к тому, что собравшиеся в Лас-Вегасе российские интеллектуалы слишком увлеклись темами американской, вообще культурной знаковости. Но в Америке существует не только Лас-Вегас, то есть не только деньги. В ней существует реальность — та самая, которая обеспечивает ценность и цену доллара. Если угодно, Америка и есть абсолютный референт современной культуры, подлинное ее «означаемое». Русский прогресс будет состоять не в овладении наимоднейшими методологиями и фразеологиями, а в построении реальности — в возвращении к реальности от культурных утопий. Говорить о знаковых системах пока еще модно, но нужен следующий шаг, дальнейшее движение, next movement. Не нужно пугать Наталью Иванову призраком российского Лас-Вегаса.

Один из самых острых вопросов нынешней международной политики — югославский; пожалуй, не менее острый, чем вопрос о российском политическом будущем. Собственно говоря, оба этих вопроса начинают выступать как один, как единая проблема, здесь уже установилась некая нежелательная связь. Расклад политических сил в России сейчас таков, что нужно считаться со всеми — в том числе с крикунами национал-радикального крыла, гальванизирующими старые мифы о традиционных союзниках России, каковыми якобы всегда были сербы. Кто-то из великих английских политиков сказал: у Англии нет традиционных друзей и врагов, у Англии есть традиционные интересы. Но в том-то и дело, что в России давно уже и стойко сложилось представление о том, что балканские дела входят в сферу ее интересов.

Выделим в этой теме два аспекта и поговорим о каждом из них особо. Тема — Россия и славянство; аспекты ее — политический и идеологический. Политический аспект связан с тем, что в прошлом веке называлось восточным вопросом. В политическом мире тогда существовал так называемый «больной человек» — распадающаяся Оттоманская империя, Турция с колониями. Одной из этих колоний были Балканы с их славянским населением — часть империи, вызывавшая наибольшие аппетиты у европейских великих держав, именно потому, что это был Европейский регион, а еще потому, что южнославянские земли имели выход к пресловутым проливам — Дарданеллам и Босфору. В тогдашней геополитике считалось страшно важным, кто завладеет этими проливами, кто будет контролировать морской путь из Черного моря в Средиземное. Тогдашняя Россия выступала с самыми серьезными притязаниями на эти проливы. Ясное дело, что подобной экспансионистской политике могла помочь, по крайней мере не помешала бы, какая-либо идеологическая мотивировка. За ней далеко ходить не приходилось: это была все та же идея Третьего Рима — объединения всех православных народов под скипетром русского царя, выступавшего с претензией на роль естественного защитника православия. Итак, идея православной империи с центром в Константинополе, столице бывшей Византии, Восточно-Римской империи, откуда на Русь пришло православное христианство и законным наследником которой русские цари считали себя. А Константинополь ныне был Стамбул — столица той самой Оттоманской империи. Так совершенно недвусмысленная внешняя экспансия в сторону турецких владений получила очень возвышенное, религиозное оправдание.

Надо сказать, что такая мотивировка создавалась не столько самой российской императорской властью, сколько частью русской интеллигенции — именно, славянофильским ее крылом. С западными славянами заигрывали уже классики славянофильства, например Хомяков, пытавшийся установить московское духовное влияние на чешский культурный истеблишмент. Но на теоретический уровень эти притязания были выведены неославянофилом Николаем Данилевским, создавшим теорию так называемых культурно-исторических типов. Культурно-исторический тип, по Данилевскому, — это некая вечная и неизменная форма той или иной культуры, не могущая измениться, перейти в другую, даже воспринять какие-либо элементы другой культуры — как не может лиса стать ежом. Культурно-исторический тип — это почти то же самое, что биологический генотип; и действительно, теория Данилевского была построена на биологических аналогиях (он и сам был довольно видный биолог, давший, между прочим, очень квалифицированную критику тогдашней модной новинки — дарвинизма). Данилевский выделил, в числе других, особый славянский культурно-исторический тип. Судьба славянства — не просто России, а именно славянства — была противопоставлена судьбам остальных культур, осознана как совершенно особая и самостоятельная. У нас нет оснований говорить о теории Данилевского как о сознательном выполнении социального заказа, продиктованного нуждами тогдашней российской внешней политики; но мы не можем отрицать другого — того, что эта теория, ставшая основой так называемого панславизма, много послужила идейному обоснованию этой политики, ее движению на Балканы, в область западного и южного славянства. Панславизм безусловно сыграл значительную роль как мотивировка такой политики, более того — его идеи оказали непосредственное воздействие на ряд тогдашних влиятельных русских политиков, на политические верхи.

Нам незачем также сейчас подвергать теорию Данилевского имманентной критике как культур-философское построение (а это неверная теория, конечно, не заметившая главного в культурной истории человечества — именно, свободы человека, а значит, возможности для него действовать вне всяких якобы предначертанных рамок). Но необходимо отметить, что теория, обосновывавшая на такой лад миссию России в славянском мире, вызвала критику эмпирического характера со стороны человека, бывшего, во-первых, знатоком балканских реалий, а во-вторых, в общем схожих со славянофильскими взглядов. Я имею в виду, конечно, Константина Леонтьева, много лет служившего на дипломатической службе как раз в этих странах в славянских владениях Оттоманской империи. Леонтьев резко и недвусмысленно восстал против этого мифа — о якобы существующем родстве культурного типа русского и балканского славянина. Балканский славянин, утверждал он, основываясь на собственном многолетнем опыте, — это человек, уже полностью и бесповоротно отдавшийся западноевропейским культурным влияниям, влившийся в ненавистную Леонтьеву «пиджачную цивилизацию» буржуазного типа. Если уж на то пошло, говорил Леонтьев, то как раз Турция, вообще Восток с его экзотикой и традиционализмом, ближе России, чем пресловутые братья-славяне; во всяком случае, самому Леонтьеву куда больше европейских пиджаков и котелков нравился мир гаремов, базаров и умащенных ароматическими маслами мальчиков, борющихся для услаждения публики. О вкусах не спорят, но ясно, что в отношении балканских славян Леонтьев был совершенно прав: этот регион уже тогда явно тяготел к Западной Европе, а не к России.

Подобного рода свидетельства очевидцев можно умножить. Взять хотя бы князя Мещерского — одно время соредактора Достоевского по газете «Гражданин». В 1877 году — как раз в год начала русско-турецкой войны, он выпустил книгу путевых очерков «Правда о Сербии». В ней между прочим говорилось:

Русско-турецкая война 1877–1878 годов, как известно, способствовала окончательной утрате Турцией ее балканских, славянских владений. Не без определяющей помощи России были созданы два новых независимых славянских государства — Сербия и Болгария. Это совсем не означало, что указанные государства попали в колесницу русской внешней политики, русские триумфы в этих странах были весьма недолгими. Скорее, тут возобладало немецкое влияние. С другой стороны, Сербия и сама выступала с претензией на роль объединительницы всего южного славянства, у нее с самого начала были империалистические замашки. Она с неменьшими, чем Россия, амбициями видела себя в роли наследницы Византийской православной империи. Никаких особенных прорусских партий в Сербии не было. А вот в России создалась сильная просербская партия, лобби, как сказали бы сейчас. Ее возглавляла жена великого князя Николая Николаевича — дяди последнего российского императора, черногорская княгиня Милица. Давлению этого лобби мы в очень заметной степени обязаны вступлением в войну 1914 года. Так что роль Сербии в русской истории оказалась поистине роковой.

Но понятие рока тем характерно, что он повторяется, воспроизводится, выступает как некое вечное предопределение: такое предопределение, неизбежная судьба и есть рок. И вот сейчас снова в России идут весьма настораживающие разговоры о Сербии и исторической роли России в ее славянских связях, о ее миссии защитницы и освободительницы славянства. Эти разговоры основываются, как мы видели, на мифе, на идеологическом артефакте. Сербы в очередной раз пытаются Россию использовать. Конечно, в войну на своей стороне затянуть им Россию на этот раз не удастся, но какой-то навар они получат, собственно, уже получили от российской идеологизированной позиции. Причем в очередной раз идеологический мотив совпадает с империалистическим: ведь говорить об активном вмешательстве России в нынешние сербские дела могут только люди с неизжитой империалистической психологией, страдающие по исчезнувшей империи: уж раз Польша, Чехия и Болгария откололись, так по крайней мере за сербов уцепимся, поиграем в протекторов. Все это смешивается в какое-то весьма неприятное и дурно пахнущее месиво. Идеология, идеологические мифы, как видим, остаются действенными даже тогда, когда исчезла какая-либо политическая прагматика. О том, как эти мифы одуряюще действуют, можно судить хотя бы по высказываниям одного из величайших и умнейших — именно умнейших! — русских людей, Федора Михайловича Достоевского, отдавшего большую дань славянскому мифу. Но именно его случай ярче других показывает — если, конечно, хорошенько присмотреться, — какие действительные мотивы стоят за этой мифологией. Присмотримся к Достоевскому, к его славянскому комплексу.

Как известно, великий русский писатель был трубадуром войны с турками за освобождение славян. Этой теме он посвятил массу текстов в своем «Дневнике писателя». Авторитет Достоевского огромен и непререкаем, поэтому соответствующие его высказывания по славянскому вопросу, несомненно, служат на пользу, лучше сказать — подстрекают и нынешних сторонников вмешательства России в балканские дела. Конечно, у Достоевского мотивы и мотивировки для такого вмешательства были более вескими, чем у нынешних защитников сербов: те говорят о каком-то смутном славянском братстве или о традиционной роли России в балканских делах, а у Достоевского за его прославянством стояла целая историософская или даже религиозная концепция. Звучал-то он, конечно, солиднее, — что отнюдь не означает, что он был прав. Достоевский говорил в связи с балканским кризисом 1877 года о появлении в мире так называемой третьей идеи. Первая идея была римская, всемирная, имперская; вторая — германо-протестантская, внесшая в европейское сознание тему о личности и ее правах. А сейчас, значит, появилась третья всемирная идея, славянская; в сущности же не столько славянская, сколько русская и православная: в православии, считал Достоевский, осуществляется естественный синтез двух первых идей — всечеловечности и личности, решение этой антитезы на чисто христианский лад: личность, добровольно жертвуя собой во имя надындивидуальной правды, тем самым не подавляет себя, а всячески обогащает. О том, как эта русская идея реализовалась в последующих событиях отечественной истории, говорить не стоит: не будем посыпать раны солью. Вернемся на тогдашнюю позицию Достоевского. Факт православия славянских народов был для него определяющим в построении его панславистского варианта: православие общее, а государственная мощь у России; значит, быть ей вождем славянского мира и носителем этой третьей идеи. И крайне интересно, что Достоевский, этот ум, прозревавший на столетие вперед, когда он не стеснял себя сторонними догмами, — влезая в эту тематику, начинал звучать как какой-нибудь малограмотный уездный прихожанин. У него в «Дневнике писателя» совершенно серьезно говорится о том, что греко-болгарская церковная распря имеет колоссальное значение для будущего России и всего славянства. Кто сейчас помнит об этой распре? какой медведь в Калужской губернии, говоря словами того же Достоевского? И вот эта, с позволения сказать, проблема подвигла великого русского писателя на такие слова:

Тяжело все это читать, особенно зная, чем кончилась для России подобная истерика вокруг западных славян. Это же стрельба из пушек по воробьям: пушка — Достоевский, а воробьи, скажем, та же церковная распря на Балканах, ссора константинопольского патриарха с болгарами, пригрозившими схизмой. И вот с этой ссорой Ивана Ивановича с Иваном Никифоровичем Достоевский связывает полноту русской исторической реализации. Когда же подумаешь о том, что в 14-м году пушки-то заговорили настоящие, — выть хочется от российской безлепицы…

Конечно, то, что происходит на Балканах сейчас, война сербов с боснийцами, — это не фарс, а настоящая трагедия. Но я не о Балканах говорю и не о сербах, а о России и русских — об их готовности таскать для других каштаны из огня. Я имею в виду этот русский мазохизм — готовность пострадать. И не надо говорить, что такая готовность — знак высшего предназначения и христианского избранничества. Попроще все это, к сожалению, хотя и глубоко спрятано. Достоевский, однако, копать умел; вот это его умение и оправдывает все те благоглупости, которых он много в своей жизни наговорил.

Читавшие «Дневник писателя» знают, как много внимания уделил Достоевский тогдашним турецким зверствам, вроде сдирания кожи с пленных славян. Но вот что он пишет в одной из глав «Дневника» от февраля 1877 года:

Вот тут начинается настоящий Достоевский, подлинный, — когда он от вопросов идеологических и политических переходит к вопросам, так сказать, антропологическим. Начинается сердцевед и прозорливец, предшественник Фрейда. Что имел в виду Достоевский, говоря о сдирании кожи на Невском проспекте? Речь шла о темных глубинах всякой человеческой души, об укорененных в этих глубинах грязных (не хочется даже говорить — животных) инстинктов, — не будем обижать животных, живущих вне добра и зла. Это не турки на Балканах зверствуют, а мы, — хочет сказать Достоевский: вернее — мы и есть эти самые турки. Добролюбов в свое время написал о внутренних турках, которых полным-полно в России и с которыми придется сражаться будущим Инсаровым. Он под внутренними турками имел в виду царское правительство и его прислужников — враг номер один для революционного нигилиста. Но Достоевский — человек потоньше Добролюбова, он-то знает, что этот внутренний турок — сам человек, подноготная его, его психологическое подполье. А уж кто разбирался в подполье лучше Достоевского!

И еще на одну деталь обратим внимание: из всех турецких зверств Достоевского влекут больше всего истязания детей. Несомненно, здесь приоткрывается собственный комплекс Достоевского. Тема мучения детей постоянна в его творчестве. Скажут: это чуткая и трепетная душа христианского художника страдала, рождая глубочайшие философемы: мол, никакой хрустальный дворец, никакая будущая гармония не стоит слезинки одного-единственного замученного ребенка. Полноте, батенька! — хочется сказать на старинный лад такому старомодному же доброхоту. Весь этот панславизм, почвенничество с мужиком Мареем, православие с деревянненьким маслицем нужны были Достоевскому для того, чтобы от самого себя заслонить раскрывшуюся ему бездну — собственную душу. Он уже знал то, что позднее откроет Фрейд, — темные глубины бессознательного, — но не мог еще жить с этим, нуждался в благопристойных прикрытиях. Отсюда его идеология как компенсация к его психологии: из глубин он порывался на мели, для вящей безопасности и благопристойности. Вот и получилось то, о чем сказал тот же Фрейд: Достоевский мог бы стать в ряд величайших освободителей человечества, а он присоединился к его тюремщикам — вот с этими православием, самодержавием и народностью, да и с балканскими славянами в придачу.

Вспомните фантазии Свидригайлова с их соблазнительными девочками-малолетками; с другой стороны, вспомните ту же малолетку — Лизу Хохлакову из «Братьев Карамазовых», какие картинки она себе рисует: я распну мальчика, обрежу ему пальчики, и пусть он умирает, а я буду в это время ананасный компот есть. Лев Шестов считал непризнанной заслугой Достоевского то, что он разоблачил гуманистический миф о маленьком человеке, показал, что этот маленький человек — свинья. Но так же можно сказать, что Достоевский знал и цену этих самых слезинок: видел, что ангельское неразрывно сплетено с диаболическим. Вот за это мы его и ценим — отнюдь не за то, что он защищал братьев-славян.

Достоевский ополчился на Льва Толстого за последнюю часть «Анны Карениной», где без должного пиетета описывались русские добровольцы, едущие в Сербию: всякое фуфло и шелупонь, или, как сказал бы сам Достоевский, стрюцкие. Равнодушие толстовского Левина к братьям-славянам вызывает у Достоевского прямо-таки истерический срыв, он кричит: нужно убить турку. Но этот турка — это и есть сам Достоевский, в мыслях своих не раз предававшийся всякого рода детомучительству.

Вот чему учит Достоевский, вот что нужно из него извлекать: ясное сознание того, что за всеми страданиями исторической и частной жизни не идеология стоит и не буква веры, не политические конфликты и не метафизические концепты — а страшная человеческая душа. Это знание, добытое самим Достоевским, его же и пугало. Современный просвещенный человек научился с этим жить. Он не стал лучше, но он стал опытнее, умудреннее, больше понимает самого себя. И свои идеологии он стал лучше понимать: увидел в них мотивировку собственных деструктивных стремлений. Если современного человека что-то делает лучше его предшественников, то это именно безыдейность. Свои проблемы он научился понимать, не списывая их ни на турок, ни на славян.

В выступлении Солженицына при вручении ему премии Национального клуба искусств в Нью-Йорке (январь 1993) говорилось, что прежнее классическое искусство было ориентировано на воспроизведение неких вечных структур бытия, любовно воссоздавало Божий мир, а нынешний, XX века, авангард, провозгласив целью искусства исключительно самовыражение художника, тем самым как бы способствует иссякновению бытия, вырывает его корни; в России, например, авангардное искусство просто-напросто было проектом большевистской революции: сначала постарались уничтожить, дискредитировать великое искусство, а потом и за жизнь принялись, за искоренение ее. Все это мог бы сказать и не Солженицын, а любой эстетический старовер, вроде Ренаты Гальцевой. В случае Солженицына не мысли были интересны, а слова, индивидуальный стиль — выражения вроде «операция этого вышвыра» или «опрокид всех нравственных ценностей». (Интересно, что в другой своей речи, в Лихтенштейне, он употребил выражение «неадекватные флуктуации».)

Солженицын начал свое нью-йоркское выступление с цитаты: стиль — это человек. Тем более верно это о писателе: писатель — это стиль. Вот тут-то и коренится проблема — не только авангарда, но искусства вообще. Авангард тем и значителен, что он, в частности, поднял эту проблему; а уж нынешний постмодернизм, о котором тоже говорит Солженицын, только этой проблемой и живет. Обозначим ее, эту проблему — проблему стиля: подлинно ли он необходим в искусстве? Стиль по определению — искажение бытия, подмена его эстетической иллюзией. И должно ли искусство самоуспокаиваться в подобного рода деятельности? Не может ли оно выйти за рамки стиля? Хотя бы для того, чтобы дать новое и более точное представление о реальности?

Сказанное отнюдь не относится к проблеме так называемого реализма. Это старая тема мирового романтизма. Романтики, немецкие в особенности, были людьми, остро чувствовавшими метафизику искусства, философскую, мировоззренческую проблему, с ним связанную. Корень и главный пункт романтического понимания искусства — это представление о нем как о способе игрового моделирования бытия. Художественное произведение, отвечающее критериям искусства, и есть такая модель. Речь здесь идет отнюдь не о так называемом реализме: отражает ли искусство жизнь, или, выражаясь более пышно, бытие? В том-то и дело, что, согласно романтикам, оно и не может ничего отражать, потому что являет собой некую целостность; целое, по определению, ничего не содержит вне себя и, значит, не может что-либо отражать. Строго говоря, нельзя даже говорить «по определению», потому что в целостности нет определений, нет внешних границ, — а есть самодовлеющая внутренняя структурность. Итак, искусство ничего не отражает и ни о чем не говорит, в искусстве нет понятия внеположной темы, не бывает искусства о чем-нибудь, тема в искусстве иллюзорна, или, как предпочитали говорить романтики, иронична. Произведение искусства — это модель бытийной целостности, оно воспроизводит внутреннюю структуру мира. Другими словами, искусство формально: что и доказывали новые романтики — русские формалисты.

Но тут возникает следующий вопрос — самими романтиками поставленный: а что являет истину бытия: упорядоченный космос или первозданный хаос? Вот с этого вопроса, собственно, и начался романтизм как принцип, противопоставленный классике, классицизму. Ибо последний будет говорить о строе и ладе бытия и в них видеть последнюю истину мироздания; для романтизма же первостепенным, первичным — даже и в ценностном отношении, не только в бытийно-онтологическом, — будет хаос, всеоживляющая творческая энергия. Это начало свободы. Мир нельзя до конца моделировать и структурировать, это, как мы можем догадываться, даже не входит в замысел Бога о мире. И свобода человека возможна потому, что мир до конца не упорядочен, в нем нет единой формулы организации. В мире нет единой истины — вот что это значит метафизически.

А единая истина — непременный атрибут всех размышлений Солженицына: он исходит из этой, и только этой, предпосылки — о существовании оной. Таким образом, мировоззренчески Солженицын классик, а не романтик. А в качестве классика он, конечно же, не должен любить авангарда.

И в связи с этим можно снова вспомнить о стиле. Стиль — это человек, говорят нам классики Бюффон и Солженицын. Но что делать, если сам человек исчезает — как некая строго структурированная сущность, единый носитель определенного набора свойств, онтологическая реальность? А ведь он исчезает именно в таком качестве, в таких качествах, даже можно сказать — исчезает как качество. Качество, на философском языке, — это определенность. А определенности и нет, есть некое нефиксированное бывание. Так человека начали понимать еще в XVIII столетии — английские эмпирики из школы Локка. И эта линия понимания непрерывно возрастала. В современном знании человек не существует как фиксированная определенность, он, так сказать, растворяется в мировых туманах, и если что-то моделирует, то не космос, а хаос. Человек подвергся распаду, как атом, он давно уже проходит тот же процесс, что и весь наш материальный мир: превращается из материи в энергию. Он давно уже стал беззаконной кометой в кругу расчисленных светил. Мы углубились в человека, как в ту же материю на микроуровне, — и в обоих случаях убедились, что нет твердых законов, управляющих этим миром, где, по слухам, даже принцип причинности не действует. Солженицын, критикующий авангардизм, сильно напоминает Ленина, критиковавшего «ревизионистов» за то, что у них материя растворилась в энергии.

И современное искусство лишь по-своему, на своем языке выражает этот всеобщий процесс распада и исчезновения статуарных моделей бытия, абсолютных качеств, неизменных идей или скульптурно выявленных ликов, как сказал бы платоник Лосев. Отсюда и идет стилистическая эклектика так называемого постмодернизма. Лучшее пропедевтическое чтение для понимания нового искусства — небольшая книжка Бердяева «Кризис искусства», вышедшая еще в России в памятном 1917 году. Этот кризис проанализирован Бердяевым на примерах творчества Пикассо и Андрея Белого. Мы можем вспомнить еще один представительный пример, не известный Бердяеву в то время, — Джойса с его Улиссом. Зачем Джойсу понадобилось из скромного дублинского страхового агента делать мифического героя, Одиссея, претерпевающего за одну ночь в Дублине все приключения и страсти хитроумного царя Итаки? Чтобы показать бесконечную углубленность человека, несовпадение его с самим собой, вот эту растворенность его в мировых туманах, в премирном хаосе. И между прочим, именно поэтому Джойс сделал своего Улисса евреем: еврей — это человек, не имеющий четкой социально-культурной фиксации, исторически и культурно не прикрепленный. Но таков и всякий человек, говорит нам Джойс, надевая на Блума маску мифического героя, по-нынешнему говоря, превращая его в архетип. И еще: сколько стилей в «Улиссе»? Сколько и глав: восемнадцать.

Можно не любить авангард и мир, его породивший; можно испытывать вполне понятную ностальгию по временам устойчивого бытия и фиксированной социальной иерархии. Лично я такую ностальгию испытываю постоянно, особенно когда читаю книги о старой Англии. Вот недавно прочитал роман английского писателя японского происхождения Каджуо Исигуро «Остаток дня». Его герой — английский слуга. Это высококультурный тип человека, это, лучше сказать, культурное достижение Англии, высокоценная качественная структура. Роман — не о чертах рабской психологии, как можно подумать, а о гибели качеств в современном мире количеств. Верный раб, если на то пошло, — это не хам. Савельич и Фирс не хамы, да и не рабы, строго говоря. Вот на этом, пожалуй, и сойдемся: роман Исигуро — это английский аналог «Вишневого сада». Конечно, в мире с такими слугами приятней было жить, чем толкаться в грязном нью-йоркском сабвее (и если, натурально, такие слуги у вас были). Но можно ли винить кого-то персонально в том, что этот мир исчез? Можно ли кому-то — тем более художникам, людям созерцательного сознания, — вменять в моральную, а то и уголовную вину то, что распались традиционные социальные структуры? А ведь Солженицын именно такое вменение делает русскому авангарду — как будто Маяковский и Ленин в самом деле одно и то же. Виноват ли, скажем, Андрей Белый в том, что строго упорядоченный мир Ньютона сменил релятивизм Эйнштейна, а он, Андрей Белый, каким-то звериным инстинктом это почуял еще до Эйнштейна? Образ мира вообще всегда меняется сразу во многих сознаниях, в этом одна из загадок культуры. Можно подать в суд на Ленина (чем и занялись недавно в России), но можно ли судить какого-нибудь Гейзенберга за то, что он не обнаружил в микромире действия закона причинности? Тут вспоминается острота из «Записных книжек» Ильфа: этот человек не советской властью недоволен, а мирозданием. Солженицын приемы борьбы с большевиками перенес на борьбу с мирозданием; по крайней мере с мировоззрением.

Кстати, еще об Англии и на этот раз об английских господах. В России очень популярен был опус Джона Голсуорси «Сага о Форсайтах». Это серия из шести романов, в которой у нас на глазах произошла очень интересная эволюция одного из главных героев, Сомса. В первых частях книги он довольно противный буржуа, преследующий не любящую его жену и всячески отравляющий ей жизнь, потому что жена его завела роман с художником. Итак, художник и свободная любовь хорошо, а буржуй плохо. Первые романы писались еще до нашего времени, до 14 года. Потом, после 14-го, жизнь сильно переменилась, и Сомс Форсайт вдруг предстал у Голсуорси очень приятным человеком, степенным викторианцем, сохраняющим дух и стиль старой доброй Англии. Голсуорси — как сейчас Солженицын — усомнился: а в самом ли деле эти вольные художники всегда и во всем правы? В самом ли деле викторианский буржуа — наиболее отвратительный тип человека? Но, в отличие от Солженицына, Голсуорси отнюдь не склонен кого-либо судить, кому-либо ставить в персональную вину столь резкое и вряд ли во всем к лучшему изменение жизни; тем более не склонен он винить в этом архитектора Босини, в которого влюбилась жена Сомса. А Солженицын этих «архитекторов» (архитекторов перестройки!) очень и очень не жалует.

Когда Сомс умирает, кто-то (скорее всего автор) размышляет над его могилой:

В речи Солженицына есть еще один интересный сюжет. Он сказал, что предпринимаемые ныне попытки найти какой-то эстетический и общекультурный смысл в социалистическом реализме возмутительны, потому что соцреализм как художественный стиль никогда и не существовал, это был всего лишь способ сервильных литераторов и художников услужить режиму. Но это не так, вернее, не всегда так: в соцреализме есть проблема, и это как раз та проблема, вокруг которой строятся рассуждения самого Солженицына в обсуждаемой речи. Социалистический реализм — это попытка возродить классицизм, классицистическую форму художественного сознания, возродить древнюю Грецию, так сказать, — причем так, как это делал Винкельман, а не Ницше. Но этим возрождением классицизма занимается и сам Солженицын. В этой установке он опасно приблизился к тому самому несуществующему, по его словам, соцреализму.

В одном месте своей речи Солженицын коснулся теоретических проблем так называемого постмодернизма, и вот как он их сформулировал:

Вот на этом вопросе хотелось бы задержаться. Что такое мир как текст? Это одно из положений не столько эстетики постмодернизма, сколько философии структурализма. Но в структурализме это положение означало среди прочего — осмысленность мира, внутреннюю его структурированность. Это, так сказать, Гегель: все действительное разумно. А вот уже постструктурализм — это Кант и даже, если пойти еще дальше, в глубь веков, в Древнюю Грецию, — софисты. Здесь тезис о мире-тексте значит, что наше познание ограничено, да и сформировано нашими собственными познавательными средствами, что мир за пределами этих средств и форм остается непознаваемым, темным, закрытым для нас. Параллель с софистами особенно уместна, потому что постструктуралисты в качестве метода мышления, дискурса, как они любят это называть, используют некие языковые игры — как софисты любили мыслить парадоксами, а то и каламбурами. Основной тезис постструктурализма таков: наша мысль не существует вне языка, а язык организован таким образом, что не дает возможности однозначных определений. Язык — это бесконечная, на себе самой замкнутая система знаков — обозначающих и обозначаемых. Ни одно из обозначающих не выводит нас к обозначаемому — но только к другому обозначающему; то есть, иными словами, язык не выводит к тому, что лежит за его пределами: нет строгого, четкого, раз и навсегда данного соотношения между знаком и реальностью, но всякий знак существует лишь в бесконечной системе знаков, в языке, и только к нему относит. Язык замкнут на себе, он, так сказать, солипсичен. Известный афоризм Козьмы Пруткова: где начало того конца, которым оканчивается начало? — при всей своей видимой абсурдности будет вполне корректным выражением этого основного тезиса постструктурализма. Язык как знак, система знаков не ведет нас к обозначаемому — но только к другим обозначающим, то есть к словам, а не к реальностям, якобы этими словами обозначенными. Это зеркало ничего не отражает, кроме другого зеркала, поставленного напротив; эта система — зеркальный лабиринт, из которого нет выхода. Возьмем другой пример, более наукообразный. Язык ничего не отражает, никакой вне его находящейся реальности, ни на чем, так сказать, не лежит, не покоится — как планета Земля тоже ведь не покоится на трех китах. Параллель не совсем точна, и понятно почему: Землю удерживают в небе гравитационные напряжения, создаваемые присутствием других планет в той же системе; а вот язык этих, так сказать, потусторонних связей не имеет, вокруг него никакой системы нет, — ибо он сам система, замкнутая на себе система.

И теперь наш тезис будет звучать следующим образом: у Солженицына как у художника нет оснований отвергать так понятый язык, потому что такое понимание будет не чем иным, как моделью поэзии — поэзии как системы художественного языка. Язык не только средство поэзии, это сама поэзия, а вернее сказать — ее модель.

Роман Якобсон тем главным образом отличался от Шкловского, что хотел строить поэтику как отрасль лингвистики. Здесь та же мысль: язык как внутренняя форма поэзии. Напоминаю, что поэзией мы здесь называем всякую художественно организованную речь. У Якобсона есть анализ стихотворения Пушкина «Я вас любил…», где его эстетическое воздействие объясняется употреблением несовершенной формы глаголов прошедшего времени. Можно даже сказать, что не лингвистика, а подчас грамматика может выступить — и у Якобсона выступала — средством поэтической организации текста. И если это перевести из плана поэтики, эстетики вообще в план гносеологии, то мы и получаем современный постструктурализм. Как сказали бы на старомодном философском языке, постструктурализм ориентирован на факте поэзии: выразительно организованного языка.

Можно вспомнить и другие примеры соответствующих трактовок поэзии — скажем, книгу Юрия Тынянова «Проблема стихотворного языка». Тынянов говорит, что поэтическая речь строится на игре с меняющимися признаками значений, на контрастах между семантикой и лексической окраской слова и на многих подобных приемах, общее задание которых — расшатать и сместить устойчивые значения слов. Поэзия строится не на словах, а на оттенках слов. Это знал еще Флобер, говоривший, что существуют логические синонимы, но не существует поэтических. Постструктуралисты, те самые люди, которые говорят, что мир есть текст, — они и превращают логику в поэзию. И писатель Солженицын — художник громадного словесного, языкового дара — только по недоразумению может выступить против такой философии и такой эстетики.

Но дело, конечно, не только в том, что Солженицын понаслышке судит о постструктурализме и постмодернизме, что ему как следует не объяснили, какие перспективы раскрывает перед словесным искусством эта философия, как она возвышает искусство до значения если не метафизики, то уж во всяком случае гносеологии. Как раз метафизический смысл словесных построений, метафизику самого слова ищет философия, к которой типологически, по складу собственной личности и мировоззрения, тяготеет Солженицын. Не только ведь постструктурализм строил философию вокруг факта языка. Это очень древняя проблема, она восходит к античной Греции, к Платону, к его диалогу «Кратил». После всего уже сказанного нас не удивит постановка вопроса в «Кратиле»: открывает ли язык подлинную реальность — или это система конвенциональных, условных знаков? По-другому: онтологичен ли язык, закономерен он или произволен, имеет ли смысл само его звучание, обнаруживается ли в определенном соотношении звуков какое-либо объективное качество бытия? Сторонники гипотезы условности и произвольности языка подкрепляют свою точку зрения бесспорным фактом существования множества языков. А сторонники онтологически-смысловой гипотезы возражают: если слова условны, то как возможен факт перевода, сохраняющего смысл, демонстрирующего его единство?

В России вокруг этой проблемы возникла так называемая философия имени. Есть две книги, так и озаглавленные: «Философия имени»; одна принадлежит перу А. Ф. Лосева, вторая написана о. Сергием Булгаковым. Я полагаю, что оба высказывают тождественный взгляд на проблему — потому что оба философа принадлежат к платонической традиции мышления (как вся вообще русская религиозная философия, за ярчайшим исключением Бердяева). Платонизм в этом контексте означает установку на поиск смысловых, значимых структур в объективном бытии, поиск «идей» или абсолютных качеств; в отношении к интересующему нас вопросу это будет означать, что язык, слово, имя понимаются как носители объективного смысла, как сам этот смысл.

Я располагаю только булгаковской «Философией имени»; цитирую оттуда:

Отец Сергий чувствует, что такой безоговорочный платонизм не совсем корректен. Ведь даже у самого Платона в том же диалоге «Кратил» вопрос решается далеко не так однозначно. Гений Платона в этом диалоге сказался в том, что он проблему языка поставил в связь с проблемой бытия и становления: есть ли мир — набор устойчивых смыслов, вечных и неизменных структур или это непрерывный поток изменений, в котором смысл не наличествует, а становится, то есть возникает? По-другому: язык — это текст или контекст? Или: сам мир — бытие или становление? Факт языка позволяет ответить утвердительно на оба вопроса. Получается, словами отца Сергия Булгакова:

Не будем решать этой антиномии — хотя бы потому, что никакие антиномии, как объяснил это еще Кант, не разрешимы в условиях времени и пространства. Я только еще раз хочу напомнить трактовку Юрием Тыняновым стихотворного языка, поэтической, художественной речи: она существует исключительно в контексте, в смещении оттенков сопоставляемых слов. Будь язык только носителем абсолютных смыслов — не существовало бы поэзии.

В общем, это главное, что хотелось сказать по поводу речи Солженицына с ее критикой авангарда в искусстве и новейших его постмодернистических вариантов. Углубление в проблему открывает, что, отвергая модернизм и авангардизм в искусстве, Солженицын приближается к тому, чтобы отвергнуть само искусство как динамическую систему становящихся смыслов, моделирующую вечную оживленность, динамичность природного и культурного существования. Другими словами, мировоззренческие симпатии Солженицына, склоняющие его к культурному консерватизму, противоречат его природе художника — и даже конкретнее: писателя, мастера слова.

Мы знаем пример другого большого художника, столкнувшегося в своей жизни с той же художественной и мировоззренческой проблемой, — Томаса Манна. Конечно же, он являл тип культурного консерватора (бюргера, на его языке); но он очень рано понял, что его писательская природа требует некоего принципа дополнительности, что сам дух Литературы ведет писателя от абсолютных истин и качеств к ироническому осмыслению таковых — к постановке вечных истин в контекст времени, движения, становления. Литература сродни политике, говорил Томас Манн, — потому что ни та, ни другая не знают последних решений. Он писал в книге, бывшей на первый взгляд энциклопедией его консерватизма — в «Размышлениях аполитичного»:

Несомненно, случай Солженицына не подобен случаю Томаса Манна. Речь ведь даже не о демократии и Западе как политических реальностях, которые Томас Манн иронически принимал, а Солженицын с трудом выносит; речь шла о том, что сама стихия искусства требует свободы от окончательных определений, от абсолютных качеств, от вечных идей. Она требует каламбуров, а не проповедей. Художник не должен бояться предстать шутом: его высмеют скорее за излишнюю серьезность.

Кто такой Валерий Гергиев, объяснять, полагаю, не надо: это имя известное уже не только в России, а чуть ли не на всех континентах. (В Соединенных Штатах только что с ощутимым успехом прошли его гастроли.) Объяснения требует имя Льва Владимировича Кулешова. Его, конечно, знают специалисты, но широкой публике оно ничего не говорит. Это человек явно не из масскульта (к каковому, в некоем ретроспективном повороте, принадлежит Гергиев, если мы вспомним, что опера была масскультом XIX века — буржуазным, так сказать, масскультом). О Кулешове уместно вспомнить как раз в связи с гастролями Гергиева и его труппы в Америке. Что называется, два мира — две системы. В сопоставлении этих двух имен, этих систем присутствует некая культурная мистика. И действительно, о Кулешове вспомнили именно в эти дни — надо полагать, не по данному поводу, но как-то так случайно-закономерно получилось. На американском, точнее нью-йоркском, телевидении есть программа КЬЮНИ. Это аббревиатура Нью-йоркского городского университета. Они по уикендам показывают киноклассику. Так сказать, ходят вглубь и вширь. Ширь меня не интересует, но киноклассику у них действительно можно посмотреть редкую, особенно теперь, когда прекратились знаменитые когда-то показы классической старины в кинотеатре при Карнеги Холл, где я проводил лучшее свое время по приезде в Америку, что давало на первых порах возможность не замечать самой Америки.

Ведет эти кинопрограммы симпатичный белобрысый толстяк по имени Джерри Карлсон. Программы строятся так. Сначала показывается фильм, а потом Джерри Карлсон обсуждает его со специально для этой цели приглашенным экспертом. Минут тридцать — сорок говорят, в зависимости от длины фильма: чем фильм короче, тем разговор длиннее, ибо вся программа рассчитана на два часа. Сплошь и рядом Джерри говорит интереснее эксперта. Из последних впечатлений запомнился показ и обсуждение фильма Анри Клузо «Ворон» — 43 года сочинение, имеющее весьма интересную и, как принято это называть, противоречивую историю. За этот фильм Клузо, позднейшего автора «Платы за страх» и «Дьявольщины», после войны хотели посадить. Мораль этой истории: патриотическая горячка может затуманить сознание даже самых просвещенных наций. В фильме увидели антифранцузский пасквиль. Защитники же Клузо доказывали, что это аллегория темной силы, захватившей Францию, то есть нацистской оккупации. Хороший фильм.

Так вот, показал нам Джерри Карлсон фильм Льва Кулешова «Необыкновенные приключения мистера Веста в стране большевиков». После чего обсудил фильм и Кулешова вообще с профессором Мишей Ямпольским. Это не я назвал его Мишей, а он сам так представился.

Указанный Миша не сказал ничего для меня нового — ничего такого, что я бы не знал о Кулешове из книг, скажем, Шкловского, много писавшего о кино и для кино. Была произнесена, естественно, хрестоматийная цитата — из Эйзенштейна: «Мы делаем фильмы, а Кулешов делает кино». Тут все-таки нужно объяснить, кто такой Кулешов. Он — создатель теории монтажного кино. Монтаж придумали вообще-то американцы, но он его осознал не как технический, а как художественный прием, основной для кино — как мы помним, в то время немого. Существует громадная тема о немом и звуковом кино. Тонкачи считают, что звук убил кино. Помянутый Шкловский однажды написал, что говорящее кино не нужно так же, как поющая книга. Специфика кино — движущееся изображение, из приемов соединения которого, то есть из монтажа, мы получаем новый выразительный художественный язык. Выразительность, эстетическое воздействие киноязыка совсем не требует словесного развертывания и сопровождения. Нужно было преодолеть иллюзию сходства кино с театром, на том основании возникающую, что оба — зрелища. Но в театре, в драме не обойтись без слова. В кино, как оказалось, можно обойтись, и это создавало самую его новизну, создавало новое искусство.

Тогда же поднялся вопрос о киноактере и отличии его от театрального. Выяснилось, что киноактеру важно не играть, а рассчитанно двигаться, каковое движение организовывалось опять-таки монтажом. И важнейшее выяснилось: в кино не нужна психология, передача переживаний. В этом громадное отличие его как от театра, так и от литературы. Короче и сильнее: кино не нуждалось в актере как в человеке. Еще короче и еще сильнее: в кино не нужен человек. Тут уже не эстетика обозначалась, а философия — совершенно новая, XX века, авангардистская. Это была рефлексия на факт техники, ставшей главной культурной формой века. Искусство — всякое, не только кино — стало машинным, ориентированным на машину и на ее новую красоту. Красота была в стопроцентной организованности машины, в тотальной ее рациональности, абсолютной конструктивности. Потому и новый стиль, вернее даже новое мироощущение, назвали конструктивизмом. Машине не нужны украшения, ей не нужна психология. Вот из этого нового мироощущения, из нового культурного климата вырос феномен тоталитаризма. Тоталитаризм — это попытка перенесения машинной тотальной логики на область общественных отношений. Смешно, когда пытаются объяснить этот феномен плохим характером Сталина. Тоталитаризм укоренен в самих структурах логического мышления, в самом движении рационального дискурса. Об этом писала Ханна Арендт. Считалось, что противовесом этой машинной логике может и должно служить искусство как носитель интуитивного знания о целостном человеке, но искусство в авангарде XX века само соблазнилось этой логикой и создало на ее основе новые художественные формы. Одной из таких форм стало кино. (Более того, замечу в скобках, формалисты, Шкловский доказывали, что искусство, всякое и всегда, строилось по тем же законам тотальной организации, что любое художественное построение тотально подчиняет себе материал. Так что при желании можно уже и не машинную технику, а искусство как таковое считать моделью тоталитарной организации общества. В эру техники это просто яснее стало, осозналось.)

Такова философия кино — немого, то есть бесчеловечного. Не удивительно, что оно расцвело поначалу в тоталитарном обществе коммунизма. Здесь находит объяснение феномен советского кино 20-х годов, с тремя его китами — Эйзенштейном, Пудовкиным и Довженко. Но учителем этих китов был Лев Кулешов. Процитирую о нем кое-что из Шкловского, из книги его «За сорок лет» — 65 года сборник статей о кино:

Вот и говорите после этого о дурном характере Сталина или о метафизическом злодействе Ленина. Виктор Шкловский вроде бы никак на них не похож, а ведь говорят они на одном языке. Это был стиль эпохи, тогдашний культурный дискурс, Ленин со Сталиным на этой железной дороге были стрелочниками. Но в приведенных словах Шкловского — это из статьи 26 года о киноактрисе Александре Хохловой, жене Кулешова — есть совершенно выпадающие по смыслу слова: «трогательный» и «ироничный» не ложатся рядом с логичным. Никак не удавалось изгнать из искусства эмоции, то есть психологию. Это стало ясно уже на работах самого Кулешова. Создавая своего синтетического человека, он приходил к удивительным открытиям. Брал кадр с Иваном Мозжухиным, дореволюционным киноактером — просто лицо Мозжухина с совершенно нейтральным выражением, — и монтировал его с другими кадрами. Получалось, что, смонтированное с кадром «девушка в гробу», это лицо выражало трагическое горе, а в монтаже с тарелкой супа — голод. Это открытие так и назвали — «эффект Кулешова». Получалось, что эмоция в кино иллюзорна, ее не нужно играть, ее можно смонтировать. Техника решала все. Но парадокс был в том, что, даже иллюзорная, эмоция и психология требовалась для построения действия. Без людей кино не получалось. Без людей получается только музыка, о которой, впрочем, поговорим позднее. И Кулешов, сняв «Приключения мистера Веста» и «Луч смерти», поставил потом фильм «По закону» — самую что ни на есть психологическую драму. Доходчивей сказать, материал искусства оказался важнее приемов его организации. А техника — она и есть техника: кухня, задворки, хозяйская спальня, в которой гостям — читателям, зрителям — делать нечего, хотя заглянуть и интересно. И тут мы выходим к теме «Кулешов и Америка». Считается, что Кулешов пошел от Америки, от Голливуда, с той только уже указанной разницей, что он приемы голливудской техники осознал в эстетическом плане, из какового плана, как мы уже видели, можно сделать далеко идущие философские и практические выводы. И вот по прошествии лет выяснилось, что сила Голливуда, сила Америки в том, что она как раз никаких мировоззрительных выводов из своей техники не делает. Потому в ней и не было тоталитаризма, несмотря на всю ее техническую мощь и засилие техники в быту. В быту, но не в идеологии. Идеологии вообще нет, а есть эти самые ирония и жалость. Вернее даже, иронии нет, одна жалость — одно «трогательное», одним словом. Голливуд — великий утешитель. Кстати, эти слова — великий утешитель — название другого фильма Кулешова, уже позднего его периода, 33 года. Это фильм об американском писателе О’Генри. Я не видел этой картины и не знаю, как там иронизировал Кулешов, но понимаю, почему он взял эту тему. О’Генри был великим мастером сюжета, конструктором, техником, формалистом, сказать по-русски; но в идеологии своей он как раз иронически-сентиментален. То есть он в той же парадигме, что Голливуд, источник кулешовских вдохновений. Судя по замыслу, вещь получилась тонкая. Может, Джерри Карлсон еще покажет ее тут, в Америке.

Америка изначально присутствовала в работах Кулешова — и не только в теории его, но и в самих фильмах, в том же «Мистере Весте». Герой фильма — американец, со страхом приехавший в советскую Россию; боится же он большевиков. Этим воспользовалась шайка мошенников (главаря которой играет Всеволод Пудовкин), организовав его похищение некими подставными большевиками, требующими от простоватого американца выкуп. Подставные большевики — какие-то карикатурные уроды, кошмар, созданный напуганным воображением. Какие-то рваные тулупы, патлатые бороды. Тут же вертится соблазнительница — Александра Хохлова, играющая своими выразительными ногами (характеристика Шкловского). Ноги современные, тощие, вроде как у Барбары Стрейзанд. Выручают мистера Веста, натурально, настоящие большевики — чекисты в кожаных куртках и с наганами. Это уже, как сказал бы Бердяев, новая антропологическая порода — люди подтянутые и бритые. Архипы бреются, как сказал Троцкий по поводу Пильняка. Если угодно, американизированные, по признаку этой самой бритости.

Но в фильме есть еще один американец — некий символический ковбой, носящийся на лошади по Москве. Это как бы trade mark Кулешова, вообще всего молодого кино, вдохновлявшегося реалиями и красотой технической мощи. Или по-другому: природа, организованная техникой, поглощенная техникой и, в каком-то ином качестве, ею, техникой, возрожденная. Что мы — то есть мир — знали о ковбоях до Голливуда? Это Голливуд сделал ковбоя одним из своих архетипов, то есть в каком-то смысле породил.

Финал фильма очень забавен — не по воле и не по вине автора. Настоящие большевики, спасшие мистера Веста, показывают ему новую, советскую Москву, в которой, однако, к тому времени не было ничего нового. Показывают университет — очень обшарпанное здание и Большой театр, знаменитых его коней на фронтоне. Должно быть, эти кони как-то рифмовались у Кулешова с ковбоем, выступившим в роли Аполлона нового искусства кино. Самое смешное, однако, в том, что настоящие большевики — чекисты с наганами куда страшнее ряженых бандитов и их атамана Пудовкина. Это мы сейчас, глядя фильм о мистере Весте, понимаем. Интересно, понимал ли это Кулешов? Мог и не понимать, охотно допускаю. Большевики какое-то время виделись авангардными людьми в том же ряду, что кино и Америка.

Ну а теперь, вспомнив коней Большого театра, пора перейти к опере, то есть к Валерию Гергиеву, любимцу Америки. Накануне гастролей Мариинской оперы в Нью-Йорке ему была посвящена заглавная статья «Нью-Йорк таймс мэгэзин» от 19 апреля. Это статья не столько о музыке, сколько о музыканте, о личности Гергиева, тоже на свой лад новом русском (хотя он осетин, то есть не русский, а россиянин, если быть политически корректным). А новый русский нынче — это прежде всего космополит, человек, всячески открытый Западу, чувствующий себя на Западе как дома; Гергиев таков. Еще от нового русского в нем — деловая инициативность, способность к бизнесу, к коммерческой раскрутке. Журнал пишет, что, говоря о Гергиеве, имеешь в виду не столько человека, сколько некую предпринимательскую сеть, — так наводнил он Америку всяческими записями из репертуара Мариинки, столько звезд на здешний небосклон вывел — всех этих Горчаковых, Бородиных и Галузиных. В общем, люди у него не голодают. Отнюдь не голодают.

Так этот человек, похожий на корсара (определение из той же статьи), завоевывает Америку. Завоевывает он ее оперой. Наибольший успех на гастролях в этот раз выпал на «Мазепу» — полузабытую и почти не исполнявшуюся оперу Чайковского. Этой постановке посвятил громадную статью в «Нью-Йорк таймс» Ричард Тарускин, специалист по русской музыке, знающий массу о ней не музыкальных даже, а общекультурных подробностей. Например, что либретто к «Мазепе» написал Виктор Буренин — тот самый знаменитый сотрудник суворинского «Нового времени», человек, не любимый Чеховым (да и никем, кажется, не любимый). Буренин знал оперу, как свои пять пальцев, пишет Тарускин, и он понимал, что никакая опера не может существовать без теноровой партии. Так он из пушкинской «Полтавы», которая легла в основу либретто, вылущил некоего молодого казака — анонимного воздыхателя Марии, контаминировав его с тем казаком, который везет царю Петру от Кочубея донос на гетмана-злодея. Вот и получилась вполне драматическая теноровая партия.

Вы понимаете, конечно, что это никак не похоже на Кулешова с Эйзенштейном и на всяческий конструктивизм. На Америку, то есть, не похоже. И как это нравится Америке. Америке, даже кино, конструктивнейшее из искусств, превратившей в оперу, хоть мыльную, хоть какую. Ведь оперные персонажи, с их накладными бородами и усами, куда больше похожи на фальшивых большевиков, чем на настоящих, бритых чекистов.

Так что такое в конце концов опера? И что такое Америка? Выслушаем мнение человека, понимавшего больше меня если не Америку, то музыку во всяком случае:

Это Ницше, «Рождение трагедии из духа музыки». Для понимания Америки этот текст дает многое. Америка не желает духа музыки — то есть трагедии не желает. Она не хочет растворяться в дионисических глубинах, потому что ценит неповторимый образ индивидуального человека. Америка — страна не греческая, а христианская, это не Афины, даже и не Рим, а Иерусалим. Здесь чувствующий, попросту чувствительный, сентиментальный человек важнее, чем художник, погружающийся в дионисические бездны только для того, чтобы вынырнуть из них закованным в жесткую, стальную (от Сталин), тотально организованную конструкцию аполлонизма. Коммунизм — он ведь тоже вышел из духа музыки, потому он и трагедия. Голливуд же, повторяю, это опера. Опера, в которой текст не менее важен, чем музыка: текст, то есть слова, то есть речь, то есть человек, лишенный если не дара, то права слова в тоталитарных конструкциях настоящего искусства. Всякое настоящее искусство, как и кино, — великий немой, ибо речь его — словесная, или живописная, или музыкальная, — это организованная речь, то есть и не речь уже, а пресловутый Текст. А человеческая речь должна быть неорганизованной, глупой. Болтовней, а не текстом. Человек нынче должен не стихи писать, а сплетничать. То есть сочинять газету «Стар» или «Глоб», в лучшем случае — «Нью-Йорк пост».

Америка есть реализация описанной Ницше — и, по Ницше, никогда не существовавшей — первобытной идиллии, в которой расцветал добрый и наделенный художественными способностями человек. А гении — они пущай в России живут. Валерий Гергиев — не гений, а высокопрофессиональный музыкант, обладающий к тому же деловыми способностями: как раз то, что требуется для завоевания Америки и для прокорма Ольги Бородиной и Галины Горчаковой.

Во всей этой истории есть один конструктивистский остаток. Американцы никак не хотят поладить с новым (вернее, старым) титлом петербургского театра и норовят заменять его привычным им словом. «Мариинский» им никак не произнести — так же, как имя «Михаил». Им гораздо легче сказать «Киров» и «Миша» — то есть остаться в парадигме Железного Миргорода: конструктивно организованного местечка.