В нашем отечестве давно сложилась специфически русская традиция особой любви к Индии. Связи России и Индии старинные, их истоки просматриваются уже на заре существования Киевской Руси. Первые индийские «вливания» – сначала в опосредованном виде – наша культура получила после того, как Русь, подобно другим средневековым европейским странам, стала восприемницей античной культуры, а эта последняя отнюдь не была изолирована от глубоких восточных, в том числе и индийских, воздействий.

Главной ареной становления связей между двумя странами поначалу была торговля, осуществлявшаяся через Поволжье. Русские и индийские купцы могли встречаться и в хазарском Итиле, и в Булгаре, и в других местах оживленного волжско-каспийского торгового пути. В эпоху Золотой Орды Русь была уже основательно вовлечена в интенсивный торговый обмен с Востоком, а в ордынской столице Сарай-Бату соседствовали русские и индийские базары и, надо полагать, индийские «бусурманы» рассказывали нашим средневековым соотечественникам немало интересного об индийских чудесах и богатствах, да и русским было чем удивить заморских «гостей». Купцы возвращались домой и рассказывали обо всем увиденном и услышанном, и можно только догадываться, какие чувства испытывали их чада и домочадцы, слушая истории о далекой заморской стране, пробуя непривычного вида и вкуса сласти, разглядывая необычные ткани и украшения, вертя в руках диковинные шахматные фигурки или дивясь обнаженному «идолу поганому». А в том, что подобного рода сцены могли происходить, не приходится сомневаться. Стоит лишь указать для примера, найденную сравнительно недавно в Кубани статуэтку джайнского святого, датируемую XI–XVII вв.

Торговые связи долго и устойчиво сохранялись. Вспомним, как поражался обилию товаров пушкинский Евгений Онегин, попав в Нижний Новгород на знаменитую Макарьевскую ярмарку:

Разными путями попадали и русские в Индию. Русские солдаты – татаро-монгольские невольники – воевали в армии Гази Малика, узурпировавшего власть в Дели в 1320 г.; поэт Хосров Дехлеви восхищался «холодными как лед» русскими красавицами-рабынями, а новгородские и псковские летописцы сокрушались по поводу чумы, занесенной кем-то «из индийской стороны, от Солнца-града».

Начиная с XV в. Индия («Гиндустан») заняла прочное место не только в нашей устной, но и в письменной традиции. Из нее русский человек мог почерпнуть немало любопытного о Древней Индии, ее царствах и богатствах, аскетах и мудрецах, о военном походе великого царя Александра и о духовной миссии апостола Фомы. Как известно, русские книжники очень быстро, в необыкновенно сжатые сроки освоили громадное переводное литературное наследие сразу же после крещения Руси, так что славянин-книгочей мог совсем неплохо познакомиться с Древней Индией через многие основные жанры грекоязычной письменности, ставшие достоянием отечественной словесности. Не одно поколение наших предков зачитывалось сказаниями о Рахманьском острове – стране брахманов и индийском царстве, о царевиче Иоасафе, в образе которого явно угадывается Будда. Упоминание о праведной жизни «рахманов» встречается еще в Несторовой летописи со ссылкой на хронику Георгия Амартола. Сходные сведения излагаются и в сборнике старца Кирилло-Белозерского монастыря Ефросина, относящемся к XV в. Правда, русский книжник по-своему расцветил легенду, сообщив, что у рахманов нет ни царей, ни вельмож, а также нет у них купли-продажи, разбоя и других пороков. А в апокрифическом «Хождении Зосимы к рахманам» они вообще показаны как образцовые христиане.

Немало фольклорных рефлексий Древней Индии обнаруживается и в великорусском фольклоре, причем распространены они были на Руси исстари, задолго до знаменитого «Хождения за три моря» Афанасия Никитина. Чего стоит, например, былинный цикл об индийском госте Дюке Степановиче! На вопрос Ильи Муромца, откуда он родом, Дюк Степанович отвечает:

Оставляя в стороне не вполне понятный даже специалистам географический дуализм (другой его вариант: «Индея богатая – Корела проклятая»), отметим, что в общей былинной панораме Индия именно так и выглядит – как «Индея богатая». И напрасно мать Дюка Степановича учит его не особенно хвастаться богатствами своей страны; не может тот устоять перед соблазном и живописует киевскому князю Индию следующим образом:

В сказаниях о богатыре-оборотне Волхе Всеславьиче Индийское царство нарисовано не только как могучее, но и весьма агрессивное:

Так что неизвестно, какая беда могла обрушиться на Киев-град, если бы не Волх Всеславьич, обернувшийся туром, соколом и горностаем и выведавший все в покоях царя и царицы. Справедливости ради нужно отметить, что никакой исторической достоверности в этом эпизоде нет: индийцы, совершенно чуждые всякой агрессии, никогда не покидали пределов своей страны. Подобное «домоседство» может показаться нам странным, особенно если вспомнить перенаселенность Индии, но оно естественным образом объясняется тем обстоятельством, что во все века энергия народа уходила не на экспансию и расширение территории, а на выстраивание духовной вертикали, устремленной ввысь.

К этим фольклорным сказаниям об «Индейском царстве», «Индеюшке богатой» восходит образ Белой Индии в поэзии Николая Клюева: «И страна моя, Белая Индия, преисполнена тайн и чудес!» В 1916 г. поэт написал поэму «Белая Индия», первую в цикле «Долина Единорога». Белой Индией поэт называет заповедную, заветную и сокровенную Русь, Китеж-град, «земли талисман», который скрыт в глубине, «на дне всех миров», и в то же время она грезится ему страной грядущего преображения, обетованием нового земного рая.

Сам поэт так пояснил свое представление о Белой Индии: «Иконописные миры, где живет последний трепет серафимских воскрылий… гром слова – былинного, мысленного, моленного, заклинательного, радельного… – вот тайные, незримые для гордых взоров вехи, ведущие Россию – в Белую Индию, в страну высочайшего и сейчас немыслимого духовного могущества и духовной культуры». К Индии поэт обращается и в поэме «Погорельщина»: соборный православный храм как символ соборности в сказочном индийском городе напоминает московский храм Василия Блаженного, хотя и поставлен он на «славном Индийском помории».

Белая Индия – один из сквозных образов поэзии Н. Клюева, который появляется и в его предсмертном цикле «Разруха». Поэт писал:

Как правило, образ Индии и индийские мотивы всплывают в его поэзии в связи с таинственно-неисповедимой взаимосочетаемостью человека и мира, когда поэт хочет выразить идеи космического сознания всеединства и вселенского братства, ставшие близкими ему, возможно, под влиянием Н.Ф. Федотова. И тогда в его стихах они причудливо соединяются с эсхатологией русских староверов:

Со временем наши связи с Индией становились все богаче и разнообразнее и все большую роль играли в них духовные традиции. Впрочем, не будем утомлять читателя перечислением индийских реальностей, отраженных в русской культуре за все истекшие века. Пожалуй, эта тема представляет скорее антикварный интерес, да и то для узкого круга специалистов. Нам же важнее отметить другое. В многовековом влечении к Индии были задеты разные струны российской жизни: и далеко идущие геополитические устремления российской державы; и извечное томление русского человека по раю и по земле обетованной; и глубокий духовный поиск; и таящаяся где-то в сокровенных недрах культуры прапамять о своих древних корнях, родственных с индийскими, о чем свидетельствует, в частности, стихотворение Н. Гумилева «Прапамять», фрагментарно приведенное в эпиграфе к третьей главе этой книги.

Что же видела или, точнее, хотела увидеть Россия в Индии?

А в Индии Россия, как и вся Европа, видела прежде всего страну чудес. От нее, «страны рахманов» древних русских книг, веет райским благоуханием: на деревьях там растут листья величиной со щит, и живут на острове «белые люди», не ведающие зла и имеющие особый внешний облик. Далекая заморская Индия в нашей отечественной традиции устойчиво олицетворяла образ дальних райских земель, куда неудержимо влеклась мысль тех, кто чувствовал себя стесненным обычным жизненным «коридором». Кажется, ни в какие, даже самые тяжелые, периоды нашей истории не смотрела Россия на Индию недобро, исподлобья и не воспринимала ее в минорно-мрачных тонах. Напротив, ее всегда видели окрашенной в яркие и сочные, неземные цвета. В популярном лубке с рассказом о птице Сирин пояснялось: «В стране индийской, ближайше расположенной к месту райскому, бывает, является птица…» Образ далекой Индии сливался с образом рая и в духовных стихах русских странников, бродивших по родным пыльным дорогам. И как в райскую обитель не стремятся при жизни, так и в Индию даже не пытались попасть авторы древнерусских сочинений.

Индия связывалась с непостижимо далеким пределом, краем земли, где «соткнуся небо с землею». Добраться туда невыносимо трудно: «в тое землю трудно дойти человеком…» Даже богатырю Еруслану Лазаревичу понадобилось почти полжизни, чтобы достичь индийской земли, что уж говорить о простых смертных! А уж чудес там – и не пересказать! И магнитная гора там есть, которая выдергивает гвозди из проплывающих мимо кораблей, так что они разваливаются на куски. И озера там плещутся с живой водой: бросишь сушеную рыбу, а она оживает и уплывает! И деревья говорящие там растут: на закате предсказывают судьбу человеческую. Но самое главное тамошнее чудо – люди: то рогаты, то трехноги, то четвероруки; то полупсы, то полукони, то полуптицы; и очи-то у них на плечах, и женщины рожают сразу по пятнадцати детей! Ну а уж о богатстве и говорить нечего: золота, серебра да каменьев драгоценных там видимо-невидимо!

И, конечно, издавна в России видели Индию страной мудрецов. Говорили же об Индии на Руси главным образом в связи с умозрительными, духовными темами. Не случайно упоминалась она во множестве «космографий», например в «Луцидарусе», то есть в беседе учителя с учеником о вещах возвышенных, о небесах и земле и т. п.

С практическими делами, с политикой и даже с путешествиями Индия в первые века знакомства с ней России не связывалась. Даже всем хорошо известный Афанасий Никитин в XV в. вовсе не намеревался забираться «за три моря» и потом описывать свое «хожение». Он отправлялся из Твери торговать на Кавказ, но его, как и его товарищей, ограбили в Астрахани; хорошо еще, что не убили, а отпустили «голыми головами». Ему ничего не оставалось, кроме как идти «куды его очи понесли», а они понесли его дальше на юг: надо же было как-то поправлять свои дела. Так он неожиданно для себя и оказался в Индии. И хотя потом Афанасий Никитин описал Индию вполне обыденно, поколебав многие привычные представления о чудесах, к этой стране продолжали относиться по-прежнему.

Такая картина сохранялась примерно до XVII в., когда стали проникать в нашу страну и осмысливаться реальные факты и свидетельства. Постепенно наше отечество, как и весь Запад, открывало для себя и уникальные индийские экзотические искусство и литературу, и яркий мир необычных вещей, и, конечно, индийскую мудрость. В конце XVIII в. в России уже был переведен философский трактат «Бхагавадгита», а в XIX–XX вв. публиковались ведийские гимны, пураны, эпические поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна». Русские читатели были знакомы с «Жизнью Будды» Ашвагхоши и с произведениями крупных мыслителей современной Индии – Рамакришны и Вивекананды. В Индии почувствовали не только сказочность и неизбывность чуда, но и безбрежную мудрость, восприняв ее как неоспоримого «Учителя человечества».

«Чему может научить нас Индия?» – спрашивал около века тому назад профессор Оксфордского университета востоковед Макс Мюллер. «Если бы я, – писал он, – сам задал себе вопрос, из какой литературы мы, европейцы, воспитанные почти исключительно на идеях греков и римлян, а также одной из семитических рас – евреев, можем почерпнуть те коррективы, которые наиболее желательны, чтобы сделать внутренний мир человека более совершенным, более обширным, более объемлющим и, в сущности, более человечным, обращенным не только к этой жизни, но и к жизни вечной, – я опять-таки указал бы на Индию». Вопрос о том, чему может научить Индия, занимавший многих западных искателей истины, далеко не праздный; он остается актуальным и сейчас, и настоящая книга – результат размышлений об уроках Индии.

Между тем индийский экзотический мир неудержимо прорывался в Европу разными путями: через коллекционеров и любителей древностей, через оккультизм и охотников за восточной экзотикой и, конечно, через востоковедную науку, зародившуюся у нас, впрочем, довольно поздно, в XIX в.

Но шли все эти сведения в Россию в основном через Европу. Еще в конце XVIII в. единственным русским человеком, который самостоятельно занимался Индией, был Герасим Степанович Лебедев. Музыкант по профессии, он в 1777 г. выехал за границу в свите известного меломана графа А.К. Разумовского, попал в 1785 г. на корабле Ост-Индской компании в Индию и занимался там несколько лет с индийцами. Книга, написанная им, – первая на русском языке, – называется «Беспристрастное созерцание систем Восточной Индии Брамгенов, священных обрядов их и народных обычаев». Она вышла в Санкт-Петербурге в 1805 г. Г. Лебедев писал в ней: «Главным для меня предметом было проникнуть в нравы жителей, а с тем вместе приобрести нужные сведения в их языках и учености, в чем я получил посильный успех». Читатели этой книги могли впервые основательно познакомиться с главной религией индийцев, индуизмом, в котором Г. Лебедев усматривал глубокую близость с христианством: индуистский Брахма, по его мнению, не что иное, как единый Бог, подобный христианскому; все же прочие индуистские боги подобны ангелам, а богиня Кали, или Дурга, – Премудрость Божия, и изображение ее почти ничем не отличается от образа христианской Матери Божией, если не считать того, что лицо у нее черное. Сходство между русскими и индийцами Г. Лебедев усматривал не только в религии, но и в обычаях, языке и происхождении и считал, что англичане, монопольно изучавшие Индию, не в состоянии «без помощи других в ту сокровенность, которую создатель насадил в черных лицах, проникнуть».

В наше время все эти прежние духовные устремления к Индии наполнились новой силой. На заре ушедшего XX в. зазвучал целый хор одних только поэтических голосов, славящих Индию: И. Бунин, К. Бальмонт, В. Брюсов, Вяч. Иванов, Н. Гумилев, М. Цветаева. Некую общую и извечную российскую ноту духовного тяготения к Индии выразил Н. Клюев:

Но не только в «тулупной мгле» мужицкой, крестьянской России грезили о далекой райской Индии. Имперское влечение на Восток всегда жило и на вершине социальной пирамиды. На рубеже XVIII и XIX вв. оно увенчалось путешествием на Восток цесаревича Николая Александровича, будущего императора Николая II. В раритетном трехтомном издании «Путешествие Его Императорского Высочества Наследника Цесаревича. 1890–1891 гг.», выпущенном знаменитым Брокгаузом, описаны впечатления, полученные цесаревичем и его спутниками, об общей тональности которых говорит эпиграф:

На этом «недвижном» и «роковом» Востоке Индия, кажется, больше всего поразила родственностью некоторых сторон своей жизни с крестьянской Россией: «Желанная, далекая, утомительно-длинная Индия… У многих туземцев, мужчин и женщин, в общем есть что-то, напоминающее наше простонародье: красный излюбленный цвет одежды, по-бабьему повязанные платки, оклад лица – отчего в иных подробностях чудится нечто, знакомое и близкое по духу? Разве все одна случайность, разве нет никаких оснований предполагать, что мы еще мало изменены западной культурой, а они, застывшие в почти доисторической старине, не только нам братья по крови, но и братья по наложенному на нас и на них внутреннему отпечатку?» Любопытно, что и в этой книге есть слова об «индийском рае».

Обостренный интерес к Индии вовлек в свою сферу Л. Толстого, Ф. Достоевского, М. Горького – людей глубокого нравственного поиска. В «Круге чтения» Л.Н. Толстого и в его дневнике собрано много изречений, афоризмов индийских мыслителей. Известно, что восстание сипаев в 1857 г. вызывало у него сочувствие, а жестокость англичан-карателей – негодование. Известно также, что он переписывался с М. Ганди, читал индийские газеты и журналы, редактировал и переводил труды индийских авторов, изучал эпические произведения «Махабхарату» и «Рамаяну», наконец, написал для русских читателей биографию Будды.

К Индии и Тибету обратилась и Е.П. Блаватская, писательница, журналистка, путешественница и основательница Международного теософского общества. Она была неординарной личностью и вызывала к себе прямо противоположные чувства – от ненависти и презрения до обожания и преклонения. К ней можно относиться по-разному, но нельзя отрицать, что с ее именем связан целый пласт отечественной духовной культуры и что значительное место в нем отведено Индии.

Но, пожалуй, ни одно имя не связано так прочно с Индией, как имя семьи Рерихов. «Притягивает великий магнит индийский сердца русские, – писал Н.К. Рерих, выразив настроение того времени. – Ясно, что если углубляться в наши основы, то действительное изучение Индии даст единственный материал. И мы должны спешить изучать эти народные сокровища, иначе недалеко время, когда английская культура сотрет многое, что нам так близко. Обычаи вымирают, быт заполняется усовершенствованиями, гробницы и храмы оседают и разрушаются… Через Византию грезилась нам Индия; вот к ней мы и направляемся…» – эти слова были сказаны человеком, которого одни называли мистиком, другие пророком, но который в нашей стране все-таки больше известен как художник и, к сожалению, меньше как мыслитель. И в том и в другом качестве он глубинно связан с Индией, и на этой связи стоит остановиться подробнее: она может показать, чем же именно притягивал и притягивает «великий магнит индийский сердца русские».

Сам Н.К. Рерих усматривал красоту «индо-русского магнита» прежде всего в сердечных узах: «Тянется сердце Индии к Руси необъятной… Дело не в политике, а в живых душевных человеческих отношениях. Не прочны швы политические, то и дело лопаются и являют отвратительные прорехи. Другое дело прочные сердечные узы. Чем древнее они, тем краше… Сердце сердцу весть подает».

Николай Константинович вспоминал, что его связь с Индией наметилась с самого детства: по соседству с родовым имением Извара, в названии которого ощутимо мерцает санскрит, в екатерининские времена жил индусский раджа, и следы его парка сохранялись еще долго. А в доме висела картина, на которой была изображена величественная гора, неизменно привлекавшая внимание мальчика; как потом выяснилось, это была знаменитая Канченджанга. Позже Индия вошла в его жизнь и яркими художественными образами, и глубокими духовными озарениями. Художник написал: «Заманчив великий индийский путь…»

Вспомним, как славянофилы считали, что «с Востока широкое поприще открывается для зиждительства нашему национальному духу…» Лучшие умы верили, что проблема безбожного человечества на Западе и бесчеловечного божества на Востоке разрешится, наконец, в российском синтезе. Так что устремление семьи Рерихов в Индию и их страстное желание соединить отечественную духовность с лучшими накоплениями Востока находилось в русле напряженных исканий российской мысли. Они полагали, что их долг перед отечеством – выполнить завет родной культуры и приблизиться к общим духовным истокам.

И началось их длительное погружение в индийский духовный космос: «Уже давно мечтали об основах индийского искусства. Невольно напрашивалась преемственность нашего древнего быта и искусства от Индии. В интимных беседах часто устремлялись к колыбели народной, а нашего славянства в частности… Во всем чувствовалось единство начального пути». Они нисколько не сомневались: «Красота заложена в индо-русском магните». Каждый в этой удивительной семье шел своим путем, а все вместе они складывали удивительный узор на пути неустанного духовного поиска.

Ведущей была Елена Ивановна. Н.К. Рерих позже написал: «Остра и необычайна деятельность нашей вдохновительницы». На первых порах она увлеклась чтением наивно-экзальтированной литературы, наподобие нашумевшей в то время книги йога Рамачараки, под интригующим индийским псевдонимом которого скрывался вполне деловой американец Аткинсон. Потом пришли более серьезные книги, в их числе – работы Вивекананды, возглавившего движение «Миссии Рамакришны», которое развернулось с 1897 г. А еще позже началась работа по внутренней трансформации сознания…

Илл. 1. Пилигримы совершают ритуальный обход горы Кайласа

Супруги ставили перед собой обширные просветительские задачи и даже предпринимали шаги по созданию в Санкт-Петербурге Индийского музея. Мечтали они и об индусском храме в Петербурге. Идею перевезти его в северную столицу высказал Ф.И. Щербатской, известный отечественный буддолог; этот храм должен был составить прекрасное дополнение к уже имеющемуся здесь «восточному набору» – мечети и буддийскому храму. Идея всерьез обсуждалась, и дело было даже начато, но помешала обычная волокита и отсутствие денег на транспорт.

Николай Константинович посвятил Индии многие очерки и картины еще в начале века, до поездки в эту страну, которая неодолимо влекла его с детства. Рерихи долго и тщательно готовили свою Центральноазиатскую экспедицию 1923–1928 гг., частью которой было и исследование Индии.

Не будем забывать, что Россия тогда находилась на грани Первой мировой войны, революции и тех бедствий, которые наступили после. «Двадцатый век. Еще бездомней, еще страшнее жизни мгла…» – написал Александр Блок, а Рерих назвал это время «армагеддонными днями». Именно в такой тревожной и трагической тональности многие воспринимали начало XX в. И Николай Константинович, с его глубокой интуицией и ясным умом, и Елена Ивановна, с ее мистически-обостренным восприятием происходящего, полагали, что кризисная тупиковая ситуация в Европе связана прежде всего с обнищанием духа и с досадным самообольщением европоцентристки-высокомерного ума, безоглядно устремившегося по пути техногенной цивилизации. Нет, не справиться с этим кризисом ограниченному западному гуманизму с его индивидуалистическими ценностями. Выход из гнетущего кризиса – в духовном преображении, а оно возможно только на основе синтеза всех накопленных человечеством знаний, в том числе и знаний о той «тонкой реальности», которая и составляет сущность человека. Хранителем этих знаний является Восток, в особенности Индия. В таком соединении глубокой созерцательной духовности Востока и практической активности западной мысли и видели Рерихи особую миссию России, а также и свою собственную.

Эту миссию они приняли глубоко в сердце: мысль о широких культурных контактах между народами была им всегда близка. В 1913 г. в дневнике Николая Константиновича появляется первая запись о «великом индийском пути». Они стали собирать самые разные сведения об Индии. Николай Константинович усердно изучал историю, этнографию и археологию, а Елена Ивановна – религию и мифологию. Не пропускали они сведения и о том, как русские сектанты уходили искать счастья в неведомые восточные земли. Во время этих поисков они обнаружили много интересного, например поразительное сходство русских сказаний о Беловодье и восточных легенд о священной азиатской Шамбале – воплощении народных мечтаний о невидимой духовной основе мира. Но миссия сближения двух культур, русской и индийской, не может основываться только на мертвом книжном знании; тут требуется живое, непосредственное проникновение в сокровищницу духа.

И начался их весьма непростой путь «в сердце Азии».

Революционные события 1917 г. застали семью Рерихов с двумя детьми, Юрием и Святославом, в Карелии: Николай Константинович заболел тяжелым воспалением легких, и «карельские снега» помогли ему «переломить отвратительную пневмонию». После революции Карелия как часть Финляндии стала зарубежьем, а революционный Петроград остался за границей. Среди безмолвной и величественной северной природы у супругов окончательно вызрело решение – совершить большое путешествие в Индию, Тибет и Монголию. Но экспедиция, трудоемкая и дорогостоящая, требовала долгой и тщательной подготовки. К тому же Рерихи стали теперь людьми из «красной республики», и их поездка в колониальную Азию воспринималась в странах-метрополиях без всякого энтузиазма.

Вот почему первым шагом на пути в Индию стала поездка в Англию в 1919 г. Родители готовились к исследовательской работе на Востоке, устанавливали необходимые знакомства, налаживали связи, устраивали выставки, а дети продолжали образование в столичном университете. Вторым шагом стала поездка в Америку. Турне по США с выставкой картин проходило с триумфальным успехом, а это позволило откладывать деньги на поездку на Восток. И вот, наконец, в 1923 г. они вступили на индийскую землю. Еще раньше, в Париже, к родителям присоединился Юрий: одаренный полиглот, к тому времени он завершил востоковедческое образование в Сорбонне. Святослав же остался учиться в Гарварде и вести некоторые организационные дела.

Экспедиция продолжалась пять лет. Состав ее менялся, но Николай Константинович, Елена Ивановна и Юрий оставались ее стержнем от первого до последнего дня. Они прошли путь в 25 тысяч километров и побывали не только в Индии, но и в Тибете, Китае, Монголии. В Дарджилинге состоялась встреча Рерихов с их духовными учителями. Позже они вспоминали: «Люди, встречавшие в жизни учителей, знают, как просты, и как гармоничны, и как прекрасны Они». В Индии Рерихи пошли путем Будды, проповедовавшего «четыре благородные истины». Храмы Индии, брахманские обряды, фантастическая яркая одежда, живые мифы, многочисленные праздники, образцы народного творчества – эта пестрая и многообразная стихия, как бурная река, увлекала путешественников. Йоги и паломники, торговцы и ученые-пандиты, крестьяне и разбойники – вся многоликая Индия прошла перед их глазами. Они объехали все главные достопримечательности Индии – Элефанту, Фатехпур Сикри, Агру, Сарнатх, Бенарес и многое другое; установили связи с семьей Тагора и другими представителями философской мысли; завязали дружбу с художниками и устраивали выставки картин. Потом последовала экспедиция в Центральную Азию, и в мае 1928 г. после неудачной попытки попасть в Лхасу в Тибете Рерихи вернулись в Дарджилинг.

После возвращения из экспедиции семья Рерихов на долгое время захотела сделать Индию своим пристанищем и купила себе дом в предгорьях Гималаев в долине Кулу. Когда-то этот дом был собственностью местного раджи; из его окон была хорошо видна Канченджанга, та самая, с которой все началось в далеком детстве… Долина Кулу – место легендарное. По преданию, мудрец Вьяса в древние времена сочинял здесь великий индийский эпос «Махабхарату», сказание о великой битве потомков Бхараты. Рассказывали, что побывали в этих местах Будда и Падмасамбхава, буддийский проповедник. За годы экспедиции Рерихи собрали огромное количество редких книг и рукописей, археологических находок и предметов искусства, культовых изображений и икон, трав и минералов.

Для изучения этих обширных коллекций они создали институт Урусвати, что значит «Свет утренней зари». На посту директора трудился Юрий Николаевич Рерих, ставший к тому времени ученым с мировым именем. Институт был задуман как международный центр, где будут представлены все виды наук, причем они не будут раздроблены на отдельные тупиковые отрасли, а все вместе осуществят целостный, одухотворенный подход к комплексному изучению человека. Сотрудниками института были Альберт Эйнштейн, Николай Вавилов, Луи де Бройль и другие весьма известные личности. Здесь же, в долине Кулу, Николаем Константиновичем были созданы сотни великолепных полотен, воспевающих красоту гор, а Еленой Ивановной написано множество книг и статей, зовущих дух к горним высям. Рядом бок о бок с родителями трудились их сыновья: Юрий занимался востоковедением и делами института, а Святослав – живописью.

Эта семья была окружена в Индии не просто уважением, но глубоким почитанием. Николая Константиновича именовали «гуру-дэв» или «махариши», то есть «божественный учитель» или «великий мудрец», а Елену Ивановну считали воплощением Белой Тары, одной из буддийских богинь. Они собирались вернуться на родину и принести ей в дар плоды своих трудов. Уже были упакованы чемоданы, но в разгар этих хлопот в 1947 г. умер Николай Константинович. Он похоронен там же, в долине Кулу…

Автору этой книги остается лишь с готовностью подписаться под словами М. Элиаде. Главное устремление, которым продиктована эта книга, – познакомить российского читателя с некоторыми духовными накоплениями Индии в надежде, что знакомство это сможет помочь по-новому взглянуть на внутреннюю, духовную и внешнюю, социальную жизнь человека, взяв за шкалу сравнения индийскую духовность, где смысл и правда человеческого бытия всегда заключались в неискоренимой религиозной традиции. Может быть, многие истины и ценности прошлого, сохраненные в Индии, помогут нам сейчас иначе взглянуть на нынешнее тупиковое техногенно-потребительское движение, захватившее нашу цивилизацию, и на нас самих, крутящихся в неумолимом водовороте этого движения.

М.Ф. Альбедиль

Автор выражает глубокую признательность всем, кто так или иначе способствовал выходу этой книги в свет, особенно

за подбор иллюстраций Т.А. Дубянской (преподавателю кафедры индийской филологии ИСАА при МГУ),

A. М. Дубянскому (доценту кафедры индийской филологии ИСАА при МГУ), Г.В. Стрелковой (доценту кафедры индийской филологии ИСАА при МГУ),

B. А. Снатенкову (путешественнику и фотографу) за любезно предоставленные собственные фотографии,

Современные философы придумали удобный термин – «озадачивающие явления». Он применяется для обозначения тех случаев, с которыми нам иногда приходится сталкиваться и которые ставят нас в тупик, потому что расходятся с нашими привычными знаниями о мире. Эти пресловутые «озадачивающие явления» противоречат принятым взглядам, а порой даже кажутся странными, головоломными, аномальными. Словом, они выходят за пределы нашего разумения.

Задолго до современных философов Козьма Прутков выразил ту же самую мысль со свойственным ему афористичным блеском: «Многие вещи нам непонятны не потому, что наши понятия слабы, но потому, что сии вещи не входят в круг наших понятий». Примером подобного «озадачивающего явления» вещи, «не входящей в круг наших понятий», может служить классическая история о короле тропического Сиама, который отказывался верить путешественнику, приехавшему издалека и утверждавшему, что в тех странах, которые он посетил, реки и озера в определенное время года становятся твердыми. Король, проживший всю жизнь в жарких тропиках, не имел ни малейшего понятия о том, что такое мороз и как он действует на воду. Нетрудно представить себе, что если бы он увидел замерзшую реку своими глазами, то был бы немало озадачен, то есть как раз столкнулся бы с «озадачивающим явлением». Эти явления, таким образом, по выражению американского философа Н. Решера, «суть явления познавательного диссонанса. Они представляют такие ситуации, каких, если исходить из имеющегося представления о порядке вещей в мире, просто вообще не должно быть».

«Явление озадачивающее» – не обязательно новое. Главный его признак – не новизна, а конфликт с нашим объяснительным пониманием. И хотя «озадачивающие явления» обычно вызывают у нас дискомфорт, нам приходится как-то сосуществовать с ними. Обширный ряд примеров таких явлений дает столкновение разных культур и цивилизаций. Например, арабы-кочевники были поражены успехами греческой медицины, вылечивавшей болезни, которые сами арабы расценивали как проявление непостижимых и неподвластных человеку сил.

Читатель, взявший эту книгу в руки с намерением ее прочесть, должен приготовиться к встрече с немалым числом таких «озадачивающих явлений». Вспомним, как Афанасий Никитин, сходивший «за три моря», не уставал удивляться тому, что он увидел в Индии: и ходят-то там нагими, но в драгоценностях; и едят правой рукой, ложки не знают; и коней в их землях не водится. Эллинов удивляло, что в Индии растения движутся, как животные (дерево баньян и впрямь напоминает застывшую на бегу сороконожку), а животные (змеи) безноги и похожи на ползающий ствол, и вообще человек почему-то не является царем зверей и всей природы.

Другие народы тоже находили в Индии немало удивительного. Но нас в первую очередь будут интересовать не чудеса природы и не архитектурные изыски, хотя их в Индии немало, а духовная культура, ибо, как заметил оригинальный современный мыслитель Г. Гачев, Индия – это «духовный узел земли», и вряд ли кто-нибудь станет это оспаривать. Индия – это не просто имя страны, а, по выражению А. Тойнби, «целый мир сам по себе».

Первая часть настоящей книги как раз для того и написана, чтобы читатель, выросший в ином культурном и духовном климате, нежели индийский, и располагающий иным арсеналом образов и понятий, входя в этот новый мир, подготовился к ожидающей его непохожести и «озадачивающим явлениям». Надеюсь, уважаемый читатель, сталкиваясь с подобными феноменами, не будет спешить воспринимать их с позиций оборонительного рефлекса или враждебности, отвергающей все с порога.

Западный человек, одержимый ненасытным фаустовским духом, вечно жаждущий новизны и удовольствий, так привык постоянно устремляться к победе над природой, и внешней, и внутренней, что, кажется, давно и прочно забыл о своей неотторжимой зависимости от нее. Между тем эта зависимость существует; ее никто, нигде и никогда не отменял, причем важна она не только для отдельного человека, но и для целого народа. Общеизвестно, что с самого своего возникновения каждый народ многообразно взаимодействует с природой, преображает ее, приспосабливает к себе, но и сам испытывает сильное ответное воздействие. Этим и объясняется давно замеченная связь национального характера и пейзажа: пейзаж был и остается способом пространственного выражения национального характера, духовных качеств народа. Без особых натяжек можно сказать, что пейзаж – зеркало народа и его исторической судьбы. И потому не случайно, как верно подметил Г. Гачев, в «скрижалях природы» записано, «какая именно работа задается от бытия данному народу в данной стране на его историю и какое трение преодолевать… ибо в жизнеустройстве в зависимости от склада стихий и протекает труд и цивилизация людей на данном месте природы».

Ярким свойством индийской культуры, как, впрочем, и русской, было пейзажное мышление, способность воспринимать духовные понятия в ландшафтных формах. «Пейзаж русской души соответствует пейзажу русской земли…» – писал Н. Бердяев. Перефразируя его, можно сказать, что пейзаж индийской души также соответствует пейзажу индийской земли. И в Индии, и в России природа диктовала свои законы истории, типу культуры и типу личности. Об этом много размышлял один из самых ярких мыслителей прошлого века Петр Яковлевич Чаадаев. Он писал: «Вся наша история – продукт природы того необъятного края, который достался нам в удел». И еще он говорил: «Россия – факт географический», имея в виду, что географический фактор «властно господствует над нашим историческим движением» и красной нитью проходит через всю нашу историю, что он содержит в себе и всю ее философию, проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер. В значительной степени «фактом географическим» является и Индия: жизнь людей и жизнь природы соединялась в ней множеством тонких и сложных связей.

Что же записано на скрижалях индийской природы? Какая работа была задана Индии от ее природного бытия? Ответить на этот, казалось бы, нехитрый вопрос не просто, во всяком случае, однозначно это сделать невозможно. Дело в том, что природа в этой стране поразительна, многообразна, чарующа и щедра на самые невероятные проявления своей необузданной мощи, как созидательной, так и разрушительной.

Илл. 2. Ладакх – местность на крайнем севере Индии (штат Кашмир) – знаменит своим суровым климатом. Это один из центров индийского буддизма

Достаточно взглянуть на карту, чтобы увидеть, как особо выделен индийский субконтинент самой природой: с севера он огорожен Гималаями, а с востока, запада и юга окружен водами – Бенгальским заливом, Аравийским морем и Индийским океаном. Природа словно распорядилась: жить Индии жизнью «великолепного одиночества». Эта изоляция была одной из причин яркой самобытности индийской культуры. К тому же естественные границы сыграли серьезную роль в истории страны хотя бы потому, что всегда охраняли ее от иноземных вторжений, но, конечно, полностью их не исключали. На северозападной стороне гималайской «стены» есть несколько доступных перевалов: Хайберский, Гумальский, Боланский и другие. Через них шли в Индию в древности и в средние века арии, персы, скифы, гунны, арабы, афганцы, монголы, а затем, уже в новое время, европейские завоеватели: португальцы, голландцы, французы, англичане. Большая часть из этих многочисленных волн завоевателей влилась в состав индийских народов. Теми же путями отправлялись в дальние края благочестивые пилигримы и мирные торговцы, знакомившие с индийской культурой евроазиатский континент. Купцы везли из Индии на запад главным образом предметы роскоши: тончайшие ткани, охотничьих собак, мускус, нард, самоцветы, жемчуга, эбеновое дерево, пряности и многое другое. Трудности преодоления горных перевалов не останавливали трансгималайскую торговлю: здесь проходила одна из ветвей Великого шелкового пути – по дороге из Восточного Туркестана в Кашмир через перевал Каракорум. Таким образом можно сказать, что северо-западная граница Индии не столько отгораживала ее от внешнего мира, сколько служила установлению контактов, хотя роль этого рубежа как изолирующего фактора постоянно ощущалась.

Никогда – никогда! – индийцы не ходили в чужие земли с завоевательными походами. Это обстоятельство поразило грека Страбона, узнавшего о нем со слов другого грека, Мегасфена: «Ведь никогда индийцы… не посылали своего войска за пределы страны», – озадаченно восклицал он, не подозревая, что так будет продолжаться на протяжении всей истории существования Индии. Это отнюдь не означает, что в Индии не было войн. Они были, и не менее жестокие и кровавые, чем в других местах земли. Но вели их индийцы всегда только на своей – подчеркиваю, своей! – земле. Земля же эта совершенно особая, что тонко почувствовал Р. Роллан: «Если есть на земле страна, где нашли место все мечты людей с того дня, когда первый человек начал сновидение жизни, – это Индия».

Что же представляет собой природа этой страны? Двигаясь по Индии от Гималаев к югу до мыса Коморин – крайней южной точки Индии, мы пересечем самые разнообразные ландшафты. Первой на нашем пути встретится территория, где складывалась система реки Инд, давшая имя стране (сейчас это часть Пакистана). В древности здесь сложилась великая, мало известная цивилизация, о которой читатель сможет узнать в главе «Золушка древнего мира». На равнинах, орошаемых пятью притоками Инда – Джеламом, Ченабом, Рави, Беасом и Сатледжем, четыре-пять тысяч лет тому назад процветали города, от которых сейчас остались лишь одни развалины, погребенные под кучами песка.

Унылая пустыня отделяет бассейн Инда от бассейна Ганга, или, как говорят сами индийцы, Ганги. Здесь, в междуречье Ганги и ее притока Джамны, находилось сердце Индии – область, известная под названием Арьяварта, «страна ариев»; именно в этом краю складывалась классическая культура Индии. К югу от великой Индо-Гангской равнины, которая на протяжении веков была фокусом притяжения для многих народов, простирается возвышенность, смыкающаяся с горами Виндхья.

Эти горы – естественный барьер между севером и югом, между Хиндустаном и Деканом. Большая часть Декана – засушливое холмистое плато, ограниченное с двух сторон западными и восточными Гатами, сравнительно невысокими горными цепями. На юге живут дравидские народы; их языки не родственны индо-арийским языкам севера, а их самобытная самостоятельная культура, никогда полностью не сливавшаяся с культурой севера, во многом представляет собой уникальное явление. Географически остров Шри-Ланка во многом напоминает Южную Индию; их горы и равнины имеют немало сходных черт. Близки и народы, населяющие их, – сингалы и дравиды.

Пересекая Индию с севера на юг, можно увидеть все великолепие природы в ее чарующей игре и чудесных превращениях: снег на вершинах гималайских гор и множество оттенков зеленого цвета тропического леса; уныло однообразные равнины Пятиречья и плодородную долину Ганги с буйной растительностью; суровые плоскогорья Южного Декана и благоухающие горные леса. Правда, за многие века существования индийской цивилизации ее природа так «освоена» человеком, что представляет собой по большей части типичный «антропогенный ландшафт», но следы былого великолепия тем не менее очевидны.

Вот зори подняли свое знамя.

В восточной стороне пространства они украшаются светом,

Начищая себя до блеска, как храбрые воины – оружие.

Алые коровы возвращаются, матери.

Вверх внезапно взлетели алые лучи.

Зори запрягли алых коров, легко запрягаемых.

Зори создали свои знаки, как прежде,

Алые, они направили сверкающий свет.

Она увешивает себя украшениями, как танцовщица.

Она обнажает грудь, словно корова – вымя.

Создавая свет для всего мира,

Как коровы – загон, Ушас раскрыла мрак.

Пленительны не только пространственные изменения природы, связанные с разными географическими поясами, но и временные, если иметь в виду калейдоскоп сменяющихся красок в течение годового круговорота. Блистательному индийскому поэту V в. Калидасе, жившему в эпоху Гуптов – «золотого» века классической индийской культуры, – приписывается поэма «Времена года», в песнях которой живописуется несравненное великолепие индийской природы во всех ее превращениях.

Первая песня посвящена самому жаркому периоду, лету, когда все томится от безжалостного, иссушающего зноя, земля трескается от невыносимого солнечного жара и сильный ветер вздымает столбы пыли. Животные, как и люди, изнемогают от жары, забыв об извечной вражде: львы не преследуют слонов, спасающихся от зноя в пруду; змея свернулась в тени хвоста павлина, и птицы задыхаются в выгоревшей листве на ветвях деревьев. Только ночью, когда месяц рассеивает тьму, можно ощутить прохладу, освежить себя купанием, сандаловыми притираниями, цветочными гирляндами и лунными камнями. Девушки овевают себя благоуханными веерами, и, глядя на лики прекрасных дев, луна стыдливо прячется за темными тучами.

Но вот, словно царь, приходит долгожданный сезон дождей, и вся природа оживает. Темные тучи подобны его ревущим яростным боевым слонам, молния – царскому знамени, а громовые раскаты – бою его барабанов. Павлины радостно танцуют при виде облаков, возвещающих начало сезона дождей, земля одевается в яркий зеленый наряд, реки наполняются бурлящей водой и устремляются к океану, как девы, опьяненные любовью, к своему возлюбленному. Вершин гор касаются белые, как лотосы, облака; по их склонам стремительно несутся вниз дождевые потоки; павлины пляшут от радости – эти горы своим видом порождают любовные чувства в сердцах людей. Осчастливленный дождем лес улыбается распустившимися яркими цветами, а женщины, украсив себя, отправляются при блеске молний на свидание со своими возлюбленными. Прекрасное время дождей радует все живое своим свежим дыханием.

После сезона дождей, как юная невеста, приходит осень в наряде из цветов. Ее лицо – расцветший лотос, ликующие крики лебедей – ее браслеты, а молодой тростник – ее стройный стан. Природа одевается в белый наряд: земля бела от цветов, реки – от лебедей, ночи – от лунных лучей. В индийской лирике прекрасная природа часто сравнивается с красивой женщиной, но прекрасная лотосоликая осень, с голубыми глазами-лилиями, в белом платье из цветов, несравненна и затмевает любую женскую прелесть.

На смену осени приходит зима. Созревает зерно в полях, туман покрывает землю, и выпадает снег. Женщины снимают с себя увядшие венки и ищут тепла в объятиях любви. Люди укрываются от холода в домах и греются у очагов. Мир неподвижен и покрыт снегом.

Безрадостный холодный сезон сменяет весна – любимое время поэтов и влюбленных. Весенний период года приходит как воин, вооруженный луком: его блестящая тетива – цепочка вьющихся в воздухе пчел, а стрелы – манго, пронзающие сердца, которые жаждут любви. В это время года над всеми царствует бог любви; ему подвластно все живое. Девушки умащают тело сандалом, надевают яркие шелковые платья и украшают благоуханные черные локоны цветами.

Калидаса описал времена года с таким любовно-проникновенным пониманием жизни природы и так лирично показал их через призму восприятия влюбленных, что один из исследователей его творчества, Райдер, справедливо заметил, что поэма могла бы называться «Календарь любви». Кажется, такое видение природы возможно только в Индии с ее неслыханным богатством изумительных пейзажей.

Но прекрасная и щедрая индийская природа поворачивалась к человеку не только благостными сторонами; она часто являла и свой устрашающий, гневный и коварный лик. Чего стоят, например, одни только ураганы и циклоны, которые нападают быстро и внезапно, сокрушая все на своем пути и оставляя жуткие сцены гибели и катастрофы, смывая до основания деревья и дома вместе с людьми, губя города, деревни, скот и посевы! Не менее страшны землетрясения, частые наводнения и засухи, которые случаются из-за недостатка дождя или позднего прихода муссона. Досаждает людям и капризный характер рек, способных менять свое русло часто и по разным причинам: иногда достаточно поваленного где-нибудь в горах ствола дерева, перегородившего течение, чтобы река потекла по другому пути и сообразно ее блужданиям людям приходилось переселяться.

Могучая сила природы помогает не только обильным урожаям культурных растений, но и бурному росту сорняков и джунглей, которые быстро наступают на поля и в короткий срок могут превратить их в дремучие дебри. Постоянной угрозой, с которой нельзя было не считаться, всегда являлись и животные, которые в изобилии водились в Индии: тигры топтали поля, грызуны расхищали зерно, птицы клевали семена. А если вспомнить еще и ядовитых змей и насекомых, укусы которых если не смертельны, то очень болезненны, то станет ясно, что жизнь индийцев в лоне этой великолепной природы всегда была далека от райской идиллии.

Между сельскими жителями, составляющими большинство населения страны, и миром дикой природы издавна сложились напряженные отношения. Освобождая земли под пашни, люди теснили животных, отбирая у них места обитания и водопои. Хищников становилось все меньше, но нередки были случаи их нападения на людей. Особенно досаждали дикие слоны, по ночам совершавшие набеги на деревни, топча, ломая и сметая все, что попадалось им на пути. Ничуть не лучше были львы, тигры и другие хищники.

Может показаться странным, но среди этой безжалостной и дикой природы у людей возникла огромная любовь ко всему живому, принимающая порой гипертрофированные формы, а также утвердилось неукоснительное признание права всякого существа на жизнь. Эту черту народной психологии подметил К. Бальмонт, побывавший в Индии: «И если мать увидит на своем ребенке скорпиона, она лишь сбрасывает его на землю, не прерывая нить его жизни и не впутывая своего действия в сложный узор его мировых блужданий». Даже ядовитая кобра, случайно заползшая в дом, может не опасаться за свою жизнь: ее вежливо попросят выйти или вынесут за дверь. В сутолоке и суете любого города вполне уютно чувствуют себя дикие белки, ящерицы, павлины, мелкие пернатые и другие представители животного царства. И совсем как полноправные хозяева ведут себя обезьяны; для индийцев они – потомки Ханумана, легендарного предводителя обезьян, героя эпоса «Рамаяна».

Да и в самом деле, может ли иначе относиться к животным человек, который с детства убежден, что в одном из предыдущих или будущих рождений он и сам может явиться на земле в облике обезьяны, буйвола или козы, и который отнюдь не уверен, что мычащая во дворе корова не воплощает в себе дух его умершей родственницы? О священных коровах, чувствующих себя вполне спокойно в сутолоке больших городов и царственно ступающих по любым дорогам Индии, говорить нет нужды; это – факт общеизвестный. Европейцу и вообще западному человеку он кажется странным, но для индийца корова – наделенный величайшим значением религиозный символ: «Одной из важнейших сторон индуизма является защита коровы, – писал М. Ганди. – Для меня защита коровы – самое удивительное явление человеческой эволюции. Она возвышает человека над своим родом. Корова означает для меня весь мир, стоящий в своем развитии ниже человека. Человеку предписано через корову осознать свое единство со всем живущим. Для меня ясно, почему корова была избрана для такого апофеоза. Корова была в Индии лучшим другом людей. Она дарила изобилие. Она не только давала молоко, но и делала возможным земледелие. Корова – это поэма сострадания. Каждый чувствует сострадание к этому кроткому животному. Корова – мать для миллионов индийцев. Защита коровы означает защиту всех бессловесных божьих тварей… Защита коровы – дар индуизма миру. И индуизм будет жить до тех пор, пока индусы будут защищать корову», – такие слова могли быть сказаны только в Индии, где с ведийских времен существование древних арьев было тесно связано с коровами: они давали основные продукты питания и считались главными источниками богатства.

Древние ведийские арьи вообще не проводили непреодолимой границы между животными и людьми: в «Ригведе» двуногие-двипад называются вместе с четвероногими-чатушпад как равноправные представители живой природы. Богов молили главным образом об умножении стад, и войны велись ради угона стад (военный набег так и назывался – гавишти, то есть «добыча коров»). Корова уже тогда почиталась как священное животное (это почитание, видимо, восходило к индо-иранскому периоду), хотя запрет на ее убиение еще ясно не выражен, по крайней мере в X–IX вв. до н. э.). Судя по текстовым свидетельствам, убиение коровы стало караться смертью в период поздних вед в связи с появлением доктрины ахимсы, невреждения или непричинения вреда всему живому. Коров приносили в жертву богам и награждали ими жрецов. Коровы заменяли деньги: ими рассчитывались при торговых сделках.

Но это еще не весь спектр, отражающий роль и место коровы в жизни древних арьев. В их поэзии именно корова была символом всего прекрасного, как это ни покажется странным и непривычным для нашего эстетического восприятия. Вероятно, для ведийского времени можно было бы выстроить целую галерею прекрасных священных коров, и украшениями этой галереи были бы Сурабхи, «Сладко пахнущая», Камадхену, «Корова желаний», и другие не менее божественные коровы. Мир коров, на санскрите – голока, осмысливался как небо Кришны и в поздней индуистской космологии. Со временем корова стала считаться воплощением божества, и все ее продукты рассматривались как священные. Панчагавьям (молоко, творог, масло, моча и навоз) расценивалось как сильное очистительное магическое средство и для людей, и для их жилищ.

Всесилие коровы, по убеждениям индусов, было таково, что она могла помочь даже в исправлении дурной кармы. Если рождался ребенок с неблагоприятным астрологическим прогнозом (например, ему на роду написано было стать преступником), то совершался специальный обряд, в котором главным «действующим лицом» являлась корова: ребенка обертывали тканью, привязывали к новому решету и проносили под коровой – сначала между задними, а потом между передними ногами в направлении ко рту и обратно. При этом читали соответствующие мантры, а отец имитировал поведение коровы и обнюхивал ребенка, как корова обнюхивает теленка. Словом, корова в индуизме, с древности и вплоть до настоящего времени, никогда не сходила с пьедестала божественного почитания. Здесь уместно вспомнить замечание английского ученого Макдонелла: ни одному другому животному человечество не обязано столь многим, как корове, но только в Индии ее роль в истории цивилизации получила достойное признание.

Все эти и им подобные яркие проявления неиссякаемой и необузданной природной мощи и изобилия дали индийцам возможность, вероятно как нигде в другом месте на планете, почувствовать мощное дыхание космоса, ощутить неотвратимую смену его вечных ритмов и понять свою нерасторжимую связь с той земной оболочкой, которую мы называем биосферой. Пожалуй, К.-Г. Юнг в числе немногих увидел в Индии главное: «Многое отмечено там печатью вечного бытия: желтые равнины, зеленые деревья-упыри, темно-коричневые гигантские валуны, изумрудные, покрытые водой поля. И все это далеко на севере обрамлено имеющей символическое значение границей – полосой льда и скал, этим неприступным, покрытым тайной барьером. Остальное движется, как в фильме, демонстрируя невообразимое богатство цветов и форм, пребывая в постоянном изменении, длясь несколько дней или несколько веков, но всегда по желанию природы меняясь, подобно сновидению, подобно изменчивой ткани майи».

Так сама природа в Индии позаботилась о том, чтобы человек увидел и почувствовал землю со всем произрастающим на ней как живое космическое тело и понял свою космологическую дополнительность по отношению к мировому целому. Вероятно, именно потому еще в архаической древности были заложены там глубинные основы космизации миропонимания; позже эта устремленность к трансцендентности и стремление к космической гармонии прошли красной нитью сквозь философские, этические и иные установления всех индийских учений. На фоне величественной природы человеческая жизнь кажется бессмысленной и слишком суетной; она не может восприниматься иначе, чем бренная и конечная. Мир же может видеться только как одушевленный от края до края, и потому индийцы в своих духовных исканиях сосредоточились на понятии единой силы, пронизывающей все сущее. Западный же дуализм духа и материи, творца и сотворенного, одушевленного и неодушевленного остался им глубоко чужд. «Дух Индии вырастает из природы, наш же дух противостоит природе», – отметил К.-Г. Юнг.

Вот как передала свое переживание индийской природы Е.П. Блаватская: «Среди этой дивной природы, где так и тянет стряхнуть с себя земные оковы, обобщиться с нею жизнью беспреградною, и самая смерть в Индии кажется привлекательною». Описывая горы Индостана, не самые высокие и не самые знаменитые, Е.П. Блаватская отметила: «Главная и совершенно своеобразная прелесть последних состоит в изумительно прихотливой их форме. Эти горы или скорее отдельные вулканические скалы, иногда тесно прижатые друг к другу, тянутся хребтами; но чаще всего, к великому затруднению геологов, разбросаны безо всякой видимой причины в самых неподходящих к ним по грунту местностях… Взгляните вниз: вам померещится, будто перед вами мастерская прихотливого титана-ваятеля, наполненная разнообразными полуоконченными группами, статуями, памятниками… А главное, нет здесь ничего искусственного; все это чистая игра природы, которою при случае и пользовались древние строители».

А таинственное величие Гималаев не менее вдохновенно воспевал Н.К. Рерих: «Если бы кто-нибудь задался целью исторически посмотреть всемирное устремление к Гималаям, то получилось бы необыкновенно знаменательное исследование… Можно в самом деле понять, почему Гималаи имеют прозвище „несравненных". Сколько незапамятных знаков соединено с этой горной страной! Даже в самые темные времена средневековья, даже удаленные страны мыслили о прекрасной Индии, которая кульминировалась в народных воображениях, конечно, сокровенно таинственными снеговыми великанами».

В самом деле, Гималаи, предмет непреходящего восхищения, всегда оказывали сильное влияние не только на климат, хозяйственную и политическую жизнь страны, что вполне очевидно, но и на религию, мифологию, искусство, литературу. Именно на этих горах индийцы разместили обитель своих богов, поклониться которым стекаются со всей Индии паломники. Священные горы – символ жизни и для народов, живущих у подножия гор, и для обитателей юга, живущих за две тысячи километров от них. Кажется, здесь мифы, легенды и реальность переплелись так тесно, что их невозможно разъединить. «Не в предании, но в яви жили риши, – писал Н.К. Рерих. – Их присутствие оживляет скалы, увенчанные ледниками, и изумрудные пастбища яков, и пещеры, и потоки гремящие. Отсюда посылались духовные зовы, о которых через все века помнит человечество».

В духовной традиции Индии не могло не возникнуть образа мировой горы. Классический ее образец – гора Меру. В мифологии и космографии с ней связан целый цикл общеизвестных мотивов, например, о пахтании океана богами и асурами, жаждущими добыть напиток бессмертия. Через эту гору проходит путь на небо, в царство бога-громовержца Индры; через эту гору мифологические персонажи спускаются с небес и удаляются на небеса. Именно гора стала местом, откуда произошла земля: «Ровно раскинулась земля, и даже гора, пытавшаяся убежать, утихла. Гора осторожно уселась», – говорится в одном из ведийских текстов.

Видимо, совсем не случайно гора для индийца – связующее звено между миром небесным и миром земным. «Досье», связанное с горой, в индийской культуре столь впечатляюще, что выделяет ее как очень ценный для культуры знак, насыщенный глубоким и разнообразным смыслом. Эти смыслы были заложены еще в древнюю эпоху мифотворчества, и им была суждена нескончаемо долгая жизнь. Согласно одному из древнеиндийских мифов, вначале была лишь вода, и «не было ничего, кроме вод»; «миром были воды, движущийся океан». Но эти изначальные воды несли в себе семя жизни. Со дна поднялся небольшой ком земли и плавал по поверхности. Потом он расширился и стал горой, началом земли, продолжая дрейфовать в воде. Здесь в действо вступил демиург-громовержец Индра: он сотворил землю, расколов до основания изначальный холм и пригвоздив его «ко дну вод», а из вскрытого холма вырвалась жизнь в двух формах – воды и огня: именно эти две стихии и стали на века определяющими для индийского космоса. Как тут не вспомнить Бируни, написавшего, что «вода и огонь – те две вещи, вокруг которых вращается вся жизнь».

В горах зарождаются и с них стекают реки, делающие землю плодородной; вода рек издавна обожествлялась и почиталась. В горах образуются дождевые тучи, несущие дождь, такой желанный для земледельцев. Солнце, огонь небесный, здесь, в жарких тропиках, есть всегда и для всех: бог огня, Агни, Джатаведас, «знаток всех существ», – один из самых чтимых богов. Ну а вода, особенно чаемая небесная влага, – редкость, она приходит вместе с муссоном, роль которого в жизни Индии ни с чем не сравнима.

Вот почему, пожалуй, не будет преувеличением считать именно воду для индийца главной мировой стихией, первоэлементом. Она не только определила в изначальные времена пространство мира, но и сейчас в значительной степени задает ритм повседневной жизни, определяет смену сезонов и обеспечивает плодородие земли, а значит, и благоденствие людей. Жизнь индийского земледельца полностью зависит от воды, от небесной влаги, от дождя. Здесь нередко говорят: «Наше сельское хозяйство зависит больше от воды, чем от земли».

В самом деле, муссонный ритм определяет всю хозяйственную жизнь страны, а муссоны очень капризны. Они не всегда приходят, когда им положено, то есть с июля по сентябрь, и не всегда приносят во все районы достаточное количество влаги: как говорится в старинной поговорке, дожди могут «смочить один рог буйвола и оставить сухим другой». Если муссон опаздывает, урожай выгорает, если же он затягивается, то зерно гниет на корню. «Каждый год Индия ждет муссонов, как ребенок ждет материнской груди», – пишет современный индийский автор Анис Джанг. От прихотей муссонов зависят колебание цен и уровень безработицы; важнейшие экономические решения и политические судьбы – словом, вся жизнь огромной страны. «Скудость есть всего лишь не пришедший вовремя муссон», – так говорят в Индии.

Бывают муссоны летние и зимние, но лишь благодатные летние юго-западные ветры приносят дожди, и, чтобы их привадить, крестьяне по обычаю ходят по деревне с большой корзиной на шесте и распевают песни, а на дне корзины, устланном листьями дерева ним, сидит лягушка. Совершают и другие ритуалы, в каждой местности свои. По всей стране известны приметы, говорящие о приближении муссона. Когда воздух оглашается резкими криками павлинов и прилетают пестрые африканские кукушки – муссон уже близко. По одной из пословиц, «если вода в кувшине не становится прохладной, воробьи купаются в пыли, а муравьи прячут яйца в безопасное место – жди ливня». Когда же на землю падают первые капли драгоценной влаги, люди радостно выбегают из домов и мокнут под дождем, словно дети.

Илл. 8. Пахтанье океана (из книги Э. Мура «Hindu Pantheon»). Боги (слева) и демоны-асуры (справа) пахтали океан, чтобы добыть напиток бессмертия – амриту. Вместо веревки они взяли царя змей Васуки, а мутовкой сделали гору Мандару, использовав в качестве опоры для нее царя черепах, держащего мир на своей спине. По мере пахтания из океана появлялись месяц, богиня счастья Лакшми, чудесный белый конь, белый слон, волшебный камень, чудесное дерево и др. сокровища, и, наконец, сосуд с амритой

Приход муссона – явление, воодушевляющее не только крестьян, но и поэтов, певцов, художников. Художники вдохновенно изображают тяжелые темные тучи на своих полотнах, а поэты сравнивают локоны любимой с волнами дождевых облаков. Поэт VI в. Субандху в поэме «Васавадатта» так описал приход муссона: «Реки вышли из берегов. Затанцевал вечерней порой павлин. Дождь прибил пыль, как великий аскет усмиряет свои чувства. Исполнены счастья птицы чатаки. Молнии сверкают, словно украшенные жемчугом лодки любви в чарующем океане небес, словно гирлянды на вратах райского дворца, словно сияющий пояс небесной красавицы, словно след ногтей, оставленный на облаках ее возлюбленным – уходящим днем… Дождь похож на игрока в шахматы, а желтые и зеленые лягушки прыгают по квадратам затопленных полей, точно шахматные фигуры. И градины сияют, как жемчуг в ожерельях райских птиц». Где, у какого другого народа дождь может навевать подобные чувства, образы и сравнения?

После всего этого трудно усомниться, что именно вода могла сотворить в Индии весь мир, и не только в древних мифах, но и в реальной жизни. В самом деле, в каком бы месте субконтинента мы ни оказались, справа и слева окажется вода – река, море или океан; сверху – тоже вода, дождь; и даже сама земля, например, в долинах Пятиречья, создана водой – реками, нанесшими такой мощный слой плодородного аллювия, что подстилающие его коренные породы нигде не выходят наружу. Порой кажется, что если бы Ньютон жил в Индии, он не открыл бы закон земного притяжения.

Нет ничего удивительного в том, что вода заняла важное место во всех жизненных регистрах индийцев от повседневности до высокой философии. Сфера повседневного быта более или менее ясна, а потому обратимся к философии. Человек, находящийся на одном из этапов пути духовного развития, в южном буддизме называется «вступивший в поток»; ему предшествует этап «человека из толпы». Образ речного потока как символ высшей культурной ценности основан на общечеловеческой константе – связи символа воды с бессознательным. Цель же буддийского преобразования личности – снятие бессознательного и введение всей психической жизни в сферу сознания, и метафора водного потока – самая подходящая в этом контексте.

Представление о том, как «работали» подобные метафоры, может дать пример из буддийского сочинения «Вопросы царя Милинды», переведенного на русский язык отечественным буддологом А.В. Парибком: «Представь, государь, что царь-миродержец отправился со своим четырехчастным войском в поход и переправляется через небольшую речку. От слонов, коней, колесниц, пехоты речка вся расплещется, замутится, взбаламутится. А царь-миродержец переправится и прикажет слугам: „Эй, принесите-ка мне попить. Пить хочу". И есть у царя камень, очищающий воду. „Слушаемся, владыка", – ответят тогда царю-миродержцу его слуги. Они возьмут этот очищающий воду камень и бросят его в воду. И козявки пропадут, и вся тина осядет, чистой станет вода, прозрачной, незамутненной, и поднесут тогда питье царю-миродержцу: „Пусть попьет владыка". Здесь, государь, водою следует считать мысль; слугами считать подвизающегося; ракушками, ряской, козявками, тиной считать аффекты; очищающим воду камнем считать веру; и как очищающий воду камень: стоит попасть ему в воду, как тотчас все ракушки, ряска, козявки пропадут, вся тина осядет, чистой станет вода, прозрачной, незамутненной, – так и вера: возникая, она сокрушает препятствия, и мысль становится чистой, прозрачной, незамутненной».

В других пассажах этого сочинения приводятся картины-уподобления, где вода показана как родная для всех людей стихия психической жизни, в которой можно «застрять», но которую надо перерасти, преодолеть, подобно тому как некоторые лотосы в пруду, рожденные в воде, в ней и остались, другие же находятся вровень с водной гладью, а третьи возвышаются над ней.

Не менее выразительны и метафоры, связанные с другой природной стихией, с огнем. Так, в упанишадах есть пассаж, в котором говорится о символическом жертвоприношении в учении о «пяти огнях»: весь мир уподобляется жертвенному огню, когда солнце и земля оказываются его топливом, лучи – дымом, день – пламенем, страны света – углем, промежуточные стороны – искрами. Пять элементов, свойственные любому приношению в огонь: топливо – дым – пламя – угли – искры последовательно отождествляются в «пяти мирах» с небом, воздушным пространством, землей, человеком, женщиной. Последний огонь, шестой, погребальный, на котором сжигается человек, – его последнее жертвоприношение.

Существовала в Индии и своеобразная «философия природы». Одна из индуистских религиозно-философских школ-даршан, вайшешика, выделяла следующие субстанции, лежащие в основе «философии природы»: землю, воду, огонь, воздух, эфир-акашу, пространство и время. Все они, за исключением пространства и времени, называются великими стихиями, махабхутами, или космическими первоэлементами и описываются как обладающие целым рядом качеств; причем, помимо общих, каждая из них имеет еще и свое специфическое качество. Именно это последнее делает великую стихию тем, чем она является. Так, например, согласно одному из теоретиков этой школы, земля имеет цвет, вкус, запах, осязаемость и другие качества, воспринимаемые органами чувств. От других махабхут землю отличает запах. Поскольку ни одна из стихий – ни вода, ни огонь, ни воздух, по мнению вайшешиков, в чистом состоянии не имеет запаха, то остается приписать его земле. Другие стихии могут иметь запах благодаря примеси атомов земли, но у них он случаен, земля же имеет его постоянно.

Истории человечества известны разные формы отношения к природе. В первобытности к ней относились как к родному дому; в нашей техногенной цивилизации, вставшей на путь отчуждения от природы, – как к источнику сырья. Едва ли я ошибусь, сказав, что в Индии издревле сложилась традиция отношения к природе как к храму. И не случайно форма индийских храмов, изобилующая самыми разнообразными изображениями и украшениями, воспринимается как пракрити, природа в ее бесконечной игре превращений. Не случайно также индийские архитекторы не были озабочены проблемой, как вписать храм в окружающее пространство. В этом не было нужды: природа входила в храм; он был ее продолжением, и его стены украшали изображения тех же животных и растений, которые были вокруг.

Не потому ли и индийское искусство не признает пустого пространства, что так диктует ему природа, и каждый уголок его занят какими-нибудь существами: богами, людьми, животными, растениями, символами, узорами? Иначе не может и быть: главный объект искусства – космос, источник жизни, а он струится вечно и заливает все вокруг своей живительной энергией. Этот космос – всеедин; в нем мерцает множество переходов, полутонов, тончайших и красочных нюансов: сегодняшний крокодил может оказаться моим прадедушкой в позапрошлой жизни, змея – племянницей моей прабабушки, а я сама могу вдруг в каком-нибудь рождении стать раскидистым баньяном. Нетрудно понять, как ощущает себя человек среди такой природы, где все переплетено со всем и связано крепчайшими, нерасторжимыми родственными узами! Вот почему лучший комплимент женской походке – сравнение ее с поступью слона, а для самой женщины будет наибольшой честью, если ее уподобят священной корове.

Особую миссию Индии на земле определяет и необычайное многообразие народов, говорящих на разных языках и исповедующих разные религии, – оно под стать богатству и многообразию природы. Индийские народы отличаются один от другого цветом кожи, культурными традициями, обычаями, образом жизни. Рабиндранат Тагор (1861–1941), пожалуй самый известный миру за пределами Индии автор нового времени, считал, что подобное многообразие должно подтолкнуть страну к созданию синтеза всех культур, которые существуют на ее территории, и тем самым показать остальному человечеству пример мирного и плодотворного сосуществования разных рас, языков, религий, традиций. Он писал: «Провидение словно открыло на земле Индии огромную лабораторию, чтобы получить небывалый общественный сплав». Говоря словами Р. Тагора, Индия была избрана «достичь высокого человеческого идеала, достичь такого совершенства, которое стало бы приобретением для всех людей».

Разумеется, в подобной стране не могло развиться равнодушие к проявлениям природы в человеке. «Если ходишь босиком, как можно забыть о земле? – спрашивал К.-Г. Юнг. – Вся эквилибристика высшей йоги нужна для того, чтобы дать возможность человеку не оторваться от земли».

Да, именно так. Индиец Ауробиндо Гхош писал: «Синтез Йоги не может быть удовлетворительным, если он не ставит перед собой цель воссоединить Бога и Природу в освобожденной и усовершенствованной человеческой жизни или не включит в свой метод не только допущение, но и поощрение всеобъемлющей гармонии нашей внутренней и внешней активности в опыте пути достижения божественного совершенства обоих… Истинная цель и полезность Йоги может быть полностью реализована лишь в том случае, если сознательная Йога человека, подобно бессознательной Йоге Природы, станет внешне совпадать с самой жизнью…»

Нам, живущим в современном урбанистическом мире, который неумолимо отторгает нас от природы с ее извечными ритмами и устоями, пожалуй, трудно понять до конца глубину этих утверждений. Мы привыкли к тому, что нас окружает антропогенный пейзаж, и забыли, что значит жить в согласии с природой. Суть в том, что мы действительно почти никогда не ходим по земле босиком и потому, да и не только потому, совсем забыли о ней.

В Индии же, стране по преимуществу сельской, большая часть населения или живет в деревне, или связана с ней. А для земледельца нет большей ценности, чем земля; именно о ней думают чаще всего, и именно она является главной темой повседневных бесед и разговоров. Поле, на котором работает крестьянин, – это живая, настоящая Мать-земля, которая кормит его и меняет свои зеленые сари, выбирая все новые оттенки, как рисовое поле меняет оттенки по мере роста риса. Работая на земле каждый день с 14– или 15-летнего возраста, индийцы знают свои участки так же хорошо, как лица своих родственников и соседей.

Всю жизнь крестьянин привязан к земле, адресуя ей свои самые заветные мечты и надежды; он тревожится об урожае и переживает за будущее, а в конце жизни его тело, точнее, его останки попадают в эту же самую землю. Потомки верят, что их предки таким образом следят за землей и заботятся о ней, и потому они совершают специальные жертвоприношения, чтобы умилостивить усопших, так как, по индийским поверьям, неудовлетворенные предки постоянно тревожат живых. Нельзя не признать, что есть нечто символическое в том, что в конце жизни крестьян хоронили в земле, им принадлежащей (на юге Индии принято хоронить, на севере – сжигать).

Между индийцем, соотносящим свою жизнь с вечными ритмами космоса, и современным западным человеком, воспринимающим себя прежде всего в историческом времени, лежит глубокая пропасть. За этими, казалось бы, жизненными привычками стоят две кардинально различные картины мира и разные стратегии поведения в мире. В самом деле, когда нас просят объяснить свое поведение или причины того или иного поступка, мы чаще всего обращаемся к истории, потому что нашу сущность мы видим именно в связи с ней. Индийцы же в сходных ситуациях ведут себя иначе. Поддерживая ту или иную социальную норму, участвуя в ритуале, объясняя степени родства и т. п., они припомнят прежде всего соответствующий миф, «прецедент» похожей ситуации в мире богов. «Мы постоянно ссылаемся на мифы и легенды, на героев эпоса, когда нам нужно пояснить мысль или утвердить моральную позицию», – писала Индира Ганди.

Образованный индиец для обоснования своего взгляда может совершить еще религиозно-философский экскурс в область нравственного закона – дхармы, жертвы – дана, космической гармонии, которую ни в коем случае нельзя нарушать, и процитирует в подкрепление своих слов какой-нибудь священный текст. Так, для М. Ганди «непогрешимым руководством в поведении и повседневным справочником» была «Бхагавадгита», часть эпоса «Махабхарата», содержащая наставление бога Кришны: «Подобно тому как я обращался к английскому словарю, чтобы узнать значение незнакомых английских слов, я обращался к этому словарю поведения за готовыми решениями всех моих тревог и злоключений».

Если же существующая практика непозволительным образом расходится с канонической священной нормой, то выход из затруднительной ситуации всегда найдется. По мнению одних, кто-нибудь другой, более достойный и сведущий, сумеет должным образом последовать божественному образцу. Другие же заявят, что в нынешнюю недобрую эпоху кали-юги все отношения непонятно запутались, а люди необратимо поражены собственной глупостью. Ну а третьи предположат, что неадекватность норм – реакция на секуляризацию; возможны и другие, более или менее остроумные оправдания. Но никто не станет отрицать, что общественные установления, как и отношения между мужчиной и женщиной, семья, дети, – все это не столько природные и социальные, сколько сакральные явления. Они являются не чем иным, как обязательным, предписанным всеми религиями следованием незыблемому священному закону дхармы, на котором зиждется мировая гармония, а запечатлен он прежде всего в мифах и других священных текстах.

Именно по этой линии и пролегает разделяющий нас водораздел, о котором сказано в начале главы. Мы привыкли считать миф реликтом древней культуры, невозвратно ушедшим в прошлое. В самом деле, кто сейчас всерьез поверит в существование Хроноса, пожирающего своих детей, или Зевса, способного превращаться в быка, дождь и т. п.? При самом богатом воображении невозможно представить себе современного интеллектуала, не сомневающегося в существовании индийского слоноголового бога Ганеши, ездящего верхом на мыши, или в магической способности другого индуистского бога – Шивы, часто меняющего облик и могущего своим огненным танцем сотворять и разрушать миры.

Строго говоря, мифы или, точнее, мифологические архетипы никуда из нашей жизни не уходили, присутствуя в ней то подспудно, то в видимых слоях культуры, но это уже совсем другая тема. Здесь же речь идет о том, что расколдовывание мифа, начатое древними греками или, точнее, эллинистическими софистами, коснулось только нашей западной цивилизации. Это расколдовывание мифов выразилось прежде всего в истории их изучения, которая с той поры пережила не одно столетие то бурно-творческого, то застойно-бесплодного существования и потому теперь пестрит самыми разными интеллектуальными традициями и эмпирическими подходами, самыми разными понятиями и теоретическими определениями – в разные времена они удовлетворяли те или иные исторические потребности. В результате сложилось современное положение, когда у термина «миф» образовалось примерно столько же значений, сколько существует ученых, его изучающих. А это – весьма солидное количество, если учесть, что миф оказался втянутым в исследовательское поле многих наук: истории, антропологии, религиоведения, психологии, философии, филологии и т. д.

При этом сложилась парадоксальная ситуация, выразительно охарактеризованная еще в 70-е гг. М.И. Стеблиным-Каменским, отметившим, что при всех существующих подходах в мифе «основное остается загадочным». И это, пожалуй, единственное, что до сих пор объединяет все существующие теории мифа. Что же касается попыток интерпретировать миф с тех или иных позиций, то их оценку в свое время дал К. Леви-Стросс, предельно лаконично обозначив два полюса, к которым обычно сводятся все предлагаемые интерпретации: «С какой бы точки зрения мифы ни рассматривались, их всегда сводят или к беспочвенной игре воображения, или к примитивной форме философских спекуляций». Что же касается современного обыденного сознания, то для него слово «миф» ассоциируется чаще всего с выдумкой, вымыслом, нелепицей – словом, с тем, чего не бывает.

Совсем иначе обстоит дело в Индии. Мифы там до сих пор существуют как живые действенные творения, в которых запечатлены богатейшие знания предшествующих поколений. Они полны неиссякаемой культуротворящей энергии и содержат в себе богатейший опыт, через который проходит каждое новое поколение. К тому же миф в Индии – это не только словесный текст, как мы привыкли полагать, будучи воспитанными нашей книжной культурой. Не будем забывать и о том, что с мифами-текстами мы знакомимся чаще всего через посредника-переводчика-интерпретатора, а он часто из самых благих побуждений приспосабливает текст к нашему восприятию, сглаживая, а то и вовсе убирая то, что кажется ему несообразным, несовместимым с нашим восприятием. В мифах, например, как правило, нет привычной для нас причинноследственной сюжетности; обычно в них преобладает «нанизанность» композиционных частей, дублирующих друг друга и по-своему глубоко системных, но лишенных формально-логической последовательности.

Однако переводчик не сможет внятно изложить миф, не поместив его в сюжетную канву, иначе мы воспримем его как бессвязный бред из обрывков логических связей и непонятных ассоциаций, и, скорее всего, он у нас не впишется ни в какой иной контекст, кроме психиатрического. Таким образом, переводчик вынужден переводить, а мы – воспринимать мифический текст искаженно, в отрыве от породившей его реальности, и он чаще всего остается для нас чужой, далекой и невнятной экзотикой или, еще хуже, скоплением несообразностей и нелепостей, в которые можно поверить только при серьезном душевном расстройстве.

Внутри же индийской традиции, сращенной с мифами живыми связями, к ним относятся совсем иначе. В них верят, безусловно и безоговорочно, и то, о чем в них рассказывается, беспрекословно принимается за достоверную реальность. Вероятно, происходит это оттого, что в мифах видят повествование не о том, что и как уже было в незапамятные времена, а о том, что и как должно быть. В нашей культуре самой близкой аналогией может служить восприятие классической поэзии. Еще О. Мандельштам отмечал, что она воспринимается как содержащая категорию долженствования, ибо в стихах «императив звучит нагляднее».

Илл. 10. Хануман. Бронзовая статуэтка. Южная Индия, XVII в.

В Индии и в глубокой древности, в эпоху своего зарождения, и в последующие периоды своего нерасколдованного существования мифы воспринимались и осознавались как абсолютно достоверная реальность, объективно существующая, и, говоря словами О.М. Фрейденберг, как выражение «единственно возможного познания, которое не ставит никаких вопросов о достоверности того, что познает, а потому и не добивается ее». Воспринимались они к тому же и как актуальная программа, организующая действия и поведение людей в соответствии с сакральными образцами. Прерогативы мифов имели в человеческом обществе высшую санкцию, и люди старались следовать божественным образцам не только во время ритуалов, но и в повседневной жизни.

Здесь мы подошли ко второму значению термина «миф», актуальному для индийской действительности: он – не только и не столько текст, но и способ мировосприятия. Как писала О.М. Фрейденберг, лишь условно «мы называем мифом только словесно выраженный рассказ. На самом деле таким мифом служат и действа, и вещи, и речь, и „быт"». Остается добавить, что в Индии мифы не читают лежа на диване, на досуге или для развлечения. В мифах живут, как в надежном и благоустроенном доме, в котором уже прожило немало поколений людей и проживет еще не одно; и при этом, говоря метафорически, мир из-под мифа не выбивается.

Итак, подведем итог: неувядаемая индийская мифология несет большой заряд жизненности и составляет основу и доминанту духовной культуры народа. Именно она составляет «почву и арсенал» разных форм религии, философии, литературы, искусства. В деревнях, где сосредоточена большая часть населения страны, мифы остаются главным источником традиционной образованности. Они являются прежде всего основным способом организации культурного и мыслительного материала, то есть фактически всего самого ценного, чем жила традиция, а также своеобразным и весьма действенным механизмом социальной и культурной памяти.

В течение многих веков именно мифы хранили, отбирали и классифицировали богатейшие и жизненно необходимые эмпирические знания и наблюдения многих поколений, которые были призваны устанавливать нормы и организовывать поведение людей во всех сферах жизни. Мифы объясняли, как устроен мир, окружающий человека, и сам человек, они указывали, как необходимо пройти свой жизненный путь, чтобы потом «не было мучительно больно за бесцельно прожитые годы», и описывали, что ждет человека после его смерти. Они же обосновывали устройство общества, его законы, установления и традиционные ценности. Словом, мифы в Индии на протяжении многих веков остаются, выражаясь языком современной науки, одной из главных моделирующих систем.

Особенно неукоснительно следование мифическим моделям должно соблюдаться в моменты жизненных переломов, переходов от одного состояния к другому или в случаях перемены социального статуса. Одним из таких переломных моментов в жизни каждого индуиста (а индуизм – главная национальная религия Индии), и едва ли не центральным, является брачный ритуал; на его примере и можно проиллюстрировать все сказанное. Согласно традиционным индуистским установлениям, рождение, рост и становление человека, то есть все стадии его жизни, сакрализованы: они ориентированы посредством ритуалов и соответствующих поведенческих стереотипов на приобщение ко все более высокому уровню человечности и на достижение высших духовных ценностей.

Как в большинстве традиционных обществ, новорожденный и вообще маленький ребенок не имеет оформленного статуса и считается скорее не человеком, а неким биологическим существом до тех пор, пока над ним не совершен ряд ритуальных действий, главный смысл которых состоит в том, чтобы «превратить» его в человека. Для «дваждырожденных», то есть для представителей высших каст, подобное «вочеловечивание» начинается с ритуала посвящения или инициации, знаменующего вступление в социально активную фазу жизни. Еще более возрастают человеческие качества при вступлении в брак. Полноценным человеком – и социально, и ритуально – признается именно домохозяин – глава семьи, продолжатель рода. В индуистской доктрине четырех стадий жизни – ученика, домохозяина, аскета и отшельника – именно период брачной жизни, то есть стадия домохозяина, рассматривается как центральный и основной в социальной структуре. Вследствие этого брак в традиционном индуизме был прежде всего священным институтом, в котором социальный и природный компоненты играли второстепенную, подчиненную роль.

Парадигму же брака в человеческом обществе задавал (а в народной среде задает и поныне) сакральный брак, отраженный в мифах о браках богов. Этим мифам принадлежит одно из первостепенных мест в индуистской традиции. И дело не только в том, что к подобным мотивам вынужден обращаться каждый индус, так как они отражают истоки всякой человеческой жизни. Дело еще и в том, что эти мифы выразительно иллюстрируют ту идею полярности, воплощенную в половом диморфизме, которая послужила основой и моделью для различных классификационных систем и которая формировала многие фундаментальные установления индийской культуры.

Мифы о браках богов составляют либо ядро, либо важнейшую часть различных ритуально-мифологических комплексов в традиционном индуизме. Количество их, включая местные варианты, чрезвычайно велико. Типичным примером брачного мифа служит сказание о Валли и Муругане, особенно популярное на дравидском юге.

В начале мифа, точнее, его канонизированной версии повествуется о том, что Валли, дочь вождя горного племени кураваров, сторожила просяные поля от попугаев и прочих пернатых, истребляющих посевы, сидя на возвышении в специальной хижине. Муруган, юное божество, приняв облик охотника, в один прекрасный момент предстал перед девушкой и с первого взгляда влюбился в нее. Но та не ответила ему взаимностью, и тогда Муруган предупредил, что если она не намерена внять его чувствам, то он прибегнет к обычаю мадал, то есть соорудит из колючих веток пальмирового дерева так называемого пальмирового коня и усядется на него, причиняя себе боль острыми ветками и истязая себя, демонстрируя таким образом всем, что он – жертва жестокосердой девчонки.

В конце концов Валли уступила настояниям прекрасного юноши, и начались их свидания за пределами деревни. Однако период «тайной любви» завершился, когда наступило время сбора урожая и девушке пришлось вернуться в свое селение. В разлуке с возлюбленным она худеет, томится и страдает. Мать Валли приглашает прорицательницу, которая заявляет, что все беспокойства происходят из-за недостаточного почитания Муругана – покровителя этой местности. В честь него устраивается умилостивительный ритуал; Муруган является на просяное поле, но, не найдя там Валли, приходит в деревню. Молодые любовники устраивают побег, но на следующее же утро мать обнаруживает исчезновение дочери, а разгневанный отец пускается в погоню. Когда преследователи настигают беглецов и готовятся пустить в Муругана стрелу, павлин, сопровождающий его, вдруг издает пронзительный крик, и все преследователи падают замертво. Безутешная Валли оплакивает смерть родителей, но Муруган быстро оживляет их и является перед ними в своем истинном божественном облике. Отец Валли оказывает ему почести, достойные божества, смиренно просит вернуться в деревню и совершить свадебный обряд в соответствии с обычаями племени. Обряд этот очень прост: молодая пара садится на тигровую шкуру, отец Валли соединяет руки жениха и невесты и провозглашает их мужем и женой.

Таков вкратце брачный миф. Какие же существенные идеи, представления и ассоциации здесь запечатлены? Центральная роль в нем, как и в других мифах такого рода, отведена богине. Ее имя и весь образ чаще всего отмечены чертами вегетативной символики. Обычно она – темного цвета, как плодородная земля Индии, и ее описание изобилует различными «растительными» метафорами и ассоциациями, подчеркивающими красоту ее тела. Так, имя Валли означает ползучее растение со съедобными клубнями типа сладкого картофеля. Имя же мужского божества, Муруган, означает «юность, аромат, красота» и ассоциируется с состоянием расцветающей и благоухающей природы, с ароматом цветов и трав земли, возрождающейся с приходом дождей. Юный бог, таким образом, олицетворяет прежде всего производительную силу и мощь природы.

Однако богиня-супруга связана не только с идеей плодородия, блага и обилия, что очевидно благодаря ее ассоциациям с землей. Эти же ассоциации соотносят ее и с идеей смерти, и связь между этими идеями – смерти и материнства (плодородия) – принадлежит к числу весьма распространенных мифологических представлений: земля – чрево, откуда жизнь порождается и куда она уходит.

Одной из сущностно важных характеристик богини является ее приуроченность к определенному месту: святыне, храму или какому-нибудь иному сакрализованному пространству. В нем она пребывает и из него магически правит окружающим пространством; сюда же в ритуалах символически «прибывает» ее божественный супруг, и здесь происходит брачное таинство. Тесная связь богини с определенным местом или пространством не случайна: она передает идею стабильности, твердой и прочной основы, на которой зиждется жизнь. В сознании индийца эта идея апеллирует к цепи ассоциаций, согласующих, с одной стороны, твердь земную среди первозданного хаоса и мрака, с другой стороны – незыблемость и прочность домашнего очага среди житейских бурь и невзгод. Кстати, даже в этом частном примере проявляется тот космически-универсальный масштаб, который свойственен индийской культуре, когда ценности человеческой жизни наиболее полно раскрываются в космическом контексте.

Что же касается различия в пространственных характеристиках божественных супругов, то они передают помимо прочего и представления о разделении сфер мужского и женского: сфера женского обращена вовнутрь, в «свое» пространство, сфера же мужского – вовне, в «чужое» пространство. И если богиня связана по преимуществу с определенным местом, пространством, то в образе бога-супруга доминируют связи со временем, чаще всего с периодически повторяющимися временными циклами.

Божественное эротическое соединение символически передает идею плодородия, оплодотворения земли в сезон дождей. Развитие же их отношений, переход от одной фазы к другой даны в параллель с соответствующими состояниями природы; их глубокое сущностное сходство постоянно подчеркивается. Так, любовное соединение Валли и Муругана происходит ночью, в ее середине (сутки – временной отрезок, наиболее тесно связанный с мифологическим уровнем). Эквивалентом дня, дневного света выступает Муруган; солнечные ассоциации буквально «пронизывают» его облик. Ночной холод и мрак, как бы отграниченные любовным союзом, сменяются дневным светом и теплом. Однако богатые ассоциации этим не исчерпываются; они образуют всеохватывающую дихотомию, отсылающую брак Валли и Муругана к изначальным временам преобразования хаоса. Параллельно этому состояние тайной добрачной любви (естественное, природное) сменяется супружеским (культурным, социально регламентированным).

Брак богов строго соотнесен и с определенным временным периодом: обычно указывается время суток и сезон, когда он происходит; а в праздничном календаре сакральный брак – один из важнейших ритуалов годового сельскохозяйственного цикла. Чаще всего он связан с Новым годом или с другим крупным биокосмическим циклом. Тем самым в брачных мифах актуализируется фундаментальная мифическая модель, сочетающая сакральное, изначальное время творения и эмпирическое текущее время. Так временная приуроченность брачного ритуала получает глубокую смысловую мотивировку во взаимообуславливающих темах природного времени, сельскохозяйственных трудовых циклов и возрастных стадий человека, – все эти циклические времена в мифах как бы пульсируют друг в друге, и пульсация эта показана на фоне извечных мировых устоев, когда элементы космического уровня пронизывают элементы уровня человеческого, как бы подкрепляя их.

В мифе указана и предпочтительная форма брака, до сих пор популярная на дравидском юге, – кросскузенная. Мать Муругана, богиня войны Коттравай, является сестрой Маля, «черного бога», отца Валли. Таким образом, Валли – двоюродная сестра Муругана, и их союз отражает помимо всего прочего нормативную форму брачного обмена.

На глубинном уровне мифа запечатлено представление об энергии анангу, носительницей которого является богиня. Эротическая по характеру, эта сила ассоциируется с жаром, накалом страсти и таится в женской груди. Она может накапливаться и может тратиться; она может быть созидательной и может быть разрушительной. Иконографически двойственный характер богини иногда передается изображением ее тела, разделенным на две половины: темную, зловещую и светлую, благостную. Соответственно, в некоторых мифах бог-жених женится дважды, и две его жены символизируют два взаимодополняющих аспекта богини; сама же она олицетворяет их нераздельное единство.

Понимаемая в аспекте женской сексуальной энергии, анангу может приносить благостные плоды и способствовать всяческому процветанию лишь в том случае, если она контролируется и правильно расходуется. Если же она выходит из-под контроля, то может стать разрушительной, как в дравидском эпическом произведении «Повесть о браслете», где разгневанная супруга, потеряв мужа, сжигает город Мадурай вырвавшимся из ее груди смертоносным пламенем.

Заключение этой силы в определенные границы, ее постоянный контроль и осуществляется в брачном ритуале, что составляет его главный смысл и цель. Необходимость такого постоянного контроля-охлаждения подразумевал двойственный характер женской энергии, жара, поэтому суть отношений супругов сводится к тому, чтобы каждый из них, будучи охвачен пылом страсти, мог служить источником прохлады для другого. Это глубинное представление-предписание относится к уровню межличностных отношений противоположных полов.

Что же касается социального уровня, то здесь предписываются специальные правила и обязательства, которые накладываются на женщину, с тем чтобы ее энергия находилась в благом, сдержанном состоянии. Эти правила называются по-тамильски карпу (производное от глагола кал — «учиться») и означают «обученность», «умение» женщины владеть и распоряжаться своей энергией, что считается высшей женской добродетелью. Ключевая роль в семейной ячейке принадлежит именно женщине, носительнице энергии, а вся ячейка, схематически изображенная, являет собой как бы каркас, где женщина помещена в центр и окружена близкими ей родственными мужчинами (отец, сын, брат, муж), скрепляя весь блок. Этот круг, созданный мужчинами, замыкает, «окружает», сдерживает и контролирует женскую энергию, тем самым как бы вынуждая ее быть благостной и «работать» для своей семьи; вырвавшись же из-под контроля, она может стать разрушительной. Таким образом обосновывается необходимость бережного отношения мужчины к женщине и преданности женщины мужчине.

Глубоко и многопланово символичный брак богов соотносится, говоря словами М.М. Бахтина, «с идеей мировой целокупности, с полнотой космического и человеческого универсума». Для примера подобной соотнесенности в этих смысловых сцеплениях можно выделить две фундаментальные темы. Первая из них – тема жертвы, жертвоприношения. Вся жизнь ортодоксального индуиста – это нескончаемый цикл жертвоприношений, и брак – одно из важнейших звеньев в этой цепи. Правильное, упорядоченное совершение жертвоприношений воспроизводит регулярное чередование в явлениях природы. Согласуя человеческий, следующий божественным образцам и природный циклы, жертвоприношение призвано поддерживать ту всеобъемлющую трансцендентную гармонию, пристрастием к которой, как уже сказано, отмечена вся традиционная индийская культура. В некоторых брахманистских текстах брак недвусмысленно трактуется как жертвоприношение, а не вступивший в брак считается не совершившим жертвоприношения, что само по себе недопустимо. В «Брихадараньяка-упанишаде» в символическом наставлении о «пяти огнях» женщина уподобляется жертвенному огню, на котором совершается жертвоприношение семени, и из этого приношения рождается человек.

Тема брака как жертвы смыкается с космогоническими мотивами – второй фундаментальной темой. Некоторые мифы о первотворении демонстрируют связь с сакральным браком, то завуалированную, то очевидную. Проанализировав ведийские гимны, в которых повествуется о том, как демиург пронзил ваджрой плавающий в изначальных водах холм и приковал его ко дну, Ф.Б.Я. Кейпер заключил: «Вряд ли можно, конечно, отрицать, что индийские мифы о начале мироздания обнаруживают некоторое сходство с зачатием человеческого существа».

В некоторых архаичных вариантах мифа связь первотворения с сакральным браком вполне очевидна и безусловна. Так, согласно одному из дравидских мифов, богиня Ума возродилась на земле, чтобы искупить свое прегрешение, которое она совершила когда-то, закрыв глаза своему божественному супругу Шиве, пребывавшему в медитации. Богиня почтила бога, обосновавшегося в селении Канчи и принявшего форму каменного лингама – фаллического символа. Бог же решил испытать Уму: он собрал все воды мира, сосредоточил их в реке и обрушил ее на селение, затопив все вокруг. Но богиня крепко обняла лингам, чтобы спасти его от сокрушительного потока, и тот стал мягким в ее объятиях.

Процесс творения, периодически повторяющийся в беконечных временных циклах, в брачных мифах подчинен универсальной мифической схеме. Она связана с понятием конца определенного мирового временного периода и начала следующего, разделенных полосой мрака и водного хаоса, потопа. Разрушение в этом случае не трагично и не безысходно, так как оно обеспечивает залог новой жизни; в мифах этот залог чаще всего символизируется мужским семенем или, как в приведенном примере, фаллическим символом. Так же, через хаос и тьму, возникает новая жизнь, которой неизбежно предшествует смерть, и этот параллелизм связывает воедино в мифах о сакральном браке обе темы – жертвоприношения и космогонии.

Ритуалы, связанные с брачными мифами, построены на символических отождествлениях жизни и горячей крови, которая олицетворяет мужское производительное начало. В противоположность этому молоко с его очищающим, умиротворяющим и охлаждающим действием входит в ряд отождествлений, объединяющих женское начало, материнство и другие соответствия, связанные с богиней. В свою очередь, с представлениями о крови и молоке (мужском и женском началах) связаны буквально и метафорически большие ряды символов и понятий: красный и белый цвета, ритуальные чистота и нечистота, мужская и женская телесная образность и т. п. Все эти символы «проигрываются» в ритуале в самых разных контекстах: на уровне символических объектов, слов, жестов, действий, отношений между исполнителями ритуалов. Таким образом, одно и то же содержание мифа передается разными кодами, в чем и состояла во все времена одна из причин действенной силы мифов, связанных с ритуалами в составе единого комплекса: как известно, одной из основных единиц психической деятельности является не столько ассоциирование, сколько сопоставление и сравнение.

Таким очевидным способом брачная поведенческая стратегия вводилась в контекст мироздания, и этим обосновывалась ее непреложная ценность в восприятии индийцев. Разумеется, сами они ни в прошедшие, ни в настоящие времена не обременяют себя излишними рефлективными усилиями по поводу причин и особенностей своего поведения: это удел людей, находящихся вне традиции. Для носителей же традиции самодостаточным аргументом является ссылка на подобный прецедент с мифическим предком, на мир богов и эпических героев: чем ближе действие к мифическому архетипу, тем оно правильнее и ценностно-значимее.

Так миф задавал нормативный стандарт брачных и иных норм. Но само по себе существование нормы предполагает наличие неизбежных отклонений от нее. Как писал в свое время Л.С. Выготский, «все наше поведение есть не что иное, как процесс уравновешивания организма со средой. Чем проще и элементарнее наши отношения со средой, тем элементарнее протекает наше поведение. Чем сложнее и тоньше становится взаимодействие организма и среды, тем зигзагообразнее и запутаннее становятся процессы уравновешивания». «Зигзагообразные» варианты брачного поведения также приводятся в мифах, причем, как складывается впечатление, с исчерпывающей полнотой. Так, например, в них учтены варианты, когда невеста отказывается вступить в брак, считая себя и без того счастливой; когда невеста, снедаемая страстным желанием, жаждет поскорее заключить брачный союз и впадает в неистовство в случае его расстройства; когда невеста злонамеренна и коварна и убивает своего жениха; когда невеста недоступна, находится в заточении и жених должен ее добывать, например, из царства мертвых; когда невеста – мать, которая убивает мужа-ребенка для сохранения своей добродетели; когда невеста – мать сына, иногда – сестра брата (инцестуозный вариант брака). Предусмотрены также варианты полового травестизма и андрогинного объединения двух полярных начал.

Даже это краткое перечисление само по себе выразительно: оно убеждает, что мифы играли роль надежных блоков памяти, храня свидетельства о самых разных ситуациях, которые могли складываться во взаимоотношениях противоположных полов, и предлагали соответствующие этим ситуациям стратегии поведения. Возможно также, что мифы хранили не только программы-стереотипы, одобряемые обществом, но и помогали заглянуть в наше подсознание, так как, говоря словами того же Л.С. Выготского, «наше осуществившееся поведение есть ничтожная часть того, которое реально заключено в виде возможности в нашей нервной системе и уже вызвано даже к жизни, но не нашло себе выхода». Приведенная модель брачного поведения оказалась не только действенной, но и весьма прочной и устойчивой; об этом свидетельствуют многочисленные примеры из литературы и из жизни.

Каков же механизм действия мифологической модели? Он вполне рационален и сводится в общих чертах к психологическому самопрограммированию. Еще Л. Леви-Брюль отмечал, что мифологическую модель запускал в действие механизм саморегуляции, суть которого состоит «в том, чтобы находить в действиях мифических существ „прецеденты", подражание которым обеспечивает нынешнему действию его эффективность, устанавливая партиципацию между ним и его образцом, так что оно оказывается столь же удачным, как и действия мифического героя».

Речь идет о том, что люди, верящие мифам, отождествляют себя с его героями: не мы, как они, а мы – это они. Очень важно, что они знают миф и знают имена мифических героев: для них это означает, что они сопричастны этому божественному прототипу. Девушка, зная миф о Валли, и поведет себя как она, полностью отождествляя себя с богиней, а юноша будет отождествлять себя с Муруганом и подражать ему.

Миф и заключенный в нем смысл прежде всего переживается, а не обдумывается, то есть имеет сенсорную модальность. Мифические тексты воздействуют не только смысловым содержанием, но и ритмической структурированностью, которая также играет не последнюю роль. Не стоит забывать и о том, что сознание индийца практически мгновенно воспринимает все смысловое поле и все множество связей целиком: в отличие от нас он не нуждается в расчленяющем анализе.

Таким образом, миф дает как бы матрицу уподобления, которой остается только следовать, с тем чтобы свести к минимуму проявления разрушительных качеств женской энергии и иных поведенческих стратегий и максимально увеличить их благоприятные проявления. Каждый индиец старается реализовать заданный сакральный образец на собственном психологическом уровне, стремясь к максимальному тождеству с божественным идеалом.

В Индии не было и не могло быть своего Геродота, Сыма Цяня или какого-либо иного «отца истории», как и вообще долго не было своей историографии. Более того, Индия с непозволительной с нашей точки зрения расточительностью «забывала» своих героев и даже целые исторические эпохи и была совершенно равнодушна к тому, что мы называем ценными историческими источниками, важными историческими памятниками и интересными историческими событиями. Равнодушие индийцев к истории поразило Аль-Бируни: «Индийцы не уделяют большого внимания исторической последовательности событий; они не соблюдают хронологической последовательности, описывая царствование своих правителей, и когда у них требуют сведений по этому поводу, они теряются, не зная, что сказать, и непременно начинают рассказывать сказки».

Внимательному читателю уже понятно, почему это происходило и какие «сказки» рассказывали индийцы: человек, ощущающий свою неразрывную связь с космосом и его ритмами, будет совершенно равнодушен к истории в нашем смысле этого слова – как к последовательности событий, объединенных только общей хронологической шкалой. Нельзя категорически утверждать, что для него вообще не существует никакой истории. Нет, история мира есть, но лишь постольку, поскольку она является творением богов, и никак иначе, а она, эта священная история, подробнейшим и достовернейшим образом запечатлена в мифах, которые Аль-Бируни и назвал уничижительно «сказками».

Здесь уместно вспомнить ключевое слово предыдущей главы, посвященной мифам, – «вечность», а вечность и историческая хронология – понятия несовместимые. «Зачем пишется история?» – спрашивал К.-Г. Юнг, почувствовавший в Индии на всем «печать вечного бытия». И отвечал: «В такой стране, как Индия, не особенно ощущается ее отсутствие… В Индии будто и нет ничего такого, что уже сотни раз не существовало бы ранее. Будто каждый, кто живет сегодня, жил уже множество раз в прошлых временах. Сам мир есть не что иное, как возобновление существования, которое уже многократно повторялось». Это явственно ощутимое чередование космических ритмов заставило индийцев постоянно чувствовать переливы майи – иллюзорность и преходящесть этого мира, а «могучая монотонность бесконечно повторяющейся жизни», по Юнгу, кажется в Индии почти осязаемой, и человек здесь как нигде может осознать внеисторичность своего бытия.

В самом деле, индийцы убеждены, что каждый человек приходит в этот мир не один раз и совсем не обязательно в облике человека, а потому так ли уж важно, в какой именно из своих многочисленных жизней он сделал что-либо, заслуживающее запоминания и передачи потомкам! Да и для чего запоминать? Ведь в грандиозном космическом масштабе и люди, и события теряются в своей незначительной малости. Вот почему до мусульманского завоевания в XIII в. Индия не знала и таких излюбленных на западе исторических жанров, как хроника или летопись, и совершенно не интересовалась хронологией. Мусульманские же ученые с их пристальным интересом к фактам оставили много исторических сочинений разного рода, связанных с Индией, но их больше интересовала не собственно страна, а ее завоевание приверженцами «истинной веры».

По этим и по сходным причинам история Индии, по крупицам восстановленная учеными, никак не может быть полной. Она фрагментарна, мозаична и ускользающа. Ее трудно представить в виде стройных хронологических таблиц, обширного корпуса исторических сочинений и подробных описаний фактов и событий, достоверность которых подкреплена документами. Она скорее напоминает старинную фреску, на которой одни детали изображения четко видны, другие лишь слегка угадываются, а третьи безжалостно стерты неумолимым временем. Бельгийский ученый, исследователь буддизма и истории Индии де ла Валле Пуссен – и не он один – неслучайно сетовал: «Индолог в том, что касается периодов, не освещенных эпиграфикой, удовлетворяется „фактами", которые в других научных дисциплинах вряд ли были бы признаны даже вероятными предположениями. Сведения, которыми он пользуется, плохо датированы, мало понятны, зачастую еле осязаемы…»

Но даже и эти «еле осязаемые» сведения относятся к истории по преимуществу политической, в меньшей степени – к истории экономической и социальной, да и то далеко не ко всем периодам. Однако история, как утверждал один из крупнейших европейских историков М. Блок, – это наука о людях во времени, и, безусловно, самое интересное в ней – это сам человек во всей неисчерпаемой полноте его бытийственности и во всех сферах жизни, но этот идеал европейской науки для истории Индии пока недостижим.

Вполне возможно, что самим индийцам он и не нужен. «История имеет смысл в европейских странах, – писал Юнг, – где на фоне еще близкого варварского, внеисторического прошлого вещи начали приобретать форму. Возведены замки, храмы и города. Построены улицы и мосты. Народы открыли для себя, что они имеют имена, что они где-то живут, что у них стало больше городов и с течением времени их мир расширяется. Заметив, что во всем этом присутствует какое-то развитие, люди заинтересовались происходящими изменениями. Труд по описанию начала и дальнейшего движения показался им плодотворным…»

Индийцы же едва ли сочли бы такой труд плодотворным и тем более необходимым. Наша историчность связана с чувством уникальности и неповторимости во времени, а оно чуждо индийскому образу мысли. Согласно ему, исторические события – не точки на хронологической линии, а, скорее, точки на вращающемся круге. Какой же смысл их описывать? Да и как? «Труд по описанию начала» уже совершен: все, что нужно знать людям, уже запечатлено в мифах – руководствах к действиям и путеводителях по жизни, так что требуется только следовать этим указаниям.

Читатель вправе задать вопрос: если не было хронологии, то что же было? А была – традиция, которая наилучшим образом и воплощает в себе правду человеческого бытия, и потому миропонимание всегда было по сути своей традиционно, то есть ориентировано прежде всего на традицию. Пожалуй, это нам трудно понять, поскольку традиция, кажется, уже почти полностью устранена из нашей жизни: вся история европейской культуры Нового времени выглядит как неуклонное и последовательное ее отрицание.

Вследствие этого термин «традиция» нужно пояснить особо, так как обычно он наполняется весьма разнообразным смыслом, но чаще всего к традиции относят чуть ли не каждое явление, имевшее место в прошлом, понимая ее как нечто застывшее и косное. Обычно под словом «традиция» подразумевается устойчивый, веками кристаллизовавшийся быт, неизменные поведенческие стереотипы или канонические художественные стили. Но традиция – это прежде всего последовательное и цельное миросозерцание, связанное с потаенно-глубинным течением жизни.

Р. Генон в одной из своих работ определил традицию как термин, имеющий отношение прежде всего к сакральному: «Все, к чему приложимо название традиции, если не во внешних проявлениях, то хотя бы по своей сути, осталось таким же, каким было первоначально; речь идет о том, что было передано, если можно так сказать, от предыдущего состояния человечества его нынешнему состоянию». В самом деле, настоящая традиция несет в себе некую изначальную истину и обеспечивает нынешнему состоянию вещей определенную прочность, и человек, следующий традиции, увереннее ориентируется в мире.

Итак, здесь речь пойдет о традиции духовной, до XIX в. бывшей в Индии единственным способом существования и развития духовной культуры, в которой существует безусловный примат внутреннего над внешним, а также обязательно присутствует идея преемственности, и о ней также стоит сказать подробнее. Индия – страна уникальная в том отношении, что здесь тысячелетиями сохранялась подлинная непрерывность традиции и продолжали существовать издревле установленные основы и законы жизни. «Цепь времен» здесь никогда не рвалась, а бережное отношение к прошлому, к заветам предков было одной из самых устойчивых национальных характеристик. «Я видел нечто исключительное в том, что на протяжении пяти тысячелетий истории вторжений и переворотов Индия сохранила непрерывную культурную традицию – традицию, широко распространенную среди масс и оказавшую на них огромное влияние. Только Китай знает такую же непрерывность традиций и культуры», – писал Дж. Неру.

Таким образом, жизнь лицом к традиции, к тому, что задано от века и что передается из поколения в поколение, – одна из максим индийского сознания, в то время как современная технократическая цивилизация антитрадиционна по своей сути. Поэтому и история в Индии – не в нашем, а в их смысле слова – всегда осознавалась не столько как последовательность событий, сколько как последовательность поколений. Вот почему революция, то есть тотальное отрицание всего прошлого, богов, предков и их традиций в Индии едва ли возможна. Осознание истории именно как преемственности поколений имеет очень глубокие корни: в индийской мифологии мы не найдем конфликта между разными поколениями богов, как, например, в греческой; она разворачивается иначе. И сейчас прошлое занимает в структуре сознания индийцев первостепенное значение, а вовлеченность их в собственную традицию создает «глубину» времени, общую культурную память, чувство хорошо обеспеченного тыла, то есть психологическое ядро нормальной здоровой личности, не устремляющейся в светлое будущее, забыв о сегодняшнем дне.

Так что К.-Г. Юнг совершенно прав: наша привычная «история имеет смысл в европейских странах», но не в Индии. Дело осложняется еще и тем, что ритмы индийской истории не совпадают с известными нам ритмами западной, главным образом европейской истории с ее традиционным делением на древность, средневековье и новое время. И хотя такое деление у нас принято и даже приспособлено к общемировой хронологической шкале, оно ощущается в значительной степени как насильственное. Как бы мы ни старались, мы не обнаружим в Индии ни эпохи Возрождения, ни периода Великих географических открытий, ни века Просвещения, ни иных неизбежно ожидаемых знакомых эпох и вех.

На эту временную непривычную для нас неоднородность накладывается еще и географическое, пространственное многообразие: Индия простирается от экватора до «холодного сердца Азии», от тропиков до умеренного пояса, и, как уже отмечалось на страницах этой книги, индоариец северо-запада во многом не похож на южного дравида: «Черные дравиды еще не напоминают Веды и Махабхарату», – записал Н.К. Рерих в своем дневнике.

Ну что ж, здесь нет поводов для огорчений, скорее наоборот: исторические, как и другие, несовпадения всего лишь заставляют нас пересмотреть привычные стереотипы и раздвинуть тесные горизонты. Как отмечал Ромен Роллан, мы привыкли запираться в своем этаже Жилища человека, и поэтому остальная часть дома кажется нам необитаемой. Между тем «в мировом концерте все века, прошлые и настоящие, составляют оркестр и играют в одно и то же время», и, добавим, индийская мелодия в этом концерте весьма красива и полнозвучна.

Какие же шаблоны нашего исторического восприятия в наибольшей степени оказываются под угрозой при знакомстве с духовными традициями Индии?

Мы привыкли связывать историю прежде всего с двумя модусами человеческого существования: временем и памятью. Но со временем у нас, с точки зрения индийцев, «что-то не так», как сказал Саша Соколов в «Школе для дураков». Объяснить это можно тем, что мифы задают совсем другое восприятие времени, отличное от привычной нам ньютоновско-картезианской парадигмы линейного, необратимого, однородного и однонаправленного, текущего из прошлого в будущее времени, нейтрально-равнодушного по отношению к нам, у которого единственным критерием для сравнения оно само и является. И хотя еще в начале XX в. А. Эйнштейн вдребезги разбил это абсолютное и равномерное ньютоновское время, все же привычная парадигма продолжает господствовать в наших умах, и именно ею продиктованы наши общепринятые представления о времени.

Мифологическая же модель времени предполагает совсем другую картину, а именно – противопоставление изначального священного и повседневного профанного времени: «вневременье распалось в дождь веков». Эта модель была дополнена, а потом и переросла в другую – циклическую модель времени, которая отражала природные, биологические, космопланетарные ритмы. В ее основу легли представления о природном круговороте, круговращении и о круге как о емком и весьма распространенном мифологическом символе, выражающем идею и бесконечности, и законченности: ведь круговое движение потенциально бесконечно, а линия круга в любой точке ориентирована на центр.

Психологически такое циклическое, обратимое и неоднородное время кажется более «уютным». Его самые жесткие свойства – необратимость и линейность, связанные с разомкнутостью, с открытостью в неизвестное, – как бы приглушены и смягчены: всегда легче отправляться в путь, зная, куда ты вернешься, чем вставать на прямую дорогу, ведущую в никуда и не предполагающую возврата. А если известно, что человек появляется на свет из небытия и в небытие же уходит, что его жизнь как бы пролегает между двумя пустотами, соотносимыми с миром предков и богов, то это обстоятельство и служит мерилом для восприятия ценности его жизни, а время при этом становится еще и качественно прочным.

И древнее мифологическое, и современное сознание роднит общее отношение ко времени как к непостижимой тайне. Проблему времени, как, впрочем, и пространства, индийские мудрецы рассматривали в разных ракурсах. Но во всех случаях они придавали ему всесильную власть. В мифологии циклическое время воплощалось в образе божества Кала, первоисточника вселенной. Времени приписывается демиургическая роль; через него выявляется мир, то есть время выступает как синоним проявленности феноменального мира. Имя его происходит от индоевропейского корня со значением вращения. Оно, как «великий океан творений», заключает в себе все живые существа, которые из него исходят и в него же возвращаются, «на круги своя».

Согласно специальному учению о времени, калавада (то есть «времясловие»), время объемлет собой весь мир, оно – бесконечный и безначальный поток, главная причина изменчивости и бренности этого многокрасочного и быстротечного мира, и оно же – главная порождающая сила, доводящая до зрелости людей и других живых существ. Но оно же – и сила, ненасытно поглощающая все во вселенной, несущая гибель и смерть. Время играет людьми и может безжалостно сжигать все, как огонь. Перед всесильной властью этого ненасытного и всепожирающего времени меркнет все, и любые усилия кажутся тщетными, бессмысленными, потому что как главный деятельный принцип время все равно превосходит силу человеческих деяний.

Можно ли «растянуть» такое время по привычной нам хронологической шкале, располагая на ней цепь внешних событий и фактов, связанных друг с другом лишь тем, что они происходили в одно и то же или близкое время?! Можно, но при этом что-то сущностно важное неизбежно пропадет.

Как же строят индийцы свою традиционную временную перспективу?

Начиная с глубокой древности время отождествлялось с кругом как с наиболее совершенным пространственным образом, а в качестве основного, базового цикла времени выделялся год – в соответствии с природными закономерностями. В основе мифической «хронологии» лежит сопоставление неизмеримой божественной вечности и человеческого периода времени, измеряемого видимым движением солнца. Исходным же ее пунктом можно считать приравнивание одного календарного – человеческого – года к одним божественным суткам. Тогда один месяц богов окажется равным 30 годам человека, а один год богов 360 годам человека. Из этих единиц складываются большие циклы, которые подразделяются на более мелкие периоды.

Самая «мелкая» единица, юга, подразделяется на время «дня», «ночи» и «сумерек». Четыре юги составляют одну махаюгу, или манавантару, то есть время существования одного мира, подвластного первочеловеку Ману, причем длительность юг постепенно убывает. Каждая махаюга равна 12 тысячам лет. Юги обозначены терминами для игры в кости: крита, трета, двапара и кали – и соответствуют костям в 4, 3, 2 и 1 очко; каждая последующая юга на четверть короче предыдущей, и это ускорение времени свидетельствует об ухудшении состояния мира, приводящем в конечном итоге к его гибели.

12 тысяч человеческих юг составляют одну божественную югу, а тысяча божественных юг – одну кальпу, или день Брахмы, равный, по мнению индийцев, 4320 миллионам лет. Но и этот великий бог не бессмертен в абсолютном смысле этого слова. И его дни, сколь бы велики они ни были, тоже сочтены. Он живет 100 лет – по своему божественному исчислению, которое не равно человеческому, – а затем умирает. Итак, бесконечная вселенная состоит из множества миров, и каждый из них имеет свое начало, расцвет и конец. Подобно тому как человек ночью спит, а днем бодрствует, в жизни вселенной также чередуются периоды покоя и деятельности. Период деятельности – день Брахмы – сменяется периодом покоя – его ночью; жизнь Брахмы – это время существования универсума, а с его смертью вселенная погружается в великий хаос, который на санскрите называется пралая или махапралая.

Илл. 15. Вишнучакра (X в. н. э.) – боевой диск, атрибут и оружие бога Вишну отражает символику пространственно-временных отношений

Но все сущее не гибнет безвозвратно, оно лишь освобождает место следующему творению в новом цикле, в следующем «веке» нового Брахмы – и так повторяется бесконечно: индуистская «оптика» показывает жизнь вселенной как непрерывную цепь возникающих и вновь распадающихся миров. Все наше грандиозное, необъятное и непостижимое мироздание со всем сущим в нем – лишь ничтожно малое звено; космогонические же циклы бесконечны, как бесконечен сам мир. В целом такой временной свод производит грандиозное впечатление всеохватной целостностью и своими сложно сплетающимися циклами, уходящими в космическую бесконечность. Складывается поистине захватывающая дух картина, сродни той, которую гений бытия разворачивал перед гетевским Фаустом:

Я – океан,

И зыбь развитья,

И ткацкий стан

С волшебной нитью,

Где, времени кинув сквозную канву,

Живую одежду я тку божеству.

Выразительной иллюстрацией подобных представлений является легенда о древнем мудреце Маркандее, который многие тысячи лет странствовал и предавался размышлениям, желая узнать тайну существования мира. Стоило ему подумать об этом, как он тотчас же очутился в кромешной тьме, а вокруг него простирался водный хаос. И вдруг он увидел человека, который спал на этих водах и тело которого светилось собственным светом. Маркандея понял, что перед ним великий Вишну, а тот, вдохнув во сне, вобрал в себя мудреца. И Маркандея тут же очутился в привычном мире, с полями, лесами, городами и селениями. И он решил, что он просто заснул, и опять отправился странствовать по земле. Протекли еще тысячи лет. Однажды снова он увидел удивительный сон: на ветке баньяна среди пустынного безмолвия спал мальчик, и от него исходило сияние. Он опять проглотил Маркандею, и тот опять очутился в знакомом мире. И теперь уже он не знал, что было сном, а что явью…

Для человека бытие в этих бесконечно повторяющихся кругах времени грозит устрашающей перспективой многократных, если не бесконечных перерождений, и потому главные ценности жизни всегда выносились за пределы времени и овладение ими было связано с преодолением времени во всех его проявлениях. Вот почему для индийцев время двуипостасно: оно делится на эмпирическое, относительное, измеряемое (годы, месяцы, недели, дни, мгновения), удобное в практической ориентации, и на вечное, неделимое и неизмеримое – всепроникающую субстанцию. Астрономическое время непосредственно воспринимается и может быть измерено; другое же время, вечное, божественное, находится вне бытия, но служит его организующим началом. Вот почему традиционный индийский календарь или, точнее, календари были не только способом счисления времени, но и свидетельствовали о преемственности всех циклов космического процесса. Календарь в индийском обществе диктовал весь уклад жизни; он оформлял годовой круг хозяйственных и прочих работ; устанавливал праздники, определял благоприятные и неблагоприятные дни для совершения разных дел.

Если же обратиться к ритуалу, то складывается впечатление, что индус жил и живет в ощущении теснейшего взимодействия мира земного, профанного и божественного, сакрального. Переход божественного в земное и земного в божественное возможен в любой точке пространства и в любой момент времени: так повседневная рутинность бытия возвышается до уровня божественной вечности.

Что же касается второго модуса, с которым мы связываем историю, – памяти, то здесь дело обстоит ничуть не проще, чем в случае со временем. Впрочем, они взаимосвязаны и в западной, и в индийской культурах. Вспомним хотя бы начало геродотовской «Истории»: «Нижеследующие сведения… сообщаются для того, чтобы от времени не изгладились из нашей памяти деяния людей…» Нести память, сохранять в нетленности и уберегать от мертвящей силы забвения всегда было важным и для индийской традиции, но вопрос в другом: что считать подлежащим запоминанию? А это, в свою очередь, обусловливает формы памяти.

Мы привыкли главной формой памяти считать письменность. Для нас, людей культуры «книжного типа», осознанно или, скорее, бессознательно существует непререкаемый стереотип, согласно которому письменность мы воспринимаем как явление безусловно прогрессивное, а с признаком бесписьменности обычно связываем негативное содержание, полагая, что бесписьменное общество живет в условиях постоянного «информационного голода». «Без слова, без письменности и книги нет истории, нет самого понятия человечества», – писал Герман Гессе.

Между тем еще мудрый Сократ в диалоге Платона «Федр» сделал парадоксальный с нашей точки зрения вывод о бесспорных недостатках письменности и о немалом вреде, который она причиняет памяти. Отношение Сократа к письменности прямо противоположно нашему устоявшемуся стереотипу: беспамятным и аномальным он считает общество, основанное на письменности; бесписьменное же, напротив, по его мнению, и есть нормальная структура с прочной коллективной памятью. Письменность, по его мнению, вселяет в души забывчивость и дает «мнимую, а не истинную мудрость», так как «припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою», «будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами… мнимомудрыми вместо мудрых».

Таким образом, Сократ с письменностью связывает отнюдь не прогресс культуры, а утрату ею высокого уровня, достигнутого бесписьменным обществом. Более того, он говорит о «дурной особенности письменности: ее порождения стоят, как живые, а спроси их – они величаво и гордо молчат… Они всегда отвечают одно и то же… Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде – и у людей понимающих, и равным образом у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет. Если им пренебрегают или несправдливо его ругают, оно нуждается в помощи своего отца, само же неспособно ни защититься, ни себе помочь». Противопоставляет же Сократ письменному то сочинение, которое «по мере приобретения знаний пишется в душе обучающегося».

Следуя Сократу, можно попытаться по-новому (не с позиций людей «книжной культуры», для которых письмо – атрибут обычной рутинной повседневности) взглянуть на проблему письменности и языка. Письменность как форма памяти зависит прежде всего от того, что подлежит запоминанию, то есть в конечном итоге от структуры и ориентации культуры. Привычное нам отношение к памяти подразумевает, что запоминанию подлежат события исключительные, экстраординарные, из ряда вон выходящие: именно они попадают в хроники, летописи, газеты и т. д.

В индийской же традиции память издревле была ориентирована иначе: она стремилась сохранить сведения о порядке, о том извечном вселенском порядке – дхарме, который в некие изначальные времена был установлен богами и завещан предками и которому нужно стараться неукоснительно следовать, а не менять все «до основанья». О таком порядке возвещают прежде всего священные тексты, которые и являются основой индийской традиции (одно не может существовать без другого и не может быть понято без другого).

Вот почему традиционная индийская культура не была – и не могла быть – ориентирована на бесконечное умножение числа текстов, как, скажем, наша позднеевропейская. Напротив, она старалась сохранять и воспроизводить ограниченное число сакральных текстов, передавая их, по возможности, без искажений, а это требовало совсем иного устройства коллективной памяти; прежде всего – связи ее с ритуалом, что и сохраняется незыблемо в индуизме, главном стержне и основе индийской культуры, как, впрочем, и в других индийских религиях.

С такой ориентацией памяти связана ее сакрализация и необычайно длительная сохранность устной традиции. Многие культурно значимые индийские тексты, несмотря на длительную и устойчивую письменную традицию, были записаны довольно поздно и бытовали в устной передаче. Так, например, первое упоминание о рукописи «Ригведы» в Кашмире встречается у Бируни в XI в., но и после появления рукописей текст продолжал передаваться устно, сохраняясь именно в устной традиции жреческих школ.

Чем же это было вызвано? Почему жрецы, заучивавшие ведийские гимны и иные священные тексты наизусть (а это огромные массивы!), не торопились записывать их, а продолжали терзать свою память? Почему они не захотели обрести ту свободу, какую дала бы им письменность? Может быть, они не осознавали ее возможностей? Или дело здесь в том, что они по инерции отдавали дань традиции? Ответ, вероятно, должен быть таким: они не спешили записывать тексты потому, что были мудрее нас (вспомним Сократа; с ним, кстати, перекликается индийский мудрец Бодхидхарма, проповедник буддизма, который учил, придя в Китай, «не опираться на иероглифы», то есть искать путь просветления не в книгах, а очищать собственную природу). По всей вероятности, индийские мудрецы не торопились прибегать к помощи письменной традиции потому, что понимали: текст записанный будет отличаться от устного так же, как фотография от живого оригинала. Ведь текст – это графический образ, и в нем невозможно увидеть ту сокровенную материю, которую можно только услышать и почувствовать. Такой феномен имманентной слышимости Гадамер, занимающийся проблемами герменевтики, определял как «идеальный языковой образ».

Этот ответ, однако, порождает следующий вопрос: может быть, не каждый текст можно записать без потери смысла или еще каких-то важных для понимания текста вещей? (Перефразируя Тютчева, можно спросить иначе: «мысль изреченная есть ложь» или мысль записанная есть ложь?) Вероятно, так оно и есть: между языком, речью и письмом существует сложная зависимость, и это утверждение верно не только для индийской культуры, но, скажем, и для нашей, российской, современной. Приведу пример из современного сборника научных статей: «В лекциях Мамардашвили мы постоянно имеем дело с как бы принципиально незаписываемым… Здесь разработана новая и одновременно, видимо, очень архаическая техника передачи мыслей как способа философствования. Это – устное говорение».

Видимо, подобное «устное говорение» как способ передачи знания и ценили древние мудрецы, прекрасно понимавшие, что обучение содержанию традиции должно охватывать всю личность человека: и интеллектуальную, и эмоциональную, и деятельностную, и поведенческую сферы – и что главное содержание традиции всегда является личностно-связанным, а будучи таковым, оно плохо приспособлено для претворения в текстовую форму. С этим связана хрупкость традиции: если цепь поколений прерывается, то полностью восстановить утраченное невозможно. Но этим же обусловлен и высочайший профессионализм и необычайно высокий уровень развитости истинного адепта традиции.

Предпочтение устной речи письменному слову в Индии можно объяснить, таким образом, несколькими причинами: и священным отношением к живому слову, и монополией на ученость касты брахманов, и неграмотностью подавляющей массы сельского населения, и трудоемкостью переписки. Не последнюю роль сыграли и особенности климата: в жарких тропиках плохо сохраняются основные материалы для письма: пальмовые листья, березовая кора и бумага, которая появилась в Индии с приходом мусульман.

Как бы то ни было, большинство дошедших до нас рукописей, как правило, не старше XVIII в. При этом они датируются не только приблизительно, но и предположительно. Однако подобный антиисторизм обусловил совершенно особое отношение к прошлому – оно отнюдь не музейное и не покрытое «хронологической пылью». Выражается же оно прежде всего в том, что древние и не очень древние мыслители, философы, поэты – не «классики», изучаемые в школе, и их сочинения – не раритеты и архаизмы, а неотъемлемая часть духовного мира и современной культуры. Неоднократно подмечено, что современный индиец сочетает в своем сознании «век нынешний и век минувший», причем один не вытесняет и не отрицает другой, а они вполне нормально уживаются, иногда конфликтуя, но чаще мирно соседствуя друг с другом.

Таким образом, индийская культура демонстрирует не привычную нам картину, когда письменная традиция сменяет бесписьменную как высшая стадия низшую, а совсем другое положение вещей: она находит некий гармоничный баланс, когда обе традиции сосуществуют и дополняют друг друга, сохраняя при этом типологические ориентации на разные виды памяти, а тем самым и разные виды сознания.

Под таким названием в 1808 г. вышел в Германии труд Фридриха Шлегеля, главы романтической школы. Возросший интерес к молодой компаративистской индоарийской филологии вывел тогда на первый план санскрит как предмет пристального изучения. «В словах, в грамматических формах, в синтаксисе запечатлевает свой образ душа данного народа; как следы на окаменевших песках от волн давно не существующих морей, закреплены в нем стремления, склонности, неприязни, верования, предрассудки, первобытные знания о человеке», – отмечал замечательный польский писатель Ян Парандовский, и эти слова в полной мере приложимы к санскриту.

Его название означает «обработанный», «отделанный» в отличие от прочих разговорных и письменных форм, представлявших дальнейшие стадии языкового развития и получивших названия «пракриты». Нормы санскрита устанавливались, надо полагать, не одним поколением грамматистов, пока не нашли блестящее завершение в трактате Панини, называемом «Восьмикнижие», предположительно датируемом IV в. до н. э. Борьба между санскритом и практритами за господство в основных сферах культуры длилась не один век, но закончилась победой санскрита, так что на него пришлось перейти даже буддистам и джайнам, чьи священные тексты первоначально были составлены на пракритах.

В трактате Панини содержится более четырех тысяч грамматических правил, изложенных в виде кратких и отточенных афоризмов, трудных для понимания без сопроводительного комментария. Его грамматика предписывала строгие нормы для санскрита, и с этого времени язык принял свою классическую форму. Отныне в нем прекратились любые случайные изменения, свойственные обычным живым языкам, хотя некоторые из них все-таки происходили. Дальнейшая эволюция санскрита напоминала рост редкого и ценного садового дерева, которое заботливо пестуют и подстригают садовники: он становился лексически богаче и разнообразнее, сохраняя при этом свою «сделанность», «искусственность». В итоге он стал совершенным инструментом для выражения любого смысла, от тончайших поэтических нюансов до глубин аналитической философии. Строго говоря, нужно различать два санскрита, существенно различающиеся, – ведийский и классический. Именно последний связан с грамматикой Панини и является застывшим языком. Ведийский же – язык вед, был по-настоящему живым.

Илл. 19. Образец санскритского текста

Санскрит использовался для большинства религиозных, философских, литературных и научных сочинений древней и средневековой Индии. Он остается в употреблении и сейчас; на нем издают книги и журналы; на него даже переводят современные западные литературные произведения, и он вполне адекватно передает и шекспировские страсти, и политические рассуждения, хотя для выражения обычных потребностей он, безусловно, избыточен.

Индийский мыслитель Шри Ауробиндо, в 20-летнем возрасте вернувшийся из Англии и только тогда начавший учить родной бенгальский язык, считал, что санскрит «является одним из наиболее великолепных, совершенных и удивительно адекватных литературных инструментов, созданных человеческим разумом; одновременно величественный, благозвучный и гибкий, выразительный, четко организованный, полнокровный, живой и утонченный; уже сами его качества и особенности могли бы достаточно характеризовать народ, выразителем сознания и культуры которого он послужил».

Знать санскрит и понимать написанное по-санскритски стало, говоря современным языком, едва ли не главным признаком культурного человека. «Самый же способ обучения санскриту делал его орудием культуры: одним из основных элементов этого обучения, начинавшегося с детского возраста, когда память, еще ничем не обремененная, особенно свежа, – а индийская память, с нашей, европейской точки зрения, совершенно изумительна: индиец знает целые книги наизусть, причем знает их так, что может начать с любого места, – было выучивание наизусть словаря санскритских синонимов. Это выучивание, являясь известным педагогическим приемом, раскрывало перед учеником тысячами слов-терминов большую часть того сложного и богатого культурного мира, к которому он приобщался; он как бы сразу получал некоторое энциклопедическое образование при помощи этих синонимов. Так было даже для менее способных, а для более талантливых и пытливых здесь был, несомненно, неисчерпаемый источник для удовлетворения их пытливости», – писал выдающийся отечественный индолог С.Ф. Ольденбург.

Иногда значение санскрита для Индии сравнивают со значением древнегреческого и латинского языков для культуры Европы, но в действительности оно более значимо. Санксрит знали, понимали и творили на нем во всей Южной Азии и за ее пределами в течение многих веков, так что санскритская словесность – едва ли не самая объемная и долговечная в мире. Современный голландский индолог Я. Гонда пишет: «Сказать, что санскритская литература превосходит по объему литературы Греции и Рима, – это ошибка. Санскритская литература почти безгранична, то есть никто не знает ее подлинных размеров и числа составляющих ее сочинений».

Язык и мудрость в названии работы Ф. Шлегеля сополагаются, и это неслучайно: язык всегда был связан в Индии с глубинными, бытийственными аспектами. Он является, говоря словами М. Хайдеггера, «домом бытия», он творит и моделирует мир. Имя Хайдеггера приведено здесь не случайно: в европейской философии именно его отношение к языку близко к индийскому. В работе «На пути к языку» он выдвинул основополагающий тезис, очень «индийский» по духу: «Слово есть указание, а не знак в смысле простого обозначения». Отстаивая герменевтический подход к языку и считая, что «язык – единственное, что действительно говорит», Хайдеггер рассматривал его не просто как обозначение реальности, но и как ее самораскрытие.

С ним трудно не согласиться: язык и в самом деле как будто нам подсказывает, и нужно только уметь чутко прислушиваться к его подсказкам. В самой сущности языка есть нечто, что подталкивает к раскрытию этой вечно ускользающей реальности; и в самих словах, и в их фонетических рисунках, и в «боковых смыслах», как в эхе, можно уловить ее отзвуки. Отсюда, кстати, и происходит пристрастие индийской традиции к метафорам, притчам, загадкам, иносказаниям, намекам, афоризмам, анекдотам и даже к тому, что мы назвали бы народной этимологией. Понятно, что высшие состояния бытия связаны с глубокими и неуловимыми переживаниями, которые невозможно ни объяснить, ни описать. Но на них можно только намекнуть, указать, подсказать…

Новое отношение к языку и тексту, вызывающее в памяти древнеиндийские традиции, сейчас складывается в западной науке – прежде всего усилиями семиотиков, этнологов, культурологов и психолингвистов. Происходит постепенное осознание того, что в те или иные периоды тексты не только создавались людьми, но и творили историю. Это новое отношение выразил Ж. Деррида: «Так как язык служит основой бытия, то мир – это бесконечный текст. Все текстуализируется. Все контексты, будь они политическими, экономическими, социологическими, психологическими или теологическими, – становятся интертекстами, то есть влияния и силы внешнего мира текстуализируются. Вместо литературы у нас текстуальность, вместо традиции – интертекстуальность. Что же из себя представляет текст? Это цепочки различающихся следов. Серии подвижных означающих. Множество пронизывающих знаков, которые влекут за собой в конечном счете нерасшифруемые интертекстуальные элементы».

Индийское восприятие языка и слова созвучно высказываниям Хайдеггера и Дерриды. Слово было самостоятельной реальностью; оно имело высокий онтологический статус. Чувство реальности и власти слова над человеком, на самом деле, изначально. Память об этом сохранялась всегда, но нередко в определенные культурные эпохи оказывалась вытесненной куда-то на периферию. Индийцы же никогда не забывали, что были времена, когда «солнце останавливали словом, словом разрушали города», как писал Н.С. Гумилев. За подобным отношением стоит особая, мифологическая по сути своей концепция языка, который, кстати, в отличие от нашего, назван не по органу говорения. (В Индии такого быть не могло!) Согласно этой концепции, язык, слово – не только и не столько результат говорения, сколько творческая сила, созидательная энергия, нить, на которой держатся миры, сущностный океан бытия, принцип мироздания. Именно так они воспринимались с глубокой древности: язык – не номенклатура или множество наименований, и не система знаков, а вид творческой деятельности. Речь же считалась не только и не столько продуктом говорения, сколько внутренним стержнем, нервом соответствующего действия, и ей никогда не ставили «пределом скудные пределы естества».

Древнеиндийский афоризм гласит: «Все определяется словом, коренится в слове, вышло из слова. Кто лжет в слове, тот лжет во всем». Не боясь впасть в преувеличение, можем сказать, что традиционная индийская культура всегда была словоцентричной и всегда осознавала свою глубинную зависимость от слова: «вначале было слово», и оно неукоснительно воспринималось как высшая реальность. Неслучайно язык, речь воплощены в образе божественной Речи (Вач), которая почиталась как важный космогонический принцип. В древних ведийских гимнах о ней говорится, что она двигается с другими богами, «несет» их и из своего лона «расходится по всем существам», «охватывая» их.

Речь соседствует с жертвоприношением: «С помощью жертвы пошли они (риши) по следу Речи. Они обнаружили ее, вошедшую в слагателей гимнов. Принеся ее, они разделили ее между многими», – говорится в одном из ведийских гимнов. Она способна принимать разные формы, поскольку является пищей всех и все ею живут, а потому элементы речи оказываются тождественны частям космоса, например, согласные уподоблены ночам, гласные – дням; есть и другие серии отождествлений.

Подобное восприятие космической наполненности речи, слов предопределила одну из основных проблем индийской философии грамматики, а именно отношение между словом как сочетанием определенных звуков и выражаемым этим сочетанием смыслом. Величайший поэт и драматург Древней Индии Калидаса, чье творчество знаменует период высшего расцвета классической культуры, декларирует эту проблему в самом начале своей поэмы «Род Рагху»: «Ради истинного проникновения в слово и его значение я склоняюсь перед Парвати и Парамешварой (Шивой), родителями вселенной, столь же тесно, как слово и его значение, слитыми в неразрывном союзе» (пер. В.Г. Эрмана).

Немецкий индолог XX в. Г. Циммер связывал для Древней Индии слово и познание, говоря о чарах звука, в которых запечатлевались видения пророка: «Слово, слетающее с его уст, – это не обычное слово, шабда, образующее речь. Это – мантра, импульс к созданию мыслеобраза, власть над тем, что есть, тем, как оно действительно существует в своей чистой сущности. Таким образом, это – познание. Это – истины бытия, превосходящие представления правильного и ошибочного; это – действительное бытие, за пределами мышления и сознания. Это – „познание" чистое и простое, познание Существенного, Веда. Это – непосредственное одновременное осознание познающего и познаваемого. Подобно тому как оно выступало в качестве некоего духовного импульса, который словом и видением обретал власть над провидцем-поэтом, точно так же во все времена, где бы ни встретились люди, знающие, как использовать слова-мантры, они обретают магическую силу вызывать непосредственную реальность – будь она в облике богов или в игре слов».

Слово, содержание которого передает всю полноту непосредственной реальности, связывается и с действием: «Мантра суть сила, а не обычная речь, которой разум способен противиться или может избежать. То, что своим звучанием выражает мантра, существует, случается. Именно здесь, а не где-нибудь, слова являются деяниями, проявляющимися непосредственно. Сила истинного поэта и заключается в том, что его слова творят действительность, вызывают ее, влекут за собой и раскрывают нечто реальное. Его слова не повествуют, они действуют». В самом деле, поэт может быть уподоблен демиургу: как тот некогда творил мир, так и поэт творит его в поэтическом воплощении, играя звуками и смыслом, и главное орудие его творчества – слово. Сотворение особого поэтического мира сродни и действиям жреца: поэт расчленяет слова, как жертву, и творит порядок, противостоящий хаосу, оказываясь посредником между миром богов и миром людей.

Однако для выражения духовного опыта использовались не только слова, но и различные языковые «шифры», например мистические звуки. Так, тайным, двусмысленным, воспринимаемым как темный написаны многие тантрические сочинения. Состояния сознания в них часто выражены через эротические термины. Такой язык скрывал учение от непосвященных, а ученика вводил в ситуацию парадокса, необходимую для его духовного роста. Язык таким образом становился формой ментального упражнения. «Семантическая многозначность слов, – пишет М. Элиаде, – в конце концов сменяется двусмысленностью системы намеков, внутренне присущих и любому обычному языку. И эта деструкция языка тоже по-своему вносит вклад в „разрушение" профанного универсума и замещение его миром взаимообратимых целостных уровней. В целом подобный символизм выражает некую вселенскую „пористость", „открытость" для существ и вещей значений, далеких от повседневности».

Такими методами пользовались, например, буддисты. Их подходу близка концепция одной из ортодоксальных индуистских школ, пурва-мимансы, сложившейся как осмысление религии брахманизма в качестве «религии жертвоприношения» и опиравшейся на представления об изначальной вечности произносимых слов, закрепленной в учительской традиции. Ее главные теоретики, Джаймини и Шабара, обозначали речения священной традиции термином содана, что значит «побуждение», «подталкивание»: сакральные тексты считались надежным средством для побуждения человека к исполнению обрядов. По традиционной классификации, ведийские священные тексты подразделяются на видхи-предписания, пратишедха-запрещеяия, мантра-заклинания, нама-имена и артхавада-разъяснения. В качестве же главных видов текстов выделены видхи и артхавада или даже скорее видхи-предписания, обычно связанные с ритуалом; все же остальные имеют лишь вспомогательное значение: не будем забывать, что ритуальное действие выступает в лоне духовной традиции символом высшей значимости и порядка, придающим этой жизни смысл.

Предписания обычно стоят в тексте в повелительном наклонении, что обусловлено представлениями об активности слова, которое воздействует благодаря так называемой «энергии становления»; вследствие этого действие предписаний распространяется не только на ритуал, но и на высшую цель жизни – достижение «неба» через ритуальные действия.

Вероятно, нам все это трудно понять, поскольку наше отношение к слову, языку отличается от того, каким оно было в традиционной индийской культуре. Мы редко задумываемся о том, что формула «вначале было слово», хорошо известная нам как относящаяся к библейскому сюжету, наполняется глубоким жизненным значением в жизни каждого поколения. Это тонко почувствовал, например, М.К. Мамардашвили: «Многие нравственные или политические явления – суть явления языкового происхождения. Вспомним то нетерпение, которое в 20-30-е заставляло без оглядки мчаться в будущее, притягательно маячившее на горизонте. Это нетерпение во многом подстегивалось как раз языком, в котором были наскоро „пройдены" и „потреблены" понятия, заимствованные извне, но толком не освоенные изнутри… Этим-то языком мы „ускоряли" и самое реальность. Именно с его помощью отдавали себе отчет в происходящем, а происходило зачастую нечто совсем инородное этому языку. Так что сегодня мы должны осознать, как ни странно, языковую природу некоторых беспокоящих нас нравственных, социальных и даже экономических бед».

Те же мысли – применительно к своей эпохе – выразил Конфуций. Когда его спросили, с чего он начнет свою деятельность, когда станет правителем, он ответил, что прежде всего следовало бы исправить имена:

Конфуций говорит не об именах людей, не о названиях городов и не о географических реалиях. «Исправление имен» – это акт наименования, называния, в котором исправленное слово, замененное на нужное, отождествляется с мудростью.

Истоки подобного отношения к слову восходят к древней мифо-ритуальной традиции, видевшей в слове креативную ценность; следы этой традиции хорошо различимы в культуре Индии.

Древний миф об установлении имен повествует о том, как прародитель, создатель порядка, он же Всеобщий ремесленник, знающий все состояния и все существа, «дает имена», то есть называет богов, предметы, явления, вещи и т. п. Акт называния, таким образом, осмысливался как акт творения, а язык осознавался как вид деятельности. Как тут не вспомнить еще раз Сократа: «Следовательно, давать имена тоже есть некое действие… Давать имена нужно так, как в соответствии с природой следует давать и получать имена, и с помощью того, что для этого природою предназначено, а не так, как нам заблагорассудится».

Итак, слово, язык, речь – особый род деятельности, творчества, мощные «производственные орудия», и на этом основана их магическая функция. «С самого начала слово было орудием человеческой деятельности и в то же время чем-то таинственным, требующим пиетета и осторожности. Всегда существовали слова священные и проклятия, которых нельзя было произносить», – писал цитированный выше Я. Парандовский. И далее: «Магическая сила слова заключается в его способности вызывать представления, образы. Оно невидимый представитель вещей, воспринимаемых пятью чувствами. По его заклинанию появляются люди, предметы далекие или не существующие вовсе. А близкие и присутствующие делаются по-настоящему реальными, лишь будучи названными».

О магии слова мы говорим сейчас лишь в связи с поэзией и вообще с литературой. Между тем, вера в магию слова и в обыденной жизни остается непреложной во многих традиционных культурах – и индийская в их числе.

Обширный материал, связанный с магией языка, исследовал наш отечественный этнограф прошлого века Д.К. Зеленин. Выводы, к которым он пришел, представляют ту необходимую аналогию, которая поможет лучше понять индийские особенности отношения к слову. По мнению ученого, магическая функция языка пронизана четырьмя главными идеями. Во-первых, звуковой язык магически использовался как оберег вместе с другими шумами, производимыми человеком. Так можно было, как считалось, отпугнуть зверей и злых демонов и тем самым защитить человека от их вредоносного воздействия. Во-вторых, никто не сомневался в том, что слова имеют призывное значение: с помощью слова можно было призвать кого угодно, навлечь демона, дух какой-нибудь болезни и т. п. С этой верой связано отношение к слову в молитвах, заклинаниях, богослужениях и других ритуалах, а также множество табу, например, запрет произносить имя черта, покойника и т. п.

В-третьих, магия слова состояла в восприятии его как приказа, подлежащего немедленному исполнению: достаточно было назвать имя какого-нибудь мифического или реального персонажа, чтобы обрести власть над ним. И, наконец, в-четвертых, язык, слово могли заменить собой действие, дело. Так развилась своеобразная тактика обмана: вместо того чтобы выполнить какой-нибудь действенный запрет, например пищевой или половой, его заменяли словесным. Ведь намного легче воздержаться от употребления словесного обозначения еды, чем от нее самой; а если ее не назвать именем, то ее как бы и не существует.

И в высказываниях Сократа, и в словах М.К. Мамардашвили, и в афоризмах Конфуция, и в архаических народных представлениях о языке видится то же отношение к слову и языку, что и традиционно принятое в Индии, – как к творчеству и роду важной деятельности. И как жаль, что мы об этом забыли, как и о том, что «осиянно только слово средь земных тревог», и потому, «как пчелы в улье опустелом, дурно пахнут мертвые слова», как писал Н.С. Гумилев.

В наше время, как ни странно, порой оказывается актуальным обращение к разным сторонам бытия древнего человека и их социоприродным опосредованиям: оно выявляет подчас их удивительную созвучность некоторым современным проблемам, в частности фундаментальной проблеме изучения биосферы и общества как единой системы, которая включает в себя и человека с его общественными структурами в качестве частного случая или, по словам астрофизика Карла Сагана, как «отдельную мелодическую линию» в космической «симфонии жизни». По своей сути эти взгляды глубоко экологичны, так как они подразумевают не просто бережное, а благоговейное отношение ко всему окружающему миру: дисгармония с ним грозит неизбежным саморазрушением. Перед лицом участившихся в наше время катастроф эти мысли, бесспорно, заслуживают самого пристального внимания. Как справедливо отметил В. П. Казначеев, «необходимо преодолеть высокомерное представление о безусловном превосходстве научного знания над древним эмпирическим. Последнему было свойственно осознание целостности Природы, ее неуловимых, но прочных внутренних связей и всеединства, которые далеко не всегда учитываются в грандиозных (и разрушительных!) технократических проектах современности. Однако по мере развития экологического знания, экологии человека и культуры наука и общество все чаще вынуждены обращаться к древним истинам о всеединстве как реальном космопланетарном и космологическом явлении».

Интересно, что перспективы подобного подхода в России были заданы еще в конце XIX – начале XX вв. интереснейшими направлениями в отечественной мысли: русским космизмом, отразившимся в работах В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского, Н.Ф. Федорова и других, философией всеединства в трудах В. С. Соловьева и его последователей, а также направлением, пытавшимся синтезировать духовные искания Востока и Запада, как это сделал Н.К. Рерих. В. С. Соловьев, размышляя о задачах нравственной философии, писал, что высшее сознание «ставит человека в определенное отношение к целому мировому процессу». Именно это представление и составило философскую сущность учения В. С. Соловьева, как это позже подчеркивал А.Ф. Лосев, считавший его учением «о жизни, о бытии, включая всю человеческую и всю космическую сферу как нерушимую всеединую целостность». О неразрывной связи человека и мирового целого писал и П.А. Флоренский: «Различными путями мысль приходит все к одному и тому же признанию: идеального сродства мира и человека, их взаимообусловленности, их пронизанности друг другом, их существенной связанности между собой».

Квинтэссенцией исканий того времени можно считать выражение Н.К. Рериха: «Человек – прежде всего обитатель Космоса, и только потом житель планеты Земля». И если европейская мысль шла к этому осмыслению долгими и трудными путями, то в Индии это знали давно, с глубокой древности, и никогда не забывали. На этом основании индийская традиция выработала целостный, очень последовательный и глубоко мудрый образ бытия, в котором оказались воедино связаны человек и космос, природа и культура, люди и вещи. Предполагалось, что человек вмещает в себя все многообразие космоса, а тот, в пределе своего развертывания, являет собой бесконечное богатство своего неистощимого разнообразия. Этот образ определил и представления индийцев о мироздании и стал основанием для разных способов объяснения мира. В течение многих веков он был истоком многих религиозных и художественных символов.

Складывается впечатление, что в традиционной духовной культуре Индии максимально реализовалась именно та совокупность социоприродных измерений человека, которая свидетельствовала о его включенности в многообразие космопланетарных ритмов. При этом основательность и проработанность всего известного нам свода антропоэкологических данных заставляет подозревать у них глубокие архаические корни, уходящие в самую толщу первобытной эпохи. С другой стороны, многие линии богатейших древних традиций не прерывались там по крайней мере в течение 30 веков, дожив почти до современности. Если во многих других историко-культурных регионах в разные периоды истории человечество упорно уничтожало возможные остатки своего космопланетарного видения, следуя то ли «космической мимикрии», то ли случайности, то ли удручающему проявлению каких-то не вполне понятных законов эволюции, то Древняя Индия, да еще, пожалуй, Китай, составили утешительное исключение из этого общего правила. Там не было «забивания традиций», как во многих других цивилизациях, и тотального вытеснения старого новым, а было бережное сохранение старого в новом. Вместо привычной для нас борьбы противоположностей был иной уровень их взаимодействия – равновесие; буддизм, например, вообще ставит акцент на несуществовании противоположностей, на срединном пути.

Илл. 20

Илл. 21

Илл. 22

Илл. 23

Илл. 24

Илл. 20–24. Индия населена множеством разных народов и племен, значительно больше различающихся между собой, чем народы Европы. Но несмотря на смешение разных рас, сотни языков и диалектов есть все основания говорить о единой индийской культуре Илл. 20, 21 – фото В.А. Снатенкова

Все это стимулирует увлекательный поиск ныне утраченного нами интегрального единства природа-общество-человек. Но здесь же таятся и немалые трудности, поскольку в привычной нам западной системе мышления трудно подобрать адекватные аналоги многим индийским терминам, понятиям и категориям из-за несовпадения многих мировоззренческих установок. Так, в Индии нет, например, фатального разделения на идеальное и материальное, духовное и телесное, разум и чувство, субъект и объект и иные похожие оппозиции, разбивающие реальность на множество плохо склеивающихся осколков. В особенности все эти оговорки относятся к индийским взглядам на человека, зародившимся в глубокой древности, но дошедшим до современности.

Феномен человека ученые люди, жрецы с древности осмысливали в категориях, общих для всех архаических цивилизаций. Человек для них представал микрокосмом, точным подобием макрокосма, который являл собой не что иное, как одно живое тело. Микрокосм воспринимался как бесконечный в своем разнообразии и равномощный по своей творческой энергии макрокосму. Таков был исходный постулат всех разнообразных подходов к феномену человека в Древней Индии, сохраняющийся и поныне.

Кстати, сходные взгляды продемонстрировал Г. Гессе в романе «Степной волк». Описывая своего героя, он, по сути дела, создал модель современного западного индивида, с резким противопоставлением сферы инстинктов, то есть бессознательного, и сферы духовных устремлений в фаустовском варианте, то есть сверхсознательного начала. Но Гессе в итоге «растворил» эту модель в типично индуистском представлении о бесконечно многообразном человеке, идеал которого – слияние с Абсолютом, – вариант, диаметрально противоположный западному «одномерному человеку» Г. Маркузе.

По текстам и иным свидетельствам складывается впечатление, что в Индии всякий человек, считая себя органической частью окружающего мира, жил или, по крайней мере, старался и старается жить в едином ритме, в унисон со всем сущим, следуя дхарме, закону космической целесообразности. Все, что происходит в мире, находит в нем отклик, и все, что происходит в человеке, отдается эхом в космических просторах. Эти две грани человеческого существа и составляют главную загадку – загадку его бесконечности. Человек мыслится чем-то безусловно бульшим, чем он представляется нам сейчас, и его физическое тело явно не воспринимается как его последняя граница. Отсюда выводится и общая парадигма человеческого существования – пребывание в потоке бытия, все части которого захвачены общим движением и неизбежно взаимодействуют друг с другом.

В Древней Индии не возник и не мог возникнуть миф о грехопадении – основной организующий миф Запада, а отсюда и не было мучительного раздвоения духовного и телесного; нет его и сейчас. Точно так же нет и не было и подавляющей антиномии западного мышления: имманентное (природа) – трансцендентное (бог); она снимается в интегрирующих эту оппозицию понятиях, например атмана и брахмана, о которых будет подробнее сказано в следующей части книги. Вот почему применительно к Индии полезнее говорить о всеохватывающей идее некоего интегрального социоприродного жизненного состояния, которая принимается всеми априорно. Как представляется, именно в этой идее, стержнем пронизывающей мироощущение всей индийской цивилизации, в наибольшей мере воплотилось наследие первобытности, причем не просто механически воспринятое последующими эпохами, но творчески усвоенное и переведенное на язык космологии, ритуала, религиозных доктрин, философских дискурсов и даже психофизиологических тренингов.

Формирующей основой этой идеи, насколько можно судить по разным сохранившимся историческим источникам, было представление о таинственной сверхъестественной силе, некоей всепроникающей магической потенции, которая все наполняет собой и движет все и вся; память о ней сохраняется и сейчас. Излишне говорить, что важнее тут не рациональные, не умозрительные аспекты, не идеи, не абстрактные понятия и, уж конечно, не моральные категории. Важнее некое иррациональное переживание, которое подразумевает безусловное и ошеломляющее превосходство этой силы. Она же, в свою очередь, передает и обеспечивает абсолютное и неисчерпаемое многообразие бытия. Присутствуя во всех явлениях мира, эта сила, по-видимому, воспринимается иначе, чем сила природы; она безлична и универсальна. Скорее всего, она сродни проявлению священной реальности в других религиозных системах.

Трансформация древнейших представлений о таинственной, сверхъестественной силе прослеживается и на древнем, и на средневековом, и на более позднем материале, причем есть основания полагать, что узы преемственности, хотя и не всегда четко различимые, все же связывают эти пласты. Многие древние божества – скорее «связки эпитетов и функций», нежели антропоморфные персонажи с ярко выраженной индивидуальностью, биографией и прочими четкими характеристиками, как, например, античные божества – излюбленный европейский эталон. Они по большей части смутны и безличностны и потому с большим трудом поддаются какой-либо классификации (ритуалистической, функциональной, региональной и т. п.). Все они подчинены некоей магической потенции, именуемой в ведийских текстах чаще всего термином асу. Она распределена в равных пропорциях между богами, людьми, животными, растениями и прочими феноменами видимого мира. Этим, между прочим, объясняется и тот факт, что древние индийцы не проводили кардинального различия между живой и неживой природой (камень – тоже живой), между абстрактным и конкретным, между сном и явью и т. д. Точно так же в одну группу попадали люди и животные, вещи и живые существа и т. п.

Отсюда непреложно следует полное отсутствие антропоцентризма практически во всех индийских установлениях: он был чужд им изначально. Человек с самого начала расценивался – и воспринимал себя – как одно из звеньев природы, с которой он образует нерасторжимое целое. В системе природа-общество-человек последнему звену отводилась роль скорее посредника и интерпретатора, нежели центра мира и венца творения, не желающего ждать милости от природы и повергающего ее во прах к своим ногам. Это положение отнюдь не обезличивает человека, а, скорее, ко многому его обязывает. Специфика восприятия человека состоит еще и в том, что он рассматривается не как обособленная индивидуальность, а как особая форма бытования мыслящего существа в земном мире, и форма эта подчиняется общим иерархическим законам, следуя которым она возникает, развивается и прекращает свое существование.

Выросшая на прочной древней основе концепция человека и ее поздние религиозно-философские интерпретации включают в себя много аспектов. Некоторые из них прямо или опосредованно связаны с древним магическим мышлением, например соотношение божественно-сокровенной субстанции человеческой природы и ее зримых проявлений; утверждение себя прежде всего в том, что требует самоотречения; соизмеримость психических свойств и душевных состояний, проявляемая во внешних признаках, и т. д. К тем же архаическим истокам восходят и цели, провозглашаемые идеальными и конечными в индийских религиях – индуизме, буддизме и джайнизме, – достижение мокши или нирваны, то есть такого состояния сознания, при котором человек как бы редуцирует свои бытийные отличия от абсолютного мирового первоначала.

Трансформация этих архаических представлений о таинственной, сверхъестественной силе в древности не была завершена. Ее чисто эмпирическое восприятие позже сменилось этико-спекулятивной идеей религиозного абсолюта – единой сокровенной основы движения мира. Связи с древним магикоонтологическим мышлением еще долго оставались различимыми и в некоторых философских построениях индуизма, буддизма и джайнизма; в них философия сращивается с мифологией (немыслимое для западной мысли сочетание) по принципу дополнительности. Уделом же человека стало познание этой силы и приобщение к ней. С исторической точки зрения начало теоретизирования о силе знаменовало собой отмирание веры в архаических богов.

Словом, если задаваться целью сконструировать некую идеальную модель человека в индийской культуре, то нужно было бы показать всю его изначально заданную микрокосмическую безбрежность в гармоничном единстве космологических, физиологических и нравственных категорий, причем каждая из них отражалась бы и в человеческом организме, и в качествах личности, и в поведенческих стереотипах, и в других его проявлениях, словом, была бы именно «мелодической линией», вплетенной в космическую «симфонию жизни». Бесспорно, все эти темы – общечеловеческие, но законы их композиции, сочетания в образе человека в Индии имели свой местный колорит. Да и границы личности (физические, психические, интеллектуальные) в привычном нам виде там попросту игнорировались. Индийский буддизм вообще отрицал понятие личности: она действительно не имеет ничего общего с европейским понятием индивид, «неделимый», но в рамках индийской культуры символизирует возможность полной реализации человеческих потенций. Сконструированная таким образом модель была бы не просто синтезом мифологических традиций, тонких интуиций, глубоких философских прозрений и анатомических наблюдений, но содержала бы и наслоения разнородных, в том числе и стадиально разных, форм общественного сознания.

Что же касается общества, то оно ни в древней, ни в современной Индии никогда не рассматривалось само по себе, как явление самостоятельное, независимое от законов природы. Более того, многомерная общественная структура выстраивается по природному образцу: в едином биосоциальном организме все взаимообусловлено и пронизано тем же стремлением к трансцендентной гармонии, что и вся индийская культура.

Исходные позиции и здесь были противоположны нашим привычным взглядам. Если в евро-американской культуре человек видится как индивидуальность, изначально первичная по отношению к любой коллективности, а все общество в целом воспринимается или как совокупность индивидов, или как совокупный индивид, то для Индии с древности была характерна иная ситуация, когда общественное целое онтологически предшествует любому отдельно взятому человеку. Более того, члены общества воспринимаются как обладатели различных и неравных качеств человечности. Подобные взгляды на общество также можно расценивать как проекцию по сути своей сакральной основы мироздания. Антропокосмические посылки архаической культуры унаследовали, например, индуизм, буддизм, джайнизм и другие индийские религии, причем древние признаки первочеловека осмысляются в этих учениях как приметы духовного совершенства; они получают и свое философское обоснование. Человеческое совершенствование имеет в этих традициях вполне конкретный смысл: он состоит не в сведении сознания к субъекту посредством исключения всего внеположного ему, а, напротив, в охвате сознанием всей полноты бытия; а это требует внутреннего преображения человека, излияния индивидуального, человечески ограниченного во всеобщее, вселенски бесконечное.

Как же человек, со всей его изначально заданной космической масштабностью, вводится в определенные социальные рамки? Это традиционно осуществляется с помощью нескольких дхаран, то есть «удержаний», «закреплений», «скреп». Основными среди них исторически были варна, джати, готра, правара, ашрама.

Варнами назывались четыре основных сословия древнеиндийского общества: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, подробнее о них будет сказано в главе 5 (подглава «Утопическое „царство Рамы"»). Священной обязанностью брахманов считалось постижение вед, подношение и получение даров, совершение жертвоприношений, обучение других; кшатриев – сражение и защита народа; вайшьев – возделывание земли и разведение скота; шудры же должны были быть слугами высших варн.

Джати, касты, представляли собой более дробное сословное, профессиональное, религиозное деление. Варны и джати устанавливались фактом рождения и затем подтверждались в течение всей жизни обязательными обрядами (календарными, жизненного цикла и т. п.).

Готра, первоначально, «коровник», позже стала обозначать «род», «клан»; правара также было родовым понятием.

И, наконец, ашрама – стадия жизни.

От архаической эпохи была воспринята, отшлифована и сохранена индуизмом доктрина варна-ашрама-дхарма, то есть священный закон сословных и возрастных обязанностей, грандиозная и великолепно проработанная система социальной нормативности. По ее каноническим установлениям, вся социально-активная фаза жизни членов общества, как бы обрамленная двумя пассивными фазами (детство и старость), делилась на четыре стадии – ашрамы: ученика, домохозяина, отшельника и аскета, о которых будет сказано подробнее в следующей главе.

Истинное знание этапов человеческой жизни и обязательное следование их нормативам расценивается как гарантированный путь к высшей цели – мокше, конечному освобождению от уз бытия. Индус, рожденный с кармически предопределенным жизненным «планом», должен следовать ему как член своей семьи, клана, касты, селения и т. д. В этом-то прежде всего и состоит его религиозный долг – дхарма, и наилучшим образом он может выполнить его, ревностно исполняя правила и нормы варна-ашрама-дхармы. Так обеспечивается социальное и культурное воспроизводство человека, и так формируются основные параметры базисного типа личности. Для завершения картины сюда же надо подключить космогонический закон реинкарнаций, который распространяется на все живое во вселенной. Это значительно удлиняет жизненный путь индийца: его истоки теряются где-то в мифологической глубине времен, а будущее рисуется в виде вектора, направленного к выходу из сансары, круга рождений и смертей.

Таким образом, каждый член индийского общества с самого рождения (а по индийским представлениям, задолго до него) включается в четкую и детально структурированную жизненную программу с известной регламентацией стиля жизни, социальных установок и поведенческих норм для каждого возрастного и социального статуса. Он вовлечен в сеть отношений, где главными являются не столько межличностные связи, сколько взаимоотношения между ячейками этой сети. От него же требуется надлежащим образом вживаться в уготованную ему социальную роль, к которой он «приговорен» с рождения, с предначертанными традицией правилами и нормами, причем осуществлять он это должен не в качестве яркой и неповторимой индивидуальности, а в составе социальной группы, в которой он полностью растворяется как индивидуальность и осознает себя как часть родственной, клановой, кастовой и т. д. общности, в которую он остается интегрированным в течение всей жизни.

Важнейшим инструментом, включающим человека в жизнь социума, является ритуал. Весь стиль жизни индийского общества традиционно отмечен глубоко ритуализованным характером. Ритуалы, через которые проходит индиец в течение своего жизненного пути, начинаются задолго до его рождения и заканчиваются не сразу после его смерти. Особо сложные, переломные, рубежные периоды, отделяющие одну стадию жизни от другой, сопровождаются «ритуалами перехода».

Обряды, именуемые на санскрите санскарами, этимологически указывают на внутреннюю сущность ритуала прежде всего как на дело. Разные религиозные школы трактуют термин санскара как «очищение», «украшение», «образование» и т. п. Семантическая мотивировка термина становится понятнее в контексте общеиндийских мировоззренческих идей, согласно которым человек осмысливается как жертвенный сосуд, его жизнь – как замкнутый цикл жертвоприношений, а санскары – как серия очистительных действий, готовящих его к последнему жертвоприношению – смерти, когда в жертву богам приносится сам человек.

В разных текстах называется разное число санскар – от 10 до 48, но основной набор их сводился к 12–18. Традиционный порядок их изложения – от свадьбы и следующего за ней зачатия до похорон. Посредством ритуалов, по сути дела, задается поведенческая программа в обрядовой интерпретации, своеобразный контекст той социальной позиции, в которой индиец оказывается в определенном возрасте и которая сопряжена с определенной социальной ролью. Таким образом, ритуалы, в особенности ритуалы перехода, выполняют, выражаясь современным языком, информационно-моделирующую роль благодаря запускаемым ими многообразным смыслам, заключенным в словах, жестах, действиях, предметах, разнообразной символике. Надлежащее соблюдение ритуалов гарантирует достижение важных (в социальном, психологическом, культурном смысле) целей, в извечной святости которых никто не сомневается. Но даже и в том случае, если по какой-то причине цель остается не достигнутой, ритуальное поведение уже само по себе обладает самостоятельной и очень высокой ценностью. Следовательно, ритуал функционирует также и как эмоционально– и психорегулирующий механизм. В то же время он предлагает членам общества готовый критерий истинности и надежное средство контроля всего образа жизни.

Вальтер Скотт записал в своем дневнике 17 февраля 1828 г.: «Вчера за обедом меня преследовало странное чувство, которое я назвал бы ощущением предыдущего существования, – смутное ощущение того, что все, что происходило, было уже не в первый раз». Индиец счел бы это чувство вовсе не странным, а вполне реальным: да, конечно, мы не раз и не два приходим в этот мир в разных обличьях, и потому прошлое – всегда в нас, хотим мы этого или нет. Совершенно индийским по духу кажется высказывание Генриха Гейне: «Кто знает, в теле какого портного находится душа Платона; в теле какого школьного учителя – душа Цезаря? Кто знает! Может быть, душа Пифагора находится сейчас в теле бедного ученика, который провалился на экзамене потому, что не смог доказать теорему Пифагора!..»

Восприятие прошлого как находящегося всегда рядом – одна из характерных черт индийского духа. Говоря словами М.К. Мамардашвили, для индийцев прошедшее время «впервые сейчас сбывается: сбывающийся смысл прошлого и будущего». Вероятно, нам это понять трудно, так как у нас ситуация совершенно иная. Тот же М.К. Мамардашвили, рассуждая о советском периоде существования нашего государства и отмечая массовую потерю чувства реальности и чувства непрерывности традиции, связывал ее не в последнюю очередь с тем обстоятельством, что у нас отсекли прошлое и «все загнали в будущее, которое устремилось на нас с чудовищной скоростью, не оставляя времени на живое отношение к современности, на единичность созревания и рождения (редуцировались внутренние поля, дифференциалы, редуцировались до чудовищной плотности, не оставляя никакого зазора для своего пространства и времени)… Устремляясь в будущее, общество превращалось в собственное прошлое, непережитое и неразрешившееся, на тысячелетие назад…»

Пожалуй, с точки зрения индийцев, приверженных традиционной культуре, бережно хранящей прошлое, мы являем собой курьезный случай людей, движущихся задом наперед, так что наши пред-ки оказываются не перед нами, как подсказывает этимология слова, а где-то позади, а наши потом-ки, которые придут после нас, – перед нами.

Итак, бережное отношение к прошлому – одна из главных характеристик традиционной индийской культуры и психологии. Конечно, и культура, и психология этноса – явления живые, изменчивые, но так или иначе они ощутимо выражают себя во всех без исключения сферах жизни народа, в том числе и в истории. Сегодняшние настроения могут застыть в культуре, а позже воздействовать на общество, оживляя для новых поколений психический и культурный опыт старших. Можно соглашаться или нет, но трудно не признать существование некоего глубинного психологического архетипа или, иными словами, коллективного бессознательного, генетически воспроизводимого в рамках этноса и закрепленного в культуре и традициях народа. Об этом писал один из основателей аналитической психологии К.-Г. Юнг: «Сам мозг рождается с определенной структурой, работает современным образом, но этот же самый мозг имеет и свою историю, результатом которой сам и является. Естественно, что он функционирует со следами этой истории… и если поискать в основах мозговой структуры, то можно обнаружить там следы архаического разума».

Индийская традиция это подтверждает. В ней, говоря словами М. Волошина, «в прошлом разомкнуты древние звенья», и кажется, что временная бесконечность, отражаясь в глубине прошлого, присутствует в настоящем, создавая некую двойную бесконечность. Какой же ценный опыт прошлого хранит Индия, живя им в настоящем? Об этом – следующая часть книги. В ней рассказывается о самой древней цивилизации на индийской земле; о вдохновенных певцах вечной мудрости, запечатленной в ведах; о бессмертных упанишадах и об удивительном индийском эпосе, не имеющем себе равных в мировой культуре.

Как-то раз погожим ясным утром отставной британский генерал Александр Каннингхэм отправился осматривать развалины древнего замка в местечке Хараппа. Он был директором Археологической службы Северной Индии, и потому его толкало к седым древним камням отнюдь не праздное любопытство. Генерал шел по берегу реки Рави, как вдруг его внимание привлек необычный предмет: небольшая каменная печать, на которой были искусно вырезаны изображения быка и надпись незнакомыми знаками. «Очень странная вещь!» – подумал Каннингхэм и взял печать с собой, чтобы внимательно изучить ее в своем рабочем кабинете.

Дело было в 70-е гг. XIX в. Индия находилась тогда под владычеством англичан, в большинстве своем не скрывавших высокомерного отношения к «этим цветным». Под древним же Востоком тогда подразумевались прежде всего Египет, Ассирия, Вавилония и вообще страны Передней Азии, да и то в основном в той мере, в какой они соприкасались со странами Европы; об Индии же и Китае в основном умалчивали. Английские ученые разделяли общие взгляды, царившие на Западе относительно отсталости Индии и Востока вообще, и отказывали Индии в самобытном развитии, начиная ее историю с вторжения арийских племен, а самую раннюю древность относили к ведийским временам. Генерал Каннингхэм, верный традициям своей страны и своего времени, изучив стеатитовую печать, пришел к выводу об ее иноземном происхождении, тем более что знаки на ней были совершенно не похожи на известные ему индийские письмена.

Так британский генерал упустил блестящую возможность стать первооткрывателем древнейшей цивилизации на территории Индии, существовавшей в III–II тысячелетии до н. э. в долине Инда и его притоков, и осчастливить человечество новым открытием. Она была современницей Древнего Египта и Месопотамии, занимала площадь большую, чем обе ее прославленные «сестры» вместе взятые, и не уступала им ни в своеобразии исторического развития, ни в культурных и технических достижениях. Ее называют иногда «Золушкой древнего мира»: она и в самом деле «ведет себя» как эта сказочная героиня, теряясь в тени своих великих современниц-цивилизаций.

Тогда, в конце XIX в., она не пожелала открыть свои тайны и сделала это сравнительно поздно, в 1922 г., когда индийский археолог Р.Д. Банерджи начал раскопки буддийского монастыря в селении Мохенджо-Даро, что значит «Холм мертвых». Он обратил внимание на то, что и монастырь, и ступа – буддийское культовое сооружение сферической формы, – возведенные в первые века нашей эры, построены из прекрасного обожженного кирпича, какой тогда в тех местах не делали. Возведены они были на самом высоком месте поселения, на холме, образованном остатками какого-то древнего здания. Вероятно, из него и были взяты обожженные кирпичи: монахи решили пустить их в дело. И позже в Мохенджо-Даро, как и в Хараппе, где вел раскопки другой индийский археолог Р. Б. Сахни, жители окрестных деревень брали прочные древние кирпичи для своих хозяйственных нужд. Англичане же, строившие железную дорогу Карачи-Лахор, использовали древний битый кирпич в качестве балласта, так что современные поезда пробегают 160 километров по рельсам, уложенным на том, что могло бы стать ценными археологическими находками.

Илл. 26. Единорог. Оттиск стеатитовой печатки. Мохенджо-Даро, III тыс. до н. э.

Как бы то ни было, «Золушка древнего мира» слегка приоткрыла свой лик, но остается еще много загадок, неясностей и противоречий, связанных с ней, и потому логически вписать ее в мировую историю оказывается делом совсем не легким. В отличие от своих знаменитых «сестер», о которых рассказывалось и в арабских сказках, и в греческих сочинениях, и, наконец, в Библии, протоиндийская «Золушка» была предана полному забвению: словно плотный занавес опустился над сценой, где некогда было сыграно великое действо, которое мы называем теперь Протоиндийской, или Индской (по названию реки Инд – главной водной артерии), или Хараппской (по названию одного из главных мест раскопок, города Хараппы в округе Монтгомери, Пакистан) цивилизацией. Мы до сих пор не знаем даже имени этой цивилизации – того, каким она сама себя называла.

Шли века, завеса времени становилась все плотнее и непроницаемее, и ни в самой Индии, ни за ее пределами ученым не удалось пока обнаружить явных и достоверных свидетельств древнего блистательного прошлого северо-запада Индии. Отечественные индологи Я. В. Васильков и Н.В. Гуров, исследовав «Карнапарву», одну из книг древнеиндийского эпоса «Махабхарата», обнаружили в ней сведения о некой стране по имени Аратта, которую можно идентифицировать с областью распространения Индской цивилизации. Иногда какие-то смутные воспоминания, как о далеком сновидении, всплывают вдруг в местных мифах, преданиях и легендах, но мы не всегда можем уверенно различить их непознанный облик.

Сейчас на месте некогда цветущих городов простирается унылый район угасающих рек, подвижных песков и мелкой пыли: типичный антропогенный ландшафт. Он показывает, что проблемы, волнующие современных экологов, не новы и что их возраст исчисляется не только последними десятилетиями ушедшего ХХ в. Невольно возникает вопрос: а может быть, мы не подошли бы так близко к последней грани экологического кризиса, если бы лучше знали прошлое древних цивилизаций и учитывали опыт прежних поколений? Может быть, не возникло бы у нас конкистадорского отношения к природе как к объекту завоеваний, если бы мы, наконец, поняли, что уподобились несмышленому грудному ребенку, который нападает на свою мать-кормилицу, пытаясь урвать больше того, чем ему положено судьбой? Во всяком случае, цивилизация долины Инда преподает нам именно такой урок.

Сейчас только в воображении можно попытаться увидеть, какими были эти места в период зарождения и расцвета протоиндийской цивилизации. Чистый воздух, звенящие струи вод, изумрудная зелень леса, полного света и жизни. Долина Инда, как и Ганга, на нашей планете представляет собой явление исключительное. Наш отечественный индолог А.Е. Снесарев писал, что здесь «природа, по индусским сказаниям, напрягла все свое творчество и проявила исключительную милость, создавая благоприятную долину». Все другие части Индии, по его мнению, не говоря о прочих частях Южной Азии, «по сравнению с этой „долиной" будут судьбой обиженные, захолустные нищие углы».

Но картины этих мест не исчерпывались только идиллическими красотами: нельзя не вспомнить о капризах и безудержных разгулах стихий, которые, как и ныне, раньше довольно часто сотрясали и опустошали разные районы Индии. Инд – река не только величавая и красивая, но и капризная. Одно из частых бедствий здесь – наводнение, когда река низвергается, как писал Страбон, «подобно катаракту». Другое, не менее страшное, бедствие – когда река высыхает или меняет русло, и тогда людям приходится переселяться или они оказываются обреченными на гибель, по выражению географа Э. Реклю, «гораздо вернее, чем в том случае, если бы страна подверглась нашествию целой армии кровожадных истребителей».

О природе здесь идет речь потому, что, как известно, процесс развития всякой цивилизации оказывается неизбежно приспособительным по отношению ко многим факторам среды: и космическому (солнечная радиация), и географическому (климат, особенности рельефа, геохимическая ситуация), и к биотическому, определяющему пищевой режим. Но важно подчеркнуть не столько аспекты повседневной связи природы и человека, как бы важны они ни были, а их мировоззренческое осознание. А оно было таким, как его выразил Н.К. Рерих в его уже процитированной в 1-й главе формуле: «Человек – прежде всего обитатель Космоса, и только потом житель планеты Земля». Подобное осознание неразрывных связей человека и универсума было и остается в Индии очень глубоким. О нем уже говорилось в главе «Скрижали природы», и индийский материал заставит еще не раз к нему вернуться.

Все эти факторы и создали ту среду, в рамках которой существовала протоиндийская цивилизация. Благодаря усилиям археологов, лингвистов и других ученых воссоздается картина огромной страны с мощной экономикой и высокоразвитой культурой, располагавшей письменностью. К настоящему времени известно свыше тысячи городов и поселений этой цивилизации, но по-прежнему лучше всего исследованными остаются два главных центра, Мохенджо-Даро и Хараппа. Топография этих, как, впрочем, и других древнейших городов, заставляет вспомнить высказывание французского философа Алена: «Города растут отнюдь не по воле завоевателей. Они, словно древесный мох, тянутся к воде». Действительно, реки были главным условием, влиявшим на размещение хараппских городов. Важную роль играла оросительная способность рек и их навигационные удобства. Старались селиться так, чтобы находиться достаточно далеко от затопляемых паводком площадей и в то же время достаточно близко к культивируемым землям. Местоположение городов вблизи рек предопределяло их градостроительные особенности, членение на собственно город, пригород и находящуюся вне города гавань или торговый порт.

Своеобразным эталоном для восприятия протоиндийского города стал Мохенджо-Даро, одним из первых восставший из руин. Археологи, вскрывшие лишь часть его территории, были потрясены продуманной, «современной» планировкой города и назвали его «Манхэттеном бронзового века». Это комплимент скорее Манхэттену, чем Мохенджо-Даро: древние люди умели, не в пример нам, разумно использовать ландшафты и сообразовывать их со своими вкусами и нуждами. Современным архитекторам впору испытать чувство глубокой неудовлетворенности собой, наблюдая в Мохенджо-Даро плоды трудолюбия, изобретательности и глубоко продуманного подхода древних зодчих ко всем строительным операциям.

Широкие 10-метровые улицы ровными линиями тянулись с севера на юг и с востока на запад и делили город на правильные кварталы длиной около 400 метров. Они были пронизаны целой системой узких улочек, которые перекрещивались под прямыми углами. Строители хорошо знали свое дело: в городе – в период развитой цивилизации – мы не нашли бы ни запутанных кривых улочек, ни унылых глухих переулков, ни скособоченных домишек, ни беспорядочно лепящихся друг к другу строений, – все это появилось позже, когда цивилизация клонилась к упадку и ослаб надзор городских властей за строительными работами.

Жилые дома были просты и удобны. Задолго до греков и римлян жители протоиндийских городов – предки нынешних дравидов, живущих на юге Индии, – создали великолепную санитарно-гигиеническую систему и четко отлаженное городское хозяйство. Система канализации, состоявшая из целесообразно размещенных каналов и отстойников, была образцом санитарного строительства, непревзойденным в древности. «Подумать только, – не без иронии восклицал итальянский археолог Габриэль Мандель, – туалеты здесь были даже в самых скромных домах, тогда как, к примеру, во внушительном Версальском дворце их не было ни одного, даже спустя целых четыре тысячи лет!»

…Много веков спустя на эти земли вступил первый европеец – Александр Македонский. Здесь, на этой земле, впервые встретились две цивилизации, Восток и Запад. Пройдя через Гиндукуш, Александр с усталым, но все еще огромным войском вступил в долину реки Кабул, дошел до Инда и вошел в Таксилу. Правитель города не только не оказал никакого сопротивления Великому Македонцу, но и подарил ему боевых слонов и всадников. Однако по другую сторону реки Джелам, к которой скоро подошли греко-македонские войска, Александра ждала совсем другая встреча. Здесь правил могучий и воинственный царь Пенджаба Пор, один из сильнейших владык северо-запада индийского субконтинента. Он дал бой Македонцу, и эта битва в июле 326 г. до н. э. вошла в историю как одна из самых драматических страниц в истории индийского похода Александра Македонского. Поход этот сравнивают иногда с налетом бури. Однако она пронеслась, жизнь быстро залечила раны, и Индия забыла о Великом Македонце.

Но вернемся в глубокую древность. Самой интригующей загадкой древнейшей цивилизации оказалась протоиндийская иероглифическая письменность. Исследователи древних систем письма обычно сталкиваются с одной из следующих ситуаций: во-первых, известна система письма, но неизвестен язык (скажем, зная латинский алфавит, мы не сможем прочесть текст на незнакомом языке, например, на финском); во-вторых, известен язык, но неизвестна система письма; и, наконец, в-третьих, неизвестен язык и неизвестна система письма. Протоиндийские надписи относились как раз к последнему случаю: они были написаны неизвестным письмом на неизвестном языке – вариант, который считается самым сложным, если вообще не безнадежным.

Безнадежность усугублялась отсутствием каких-либо достоверных данных об этносе жителей индских городов, а они могли бы указать на возможный характер надписей. Не было обнаружено и ни одной билингвы – двуязычной надписи, которая могла бы стать своеобразной «шпаргалкой», где неизвестный текст дублируется известным, как это было с Розеттским камнем при дешифровке древнеегипетского письма. Когда нет билингвы, может помочь обилие текстов. Но протоиндийские надписи разочаровывали и здесь: в настоящее время известно около трех тысяч коротких надписей, содержащих в среднем пять-шесть знаков.

На возможности дешифровки обычно налагает свои ограничения и тип текстов: как можно выучить, к примеру, русский язык только по надгробным памятникам или по поздравительным открыткам? Очевидно, что там повторяются одни и те же фразы, составленные из одних и тех же слов, с небольшими вариациями, да еще с обилием имен и фамилий, которые вообще составляют огромную сложность при изучении чужого языка. Примерно такими и оказались протоиндийские надписи. Уже при первом взгляде на них было видно, что они были не просто краткими, они были удручающе однообразными и монотонными по содержанию: в них часто повторялись одни и те же группы знаков.

Такая совокупность тяжелых обстоятельств была сама по себе достаточным основанием для самых пессимистических прогнозов. Протоиндийская письменность выглядела как хорошо укрепленная и неприступная твердыня, в которой снаружи не просматривалось даже тонкой щели, сквозь которую можно было бы заглянуть внутрь. Долговременная осада этой «крепости» группой отечественных ученых во главе с Ю.В. Кнорозовым, прославившимся к тому времени дешифровкой письменности майя, началась в 1964 г. и завершилась в конце 1970-х объявлением дешифровки протоиндийской системы письма. Неоднократные попытки взять эту твердыню предпринимались и зарубежными учеными, но общепринятого, всеми признаваемого варианта дешифровки нет, хотя, пожалуй, не вызывает сомнения принадлежность языка надписей к дравидскому типу. Это дает основание предполагать, что люди, населявшие плодородную долину Инда, были далекими предками современных дравидов, живущих на юге Индии.

Еще одной загадкой за семью печатями в значительной степени остаются мифо-ритуальные воззрения создателей протоиндийской цивилизации. Мы никогда не узнаем, возле каких деревьев устраивали обряд кормления змей, изображенный на одной из печатей. Мы никогда не увидим облачений жреца, в котором он совершал ритуал, знаменующий начало Нового года. Мы никогда не узнаем, с какими молитвами жители речных долин обращались к почитаемым божествам, которые, стоит отметить, проявлялись в ту далекую пору как высшие потенции природы и как абстрагированные соответствия всем тем силам, с которыми сталкивается человек.

Основываясь на соображениях общего характера, можно сказать, что в протоиндийской религии, как и в других религиях древнего мира, боги воспринимались прежде всего как проявления самодовлеющей природы космоса, его магической эманации, спонтанной, но в то же время подвластной космическим закономерностям. Как и в других частях древней ойкумены, религия в городах долины Инда скорее служила формой, в которую облекались самые разные взгляды, представления, события и стороны общественной и личной жизни, нежели образовывала некую обособленную систему. Пожалуй, можно уверенно утверждать, что она имела всеохватывающий характер и включала в себя не только верования и обряды, но и учение об обществе, политическую доктрину, поведенческие нормы и систему эстетических воззрений, под знаком которых расцветали архитектура, скульптура, живопись, словесное творчество. Со временем, которое трудно определить более или менее точно, возникло и профессиональное жречество, а также храмы, специализированные культовые предметы и сакральные изображения – словом, все то, что мы обычно относим к религии.

Главное, что хотелось бы отметить, – это универсальная практическая установка всего религиозно-мифологического комплекса воззрений жителей древнейших городов и поселений. «Мифорелигиозная установка заключается в том, что мир тематизируется как целостность, а именно тематизируется практически: под миром понимается здесь, естественно, конкретно-традиционно данным человечеством (или наукой) представляемый мир, мир мифической апперцепции. К мифорелигиозной установке заранее относятся не только люди и животные и прочие дочеловеческие и доживотные существа, но и сверхчеловеческие. Взгляд, охватывающий их как единство, практичен», – писал Э. Гуссерль.

Как же «тематизировали» мир жители протоиндийских городов? Для иллюстрации выберем несколько примеров, начав, говоря словами Гуссерля, со «сверхчеловеческих существ». Поскольку в центре всех чаяний земледельцев были растения и земля, на которой они росли, то именно они и стали объектом главного внимания и особого, мистического единения с человеком, в отличие от предшествующей охотничье-собирательской стадии, когда в центре всех верований находились звери – объекты добычи охотников.

Особое отношение к растениям как к живым существам, наделенным душой, встречается в мифах у самых разных народов мира, занимающихся земледелием. Землю же воспринимали прежде всего как божество плодородия, как Богиню-Мать, как Богиню растительности и урожая; при этом сохранялись и отзвуки более древнего отношения к ней как ко всеобщей Матери, свойственного охотничьим обществам. Здесь уместно вспомнить, что языческие славяне поклонялись «Матери сырой земле», и это была не метафора, а живая и весьма действенная реалия. И после принятия христианства еще долго сохранялось особое отношение к земле как к живому существу, и на того, кто «лег чревом на землю», как бы «играя» с ней, духовный отец мог наложить епитимью. Этот грех приравнивался к непочитанию родителей.

Излишне говорить, что Земля, как, впрочем, и вода, и небо воспринимались как вполне реальные живые существа. Земля во многих мифах земледельцев может отверзать уста, проклинать, давать или отбирать силу. Выражение «мать-земля» наполнено самым глубоким конкретным смыслом: у многих народов еще долго сохранялась вера в то, что человеческие существа родились от земли: ведь и мы до сих называем себя земными людьми. Изначальное и неизбывное материнство Земли, ее неистощимая способность приносить плоды проявилась в мифах сначала в ее облике Матери-Земли, потом – Богини растительности и урожая, а позже – Матери мира и множества местных богинь.

Протоиндийский вариант такой богини представлен Богиней-буйволицей. Ее стандартный иконографический образ, встречающийся на печатях, запечатлел обнаженную богиню в развилке дерева или под аркой, символизирующей крону мирового дерева. Этот особый мифологический мотив – женщина у дерева – отмечен на целом ряде протоиндийских сцен. Ассоциация женщины-богини с деревом, дающим плоды, была столь же естественна для древнего земледельца, как и семантическое сближение женщины и земли: они наделены одними и теми же способностями – рождать и кормить. Именно в этом отождествлении лежали корни многих магических обрядов и культов плодородия, которые могли иметь самый разный вид: эротические пляски, фаллические церемонии, ритуальные обнажения, танцы перед богом дождя, оргиастические ритуалы и т. п.

В протоиндийских текстах, как и в позднейшей индоарийской литературной традиции, засвидетельствовано чередование или сочетание образов дерева и женщины. Сложный мифологический образ «дерево-богиня» соотносился с образом всеобъемлющего женского божества древних земледельцев: он имел космологический характер и был связан с фундаментальными представлениями об устройстве мира. Образ Великой Матери отразился в последующей индийской традиции во множестве женских культов и в разных ипостасях богинь.

С женскими божествами соотносились и змеи: они показаны извивающимися у бедер богини, на платформе под деревом, у трона божества и в других сценах. Змеям поклонялись как существам, тесно связанным с землей, с ее производящей силой, с огнем и с водой; они считались также покровителями кладов, семей, жилищ и селений. Змеи являлись – и до сих пор сохраняют эти роли – символами плодородия, выступающими и как женское, и как мужское плодоносное начало; они связаны не только с жизнью, смертью, рождением и бессмертием, но также имеют отношение к мировому разуму и аскезе; наконец, змей – символ вселенной.

Мужской аспект плодородия выразительно представлен рогатым Богом-буйволом, восседающим на троне в итифаллическом состоянии: это подчеркивало его способность поддерживать и обновлять жизнь. На его руках надеты шесть больших браслетов, символизирующих власть над шестью сезонами года, и 16 малых – власть над сторонами света. По обе стороны от трона изображены животные: носорог, слон, буйвол и тигр, обозначающие четыре главные стороны света. Его голову венчают буйволиные рога, и центральная часть головного убора напоминает крону мирового дерева. На этих рогах четко видны 12 годовых колец, символизирующих 12-летний цикл Юпитера, «год богов». И само божество именуется в надписях «Звездой» или даже «Великой звездой», то есть Юпитером. Он – всемогущий властелин времени и пространства, которому подвластно все живое.

Примером «дочеловеческих и доживотных существ» могут служить деревья, изображения которых нередко встречаются на печатях и их оттисках. Деревья на платформах, окруженные оградой, – древнейшие святилища и прообраз храма. Деревья почитались и как вместилища божеств, как их обиталище или даже как их воплощения. Деревья в древности наделяли сверхъестественными способностями, так как верили, что они несут людям животворящую силу и что они насыщены особой, магической энергией. Деревья почитались либо как вместилище, дом божества, либо как его зримое воплощение, семантически ему тождественное.

Со времен протоиндийской древности индийская культура накопила обширное «досье» на дерево как таковое: оно остается плотно окутанным пеленой мифов, легенд, поверий и песен, которые «вплетались» в сложную ткань ассоциативных соответствий и классификационных систем в ритуально-мифологических комплексах. Во всех сферах жизни – от ежедневного быта до сложных теологических построений и философских абстракций – деревья играли роль, смысл и значение которых нам порой трудно понять.

Едва ли не самой важной культурной темой, связанной с деревьями, является тема плодородия. При священных деревьях совершались обряды, трактуемые как сакральный брак; обычно они были приурочены к какому-нибудь важному в хозяйственном отношении периоду. До сих пор деревьям поклоняются женщины, жаждущие иметь ребенка и просящие у них плодородной силы. Для этих обрядов, как правило, выбирают особые породы деревьев, из которых течет млечный сок. Благодаря очевидной ассоциации с грудным молоком деревья в ритуалах передают представления о женственности, материнстве, связи матери и ребенка, женской мудрости – словом, о целом комплексе качеств, относящихся к вскармливающему, воспроизводящему аспекту женственности, как и другим достоинствам женщины-матери. Та же тема плодородия звучит в обряде, именуемом «браком деревьев»: дерево-муж (чаще всего ашваттха) и дерево-жена (чаще всего баньян) как бы совершают символический брак, который должен помочь бездетным супругам обрести потомство.

Наконец, дерево моделирует пространство-время и выступает в этом качестве как универсальный знаковый комплекс; в этой роли оно называется мировым древом. Сопоставление-отождествление дерева – женского божества – пространства – времени «проигрывалось» в разных ритуальных процедурах, символических действиях, предметах, формульных стереотипах, и переклички между ними столь обильны, многообразны и далеко идущи, что восстановить их в полном объеме и всей игре смыслов вряд ли возможно. А если учесть, что они бесчисленными узами были связаны с реальной жизнью людей, то станет ясно, что простое, «фотографическое» описание деревьев и культов их почитания будет далеким от действительности, хотя и создаст впечатление пленительной экзотики.

Не менее существенную и не менее «божественную» роль играли в религиозной жизни древнейшей цивилизации и животные. Их изображения встречаются на печатях и других археологических объектах особенно часто: тур, буйвол, тигр, зебу, носорог, слон и множество других. В общей сложности их насчитывается более двух десятков, не говоря о гибридных мифических образах, таких как, например, очаровательное изображение девушки с рогами винторогой козы, туловищем тигрицы и хвостом-змеей. Не менее «привлекателен» образ тератозавра, у которого голова, рога, передние ноги и средняя часть туловища точно такие же, как у короткорогого тура, хобот и клыки как у слона, но приспособлены к совершенно человеческому лицу, а круп и задние ноги – тигра, но без хвоста. Впрочем, иногда в качестве хвоста этот тератозавр имеет змею, стоящую вертикально головой вверх, с характерным змеиным изгибом и с высунутым языком, кажется готовым вот-вот ужалить. Стоит отметить, что полностью антропоморфных мифических персонажей в протоиндийской иконографии не так уж много. Чаще попадаются гибридные фигуры, в которых божество-человек несет и зооморфные черты: встречаются божество с рогами быка; козел с человеческим лицом; богини с рогами и хвостом коровы и т. п. Контуры фигур часто показаны схематизированно или обобщенно: видимо, важнее было передать не физический облик того или иного мифического персонажа, а его существенные, характерные черты.

По этой же причине персонаж нередко изображался метонимически – какой-либо характерной чертой; например, рогами буйвола можно было ограничиться, чтобы указать на присутствие бога-буйвола. В подобном иконографическом каноне можно усмотреть следы предшествовавшей архаической охотничьей стадии с четко различимой тотемической окраской. От этой стадии долго сохранялась, во-первых, идея связи или даже происхождения человека или человеческого коллектива от животного, во-вторых, представление о животном как об особой ипостаси человека или бога, и, наконец, представление о животном как о носителе некоей космической энергии, которая неравномерно распределена среди всего сущего. Подобное восприятие животных делало их очень ценными и удобными элементами разных мифологических кодов, и на основе этих кодов могли составляться – и составлялись – самые разнообразные сообщения, которые, по сути, охватывали почти все сферы бытия.

Илл. 30. Якши, или Богиня-дерево. Рельеф на поперечной балке из Бхархута. Ранний буддизм, II в.

Приведенные примеры вполне убедительно показывают, что воплощенные в подобных иконографических образах религиозно-мифологические знания выполняли свою главную задачу. Говоря словами Гуссерля, ее можно обозначить как «служение человеку в его человеческих целях, чтобы возможно счастливее построил он свою мирскую жизнь, чтобы мог оборониться от болезни, всякого рода судьбы, нужды и смерти». После заката протоиндийской цивилизации, причины которого до сих пор окончательно не выявлены, многие из этих древнейших представлений, как и культы предков и семейных покровителей, животных и растений, священных рек и камней, планет и лунных созвездий, как практика ритуальных жертвоприношений и омовений, вера в очистительную магическую силу воды и связанный с ней культ рек остались жить и сохраняются в Индии до наших дней. Различные мифические образы и элементы древнейших верований позже, в историческое время, не раз всплывали из доисторических глубин и проявлялись в разных сферах. Чрезвычайно устойчивым оказалось и мифологическое мироощущение, заданное в ту далекую эпоху. Этот древнейший субстратный слой и стал мощным фундаментом для всей последующей индийской культуры.

Самые древние священные книги Индии, веды («священное знание») совсем не похожи ни на библейское повествование, ни на Тору или Коран, ни на греческие или иные мифы древнего мира. Большинство индийцев не сомневаются в том, что веды созданы не людьми, что они божественны, апаурушея, и это составляет их самое яркое отличие от других священных писаний. Веды существуют изначально, их никто и никогда не сотворял. Как писал индийский ученый Р.Н. Дандекар, «веды – это та музыка бесконечности, которая звучит извечно. Древние мудрецы слышали ее и передавали своим потомкам как самое драгоценное наследство. Веды – это шрути в том смысле, что это „ритм бесконечного, услышанного душой"».

Веды, понимаемые в широком смысле, представляют собой четыре самхиты (собрания), к которым примыкают брахманические разъяснения – брахманы, лесные трактаты для отшельников – араньяки, а также упанишады – ритуально-мифлогические и философские сочинения. Все эти произведения рассматриваются как шрути – буквально «услышанное» или «откровение». Они разнородны по языку, времени создания, жанрам и стилям, но тем не менее их принято объединять под общим названием «ведийский канон». Главным основанием для объединения служит то, что внутри индийской традиции они были и остаются «авторитетными текстами» по преимуществу.

На это «священное писание» – в оговоренном выше смысле – опиралось «священное предание», смрити: эпические произведения «Махабхарата» и «Рамаяна», исторические произведения пураны, содержащие по преимуществу теогонические и космогонические мифы, и сутры – основополагающие трактаты по экзегезе, философии, поэтике, грамматике и т. п. По древним правилам, читать веды, точнее, рецитировать их наизусть могли только «дваждырожденные», двиджа, то есть родившиеся духовно, прошедшие обряд посвящения, – представители высших каст. В этой связи эпос и пураны часто определяют как «пятую веду для женщин и шудр». Предполагается, что в них передаются основы того же ведийского знания, но упрощенного и приспособленного для несовершенного понимания.

Итак, веды не читали и не записывали, их заучивали наизусть и рецитировали. «Владели» знанием вед несколько жреческих кланов; они же передавали эти знания из поколения в поколение, сохраняя его в устной традиции даже тогда, когда появилась письменность. Именно благодаря этому обстоятельству веды сохранились в первозданном виде. Известно, что пропуски, искажения и добавления попадают в тексты как раз при их переписывании; устная же традиция сохраняет их более бережно, тем более что с глубокой древности индийцы знали хитроумные мнемонические приемы, облегчающие запоминание больших объемов текстов. Результаты оказались впечатляющими. «Ригведа», например, состоящая из 1028 гимнов, в которых содержится 74 тысячи слов, за несколько тысячелетий осталась практически неизменной.

Что же представляют собой веды? Это не одна книга, а, по сути, целая библиотека. Создавалась она веками и не одним поколением ариев, пришедших в долину Инда, когда протоиндийская цивилизация клонилась к упадку. А поскольку это был кочевой народ, то и местом создания вед оказалась огромная территория: от степной полосы Евразии, где, как предполагают, жили предки индоевропейцев в период их единства, до Индии – конечного пункта странствий ариев. Многовековая «история создания» привела и к неизбежному образованию разнородных напластований, и к столь же неизбежной утере некоторой части «литературной продукции». Какова была ее доля к общему объему текстов, сказать трудно. Ведийскую или даже всю санскритскую словесность иногда вполне оправданно сравнивают с айсбергом: видимая, дошедшая до нас часть значительно меньше той, которая канула в Лету.

Древнейший слой в текстовой ведийской «археологии» относится к эпохе индоевропейского единства, которое распалось в III тысячелетии до н. э. После этого предки индийцев и иранцев странствовали вместе, поклонялись одним и тем же богам и совершали общие ритуалы: этот слой так же запечатлен в ведийских текстах, как и в священной книге иранцев «Авесте». И, наконец, последний слой – собственно арийский – относится ко времени заселения ариями северо-запада Индостана.

Все исследователи ведийской словесности отмечают космический характер ее мифопоэтической мысли. Текучие, подвижные образы богов; восторг и преклонение перед чудом и тайной бытия; удивление огромностью, щедростью и красотой природы – вот что содержится в ведийских гимнах. Р. Тагор в предисловии к изданию избранных священных текстов писал: «Быть может, самое сильное впечатление, охватывающее читателя собранных здесь гимнов, – это то, что они совсем не похожи на заповеди… Скорее это поэтическое свидетельство коллективного отклика народа на чудо и трепет бытия. Народ с сильным и нерафинированным воображением пробудился на самой заре цивилизации с чувством неисчерпаемой тайны, заложенной в жизни. Это была простая вера, приписывающая божественность каждой силе природы, но в то же время вера мужественная и радостная, в которой страх перед богами был уравновешен доверием к ним, в которой чувство тайны только прибавляло очарования жизни, не придавливая ее своей тяжестью…»

Самой древней и самой авторитетной среди вед признается «Ригведа». К ней примыкают три другие самхиты: «Самаведа» (веда ритуальных напевов), по большей части повторяющая ригведийские гимны; «Яджурведа» (веда жертвенных формул), описывающая детали ведийских ритуалов, и «Атхарваведа» – сборник заклинаний и магических формул, по древности почти не уступающая «Ригведе», но сложившаяся в целом позднее, впитавшая в себя верования местных, не арийских народов Индии и стоящая в каноне особняком: первоначально в индуистских сочинениях говорилось о трех, а не о четырех ведах.

До сих пор знание наизусть гимнов «Ригведы» признается обязательным для каждого образованного индуса. В большинстве случаев эти гимны воспроизводят ситуацию обмена, типичную для древних культур: человек обращается к богу, восхваляет его могущество и восславляет его подвиги, рассчитывая получить за это определенные блага, причем подобные отношения кругового обмена наподобие потлача предполагали, что за дар можно получить ответный дар большего размера.

Что же рассчитывали древние арии получить в обмен на жертвенные дары, о чем просили они своих богов? Все их просьбы – посюсторонни: молили о богатстве и славе, о помощи в повседневных делах и о защите от сил зла, просили даровать благосостояние, здоровое потомство, долгие годы жизни и, конечно, победу над врагом. Молитва, возносимая богам, сопровождалась жертвоприношением: жертва, часто в виде заколотого животного, отправлялась к божеству в качестве своеобразного «посла». Считалось, что подобный обмен, производимый по определенным ритуальным правилам и необходимый для обеих сторон, должен способствовать не только процветанию племени, но и сохранять упорядоченный, истинно арийский мир. Обе стороны, участвующие в таком обмене, были необходимы друг другу: почитание богов, принесение им жертв и восславление их в гимнах приводило, как полагали, к укреплению богов и к наполнению их энергией, а это, в свою очередь, могло оказаться полезным в критические периоды борьбы между силами хаоса и космоса.

Не все тексты «Ригведы» связаны с ритуалами, но все же большую их часть жрецы рецитировали именно во время ритуала. Со временем гимны закрепились за определенными родами поэтов-жрецов, так что вся «Ригведа» разделена на 10 родовых, или фамильных, книг, называемых «мандала» и созданных в разное время. Самые ранние были сложены еще за пределами Индии, а самыми поздними являются первая и десятая мандалы; гимны последней иногда именуют «философскими». Внутри каждой из мандал существует определенный порядок расположения гимнов в зависимости от того, какому божеству посвящен тот или иной гимн и каким размером он написан.

Наибольшее число гимнов – около 250 – посвящено «царю богов» Индре, богу-громовержцу, владычествующему в воздушной сфере. Этот молодой «варварский» бог вытеснил с первых ролей некогда могущественного Варуну, в доиндийский период возглавлявшего пантеон индоиранцев, а в послеведийское время превратившегося во второстепенное морское божество. Облик Индры вполне антропоморфен: это гигантское, могучее, воинственное и неистово жадное существо. Только целое озеро ритуального напитка сомы способно утолить его жажду, а трапезу его составляют триста быков. Вооруженный громовой палицей ваджрой, он разъезжает по небу на колеснице, влекомой могучими конями; ею правит бог Ваю, «Ветер», а сопровождает его дружина Марутов, божеств бури.

Главный подвиг Индры, составляющий основной сюжет ведийской мифологии, – борьба с Вритрой и подобными ему злокозненными змееобразными демонами. Вритра, буквально «Препятствие», рисуется как огромный змей или дракон, лежащий на горе, и из чрева или из брюха Вритры, пронзив его ваджрой-молнией, Индра высвобождает воду и солнце – важнейшие стихии и элементы космоса. Он действует при этом как демиург, и ведийский гимн звучит как миф о сотворении мира. В мире неорганизованной материи Индра выявляет сущностно важные противоположности и как бы заставляет их сгруппироваться по двум полюсам бытия, организуя пригодный для жизни людей дуальный космос. Благодаря ему мир потенциальный разворачивается как мир реальный, явленный: в нем возникают свет и тьма, верх и низ, жизнь и смерть – словом, то, что в науке называется бинарными оппозициями.

Индра периодически вновь и вновь совершает убийство дракона, и жрецы снова и снова повторяют свою просьбу освободить воды, которые иногда выступают в образе коров. Таким образом, в мифе об Индре выявляется и второй план – природный, календарный. И, наконец, есть еще третий аспект мифа и еще одна грань образа Индры, которую можно назвать эпической: Индра, называемый «Разрушителем вражеских крепостей», выступает как предводитель боевой дружины, и возглавляемая им борьба богов против демонов отчасти отражает, вероятно, борьбу ариев с местным населением.

Варуна, потесненный Индрой с первых ролей, славится в гимнах прежде всего как вседержитель мирового закона круговращения вселенной, называемого «рита». Закон этот – норма всего, что есть истинного в мире; этим законом все приводится в движение в космосе и в жизни человека. В образе Варуны исследователи обычно видят божество неба, хотя его принадлежность к небесной сфере далеко не всегда очевидна.

Гораздо более прозрачна небесная природа другого божества, Дьяуса-питара, «Неба-отца», имеющего отчетливые индоевропейские параллели в образах греческого Зевса-отца («патер») и латинского Юпитера. Но индийский Дьяус в отличие от своих «собратьев» главенствующей роли в ведийском пантеоне не играл, так как время его былого величия, видимо, миновало еще в период индоевропейского единства далеких арийских предков. К нему обращено всего лишь несколько гимнов, в которых он упоминается неизменно в паре с Притхиви, богиней земли. До начала творения они были слиты воедино; бог-творец разъединил их и поместил между ними воздушное пространство, создав таким образом три необходимых «этажа» мироздания. Эта обычная космогоническая схема является общей и для других мифологий. В послеведийский период Дьяус превратился в типичного «отдыхающего» бога и его культ практически угас.

В небесной сфере обитают и солнечные божества, связанные с разными проявлениями солнечного света: Савитар – «Побудитель», Сурья – Солнце, Пушан, олицетворяющий солнце в его путеводительном аспекте, Ушас – богиня зари, Ашвины – «Всадники» и т. д.

Среди богов другой, земной, сферы самым значительным был Агни, бог Огня. По количеству посвященных ему в «Ригведе» гимнов он занимает второе место после Индры; почти каждая из ее 10 книг начинается с восхваления Агни. Но его облик расплывчат и слабо антропоморфизирован. По большей части гимны обращены к жертвенному огню – божественному жрецу, который должен вознести жертву богам, и потому его называют «Пожирателем жертвы», а также «Принадлежащим всем людям». Действительно, огонь постоянно связан с жизнью каждого человека. Это прежде всего – огонь домашнего очага, и потому одно из имен бога – «Хозяин дома». Ритуальный же огонь отмечает все самые важные, ответственные моменты в жизни людей, так называемые ритуалы перехода: молитвы ему возносят и при рождении ребенка, и при других семейных событиях; он связан со свадебным и с похоронными обрядами; он защищает от злонамеренных сил, и он же исцеляет.

Илл. 31. Летящий Индра. Деталь композиции «Летящий Индра с апсарами». Роспись вихары в Аджанте, VI–VII вв.

Илл. 32. Боги Варуна и Агни (из книги Э. Мура «Hindu Pantheon»)

Третье место по популярности после Индры и Агни занимает другое божество земной сферы – Сома, обожествленный ритуальный напиток наркотического действия. Получаемый людьми напиток – копия небесного прототипа; его принес с небес на землю орел Индры. Как в ритуале Агни и Сома присутствуют вместе, так и в гимнах их имена часто соседствуют, образуя одну из божественных пар.

Именно с этими тремя сферами – небесной, земной и воздушной – соотносят мифические образы богов поздние комментаторы. В самой же «Ригведе», как и в других ведах, эти образы далеко не всегда явно и безусловно относятся к одной из трех сфер, да и сами образы не всегда выявлены четко, как не всегда ощутима и их природная основа, и их общее число. Приводят разные цифры: от 33 до 3000 и даже более.

Как бы мы ни интерпретировали мифорелигиозное, или, как его часто называют, мифопоэтическое, сознание ариев ведийской эпохи, в божествах которых видят чаще всего олицетворения природных феноменов, создается впечатление, что количеством богов и прочих мифических персонажей, как, впрочем, и их характеристиками, озабочены главным образом западные исследователи. Для самих же индийцев важнее, видимо, другое: соотнесенность богов и людей с тем, что М. Элиаде назвал идеей «вечного возвращения» – краеугольной в индийской мифологии и метафизике.

Суть ее в следующем. Все, что обретает жизнь при творении, становлении космоса, все эти обособленные сущности, будь то бог, человек или растение, тяготеют к бесконечному умножению и размножению, повторяя при этом в настоящем изначальные мифические архетипы, имевшие место «во время оно», когда создавался мир, в котором происходит это круговращение жизней и смертей разных существ. Вот почему мир ведийских ариев ориентирован на космос, на порядок, и жизнь каждого человека была сопряжена прежде всего с ним посредством всемогущего закона – риты. По логике древних ариев, для того, чтобы понять, как действует этот закон и как устроен мир, нужно знать миф о его творении, то есть прежде всего об Индре и Вритре. По замечанию Ф.Б.Я. Кейпера, этот миф, бесспорно, имеет ключевое значение, так как «всякий важный момент в жизни рассматривался как повторение этого изначального процесса». Вот почему этот миф относится к числу основных и бесконечно повторяется на протяжении всего собрания «Ригведы», производя впечатление монотонности на западного читателя, находящегося совсем в другой историко-культурной ситуации.

Не было не-сущего, и не было сущего тогда,

Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним…

Дышало, колебля воздух, по своему закону Нечто Одно,

И не было ничего другого, кроме него…

Мудрецы-риши прекрасно осознают ограниченность человеческих познаний, и потому в космогонических гимнах встречаются целые серии вопросов без ответов, например: «Что было мерой, образцом, что основанием?» Происхождение мира сопряжено с тайной, и не дано людям постичь ее:

Откуда это творение появилось:

Может, само возникло, может, нет —

Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе,

Только он знает или же не знает.

Как бы то ни было, сотворение мироздания – прототип циклически повторяемого обновления жизни, и потому для индийского сознания не так уж важно, сколько и каких существ пребывает в этом океане живых форм в течение того или иного периода, гораздо важнее их нерушимое всеединство, отраженное в становлении дуального мира.

Эта же идея «проигрывается» в разделении ведийского пантеона на два больших класса, богов-Эееа и демонов-асурое, которые были богами изначального мира. В известном смысле некогда они были «братьями», детьми Праджапати, бога всего сущего. Затем они разделились, отпав от единой реальности, но между ними так много точек соприкосновения, что их связь нерасторжима. В качестве наиболее драматического примера их столкновения обычно приводится миф о пахтании океана, во время которого был добыт напиток бессмертия, амрита. В схватке за него победили дэвы, и, как отмечает Ф.Б.Я. Кейпер, «то, что группа молодых оказалась выше старых, – известная модель в системах социальной организации».

Однако, постоянно противоборствуя, обе группы этих сверхъестественных персонажей восходят к общему источнику. «Складывается впечатление, – пишет М. Элиаде, – что в ведийских учениях сделано все возможное, чтобы установить своеобразную двойную перспективу: хотя в данной нам непосредственной реальности, этом образе мира, что явлен нашему взору, боги и асуры имеют различную природу и обречены сражаться друг против друга, при этом они – до сотворения мира или до того, как мир принял свою настоящую форму, – были единосущны друг другу».

Едва ли не самое интересное здесь – не имена и эпитеты богов и демонов, не их подвиги и сюжетные коллизии, а индийский вариант дуализма и его преодоление монистической интуицией. Как отметил Элиаде, «в Индии стремление человеческого духа преодолеть противоположности более очевидно, чем в любой другой культуре». И, видимо, главное, что мешает воспринимать реальность в ее целостности, – ограниченность наших знаний и опыта.

Это прекрасно понимали мудрецы-риши, которым приписывается авторство вед, – легендарные провидцы, фигуры которых кажутся туманно-мифологическими и условными. Да и авторство их понимается весьма своеобразно: они не сочиняли ведийские гимны, не складывали и не придумывали их. Они только увидели внутренним взором, интуитивно те божественные картины, которые были им явлены, и постарались выразить их в слове, открыв тем самым то, что существовало с незапамятных времен, подобно тому как Колумб открыл Америку, а не создал ее. Таким образом, веды внутри традиции считаются результатом непосредственного видения, а не опосредованного знания; при этом хотелось бы подчеркнуть, что знание имело визуальную природу. Все это определило особые условия последующей жизни «Ригведы»: ригведийская традиция утвердила необычайно высокий статус слова с его самостоятельным сакральным значением и проложила дорогу для последующего лингвофилософского развития.

В «Ригведе» провидцев-риши называют кави, «мудрец», «поэт», а также випра, «вдохновенный», «певец». Главное, что лежит в основе их наименований, – понятия мудрости и вдохновения. Поэты-визионеры в ведийском обществе и в самом деле считались мудрецами, теми избранными, владевшими Священной Речью, кому боги открывали истину, скрытую от обычных людских взоров. Именно мудрецы-риши обеспечили бессмертие ведийским богам, воспев их в гимнах и тем самым сохранив обожествленную память традиции всего коллектива. Их особая роль – посредников между богами и людьми, «переводчиков» божественного послания на человеческий язык – непререкаемо обосновывала их превосходство над другими и высокие достоинства. «Поэт, славословящий бога, – писал русский индолог И.П. Минаев, – был в то же время вождем и священнодействующим в своей семье или роде. Его словам внимали с верой, и толпа, повторяя все изречения и песни, видела в нем существо необыкновенное, высшее и более близкое к богам».

Как уже было отмечено в первой части, поэты-мудрецы действовали как демиурги, творя в словах и звуках и создавая особый мифопоэтический мир, и не случайно в связи с ними употребляется вполне ремесленная терминология: слова и гимны выковываются и вытесываются, текст прядется и выплетается, а поэт действует как ткач, кузнец, плотник. Виртуозно владея поэтическим языком, провидцы-риши создали изумительную поэтическую технику. Так, еще Ф. де Соссюр писал об анаграммах: расчленяя слово на звуковые сегменты и выбирая те из них, которые в сумме составляли имя божества, они разбрасывали эти звуки по стиху, а потом собирали их в анаграмматический комплекс, который тайно указывал на зашифрованное имя. Они умели виртуозно играть словами, употребляя разные значения одного слова в заданных контекстах, используя приемы неожиданности, несовпадения, парадоксальности и т. п.

Риши были наделены тем, что обозначается в санскрите словом дхи. По определению Я. Гонды, это понятие представляет собой способность охватить мыслью все вещи, причины и связи, как они есть, увидеть божественные силы и их влияние на человека.

Когда Митра-Варуна увидели,

Как ты выскакиваешь из молнии,

То это (одно твое рождение), а другое, о Васиштха,

Когда Агастья принес тебя пламени.

И ты, о Васиштха, происходишь от Митры-Варуны,

(И) рожден из мысли Урваши, о брахман.

Каплю, пролитую под божественное священное слово, —

Тебя все боги удержали в лотосе…

Эти необыкновенные обстоятельства рождения отличают Васиштху от других ведийских мудрецов. Некогда Варуна сделал его риши посредством своей сверхъестественной силы, наделив его магической коровой-речью и показав ему чудеса мироздания. Складывается впечатление, что после того, как Васиштха узрел Варуну в мистическом переживании, он мог потом в любой момент снова обрести видение божества, бывал частым гостем в его огромном тысячевратном чертоге, плыл с ним в лодке по океану и т. п. Варуна же явил Васиштхе вселенскую тайну мрака и света, а мистика света в духовной культуре Индии всегда была очень важна и сложна.

Богоравные мудрецы, такие как Васиштха, Вишвамитра или Атри, положившие начало традиции создания «родовых» книг «Ригведы», позже были включены в число «Семи провидцев», отождествляемых со звездами Большой Медведицы, которые и носят это название в индийской астрономии. Иногда великие мудрецы выступают группами, как, например, роды Ангирасов, Атхарванов или Бхригу. Но в любом виде мудрецы, поэты, мифохранители и мифотворцы, мистики и визионеры, а кроме того, наследственные жрецы были важнейшими фигурами в ведийском обществе и славились вровень с богами.

По мнению многих исследователей, мифоритуальный сценарий, воспроизводивший борьбу Индры и Вритры, был приурочен к празднованию Нового года. Как писал М. Элиаде, «любой Новый год – это возобновление времени с его начала, то есть повторение космогонии». И в конце каждого года Индра снова и снова символически создавал мир, одерживая победу над силами хаоса, а миф-образец служил моделью для подражания в других видах деятельности, в том числе и в слагании гимнов мудрецами-риши. Поэт уподоблялся демиургу и сравнивал себя с Индрой: «Я – убийца моих соперников, целый и невредимый бог Индра».

Я спрашиваю тебя о крайней границе земли.

Я спрашиваю, где пуп мироздания.

Я спрашиваю тебя о семени племенного жеребца.

Я спрашиваю о высшем небе речи.

Этот алтарь – крайняя граница земли.

Это жертвоприношение – пуп мироздания.

Этот сома – семя племенного жеребца.

Брахман этот – высшее небо речи.

От участников подобных словесных состязаний требовалась глубокая осведомленность в космологических тонкостях, а победа в поединке подтверждала его знания.

Помимо мудрецов, в Индии всегда особое место занимали и аскеты. Что же такое аскеза по-индийски? Среди разных космогонических версий «Ригведы» есть одна, допускающая, что у истоков мира лежит жар, или энергия тапас, из которой постепенно возникают закон, истина, ночь, волнующийся океан и год. Но несмотря на то, что в некоторых гимнах «Ригведы» тапас и выступает как космогонический фактор, все же он больше известен как элемент послеведийской народной религии, связанный с системой аскезы, хотя ее истоки в Индии иногда возводят ко времени существования протоиндийской древности. Как один из элементов тапас включен в восьмизвенную индуистскую йогу; его цель – преодолеть расслабленность и изнеженность и подготовиться к переходу на более высокий уровень самосовершенствования. Аскетическая практика как угодная божеству или необходимая для обретения сверхъестественных способностей не утратила своего значения и сейчас. На индийских дорогах, в городах и селениях нередко можно встретить странствующего аскета-садху.

Представления о накоплении внутреннего, мистического жара встречаются у многих народов и чаще всего связаны со сферой магии. В Индии они, кажется, достигли своего предельного воплощения. В самом деле, как можно расценить практику нагревания или, точнее, иссушения тела в форме, скажем, «стояния между пяти огней» или сидения между четырех костров под палящим тропическим солнцем? А что можно сказать об аскете, который держит руки над головой до тех пор, пока они не омертвеют, или сжимает кулак, пока ногти не прорастут сквозь ладонь? На этом фоне обычные аскетические средства: не двигаясь стоять или сидеть годами на одном месте, голодать, питаться навозом – священным продуктом, лежать на гвоздях, не разговаривать или не носить одежду – кажутся просто детскими забавами.

Чаще всего высшей целью подвижников-аскетов является достижение посмертного блаженства и пребывание в одном из небесных миров. Аскет, накапливающий «сокровища тапаса», мог надеяться даже на достижение в будущем лучшего положения, чем брахман. В результате суровых упражнений аскеты могут достичь сверхъестественных способностей, недоступных простым смертным: они могут перемещаться в пространстве, подниматься в небеса и общаться с богами; видеть прошлое, настоящее и будущее; вызывать дождь и останавливать его; обрушивать в море горы и скалы; насылать неурожай или голод и т. п. Во множестве легенд повествуется о том, как тот или иной аскет, накопив неустанным подвижничеством внутренний жар или пыл, обретает такое могущество, что окружающие страшатся его, так как он может соперничать даже с богами. Так, в легенде о неразлучных братьях-царевичах Сунде и Упасунде повествуется о том, как они задумали подчинить себе небо и землю и решили совершить для этого суровое подвижничество. Они ушли в горы, поросшие густым лесом, сбросили с себя царское облачение и, надев грубое рубище, предались суровому истязанию плоти. Много дней они питались только плодами и кореньями, а потом и вовсе отказались от пищи и воды. Год шел за годом, тела их истощились, покрылись коростой, а они все стояли, вытянувшись во весь рост и воздев руки к небу, опираясь лишь на большой палец ноги. Наконец горы, раскаленные жаром их подвижничества, окутались паром. И это не единственный впечатляющий случай.

Известно, что Будда практиковал жестокое самоистязание в начале своих духовных поисков, но потом отказался от него как от ненужной для духовного освобождения крайности. В индуизме же тапас сохранился в самых разных видах. Йога Патанджали признает его как один из элементов йоги действия, подразумевающий соблюдение постов, обетов и т. п. В «Бхагавадгите», ключевом тексте индуизма, говорится о тапасе тела, речи и сердца, то есть соответственно чистоте и целомудрии; о рецитации вед и правдивости речи и, наконец, о дружелюбии ко всему живому и умиротворенности сознания. Но во всех случаях осуждается тапас, совершаемый с целью самоистязания или приносящий вред другим существам. Однако многие странствующие аскеты-садху, до сих пор встречающиеся на дорогах Индии, практикуют именно самоистязание.

Илл. 34. Типичное для Индии зрелище: люди уютно расположились на досках, утыканных гвоздями

Г. Гессе, по его собственному признанию многому научившийся у индийцев, писал: «Величайшие умы Индии размышляли… о мире и человеке, создав великолепные системы идей и верований, которые с тех пор обошлись без существенных дополнений, да и не нуждались в них, поскольку они и поныне полны жизненных сил и помогают жить миллионам людей». Это высказывание в полной мере приложимо к ритуалу. Пожалуй, не будет преувеличением даже сказать, что ритуал со времен глубокой древности занимал центральное место в индийской духовной традиции, являясь его стержнем и нервом.

Может быть, нам это трудно понять, поскольку в нашей жизни места настоящему ритуалу как упорядочивающему принципу почти нет, и потому мы часто путаем с ним этикет, придавая тому и другому механически-бессмысленное содержание. Однако прав был наш современник, философ Ю.А. Шрейдер, связывавший ритуальное поведение с косвенным целеполаганием и отмечавший, что поведение такого рода, свойственное древним культурам, еще не является свидетельством их отсталости, потому что «потребность в ритуальном оформлении поведения не диктуется природными условиями существования человека. Ритуальность связана с ощущением своего места в обществе». В самом деле, ритуальное поведение всегда воспринималось как самоценное, поскольку оно было основано на важном принципе, согласно которому соблюдение символических, знаковых форм поведения обладает самостоятельной и притом очень высокой ценностью: важно не столько достичь некой цели, сколько реализовать определенные сакральные ценности, завещанные традицией, так что ритуальное поведение будет признано ценным даже в том случае, если цель окажется не достигнутой. Таким образом, именно в ритуальном поведении самым ярким образом объективируются мировоззренческие установки, выраженные в словах, в действиях, в жестах.

В древней Индии, как и в других подобных обществах, позицию ритуала можно охарактеризовать как необычайно сильную и всеобъемлющую. Объяснялось это многими причинами, в том числе и тем, что люди постоянно ощущали необходимость в периодическом обновлении мироздания. Согласно мифическому миросозерцанию, тот мир, который некогда создали бессмертные боги, тот безвременный и неизменный космос, в котором они тогда жили, со временем скудеет, изнашивается, ветшает; его населяют уже не бессмертные боги, а смертные существа из плоти и крови, подверженные старости, болезням и другим невзгодам. Словом, хаос постепенно «захватывает» космос, вытесняет его. Этот потускневший мир нужно привести в прежнее полноценное состояние; его нужно восстановить и обновить, и лучшее, безотказное средство для этого – ритуал, который необходимо совершать не только в Новый год, но и по другим поводам. Поскольку миф в то время был основным способом понимания мира и он переживался главным образом через деятельность, то и ритуал осмысливался как важнейшее дело, деяние, действо, связывавшее мир богов и мир людей. Соприродный акту творения, ритуал как бы соединял изначальное, божественное время-пространство с человеческим. Психологически это было очень важным, так как давало чувство надежности и опоры в сумятице житейских невзгод и обеспечивало ту преемственность бытия, при которой нельзя сказать: «Порвалась цепь времен». Ритуал, как ничто другое в культуре, сохранял глубинные основы бытия, так что при любых социальных бурях не разверзались «хляби душ и недра жизни», и остается только пожалеть, что в нашей культуре ничего подобного нет.

По этой и по другим причинам, о которых древние индийцы в отличие от нас, разумеется, не задумывались, ритуальные повторения космогонии были необходимы, например, в так называемых царских обрядах, в которых была заинтересована усилившаяся к тому времени военная аристократия – кшатрии. Гимны, посвященные этим обрядам, включены в «Атхарваведу», которая почти не связана с центральным ритуалом сомы, обозначенным как шраута-ритуал (от слова шрути); вместо наркотического напитка сомы кшатриям предписывался другой обрядовый напиток – хмельная сура. Царские обряды должны были обеспечивать сильную и надежную царскую власть, от которой ритуально-магическим образом зависело благополучие и процветание всего коллектива и в мирных, и в военных делах. Исполнение этих обрядов входило в обязанности царских жрецов, именуемых пурохитами.

Так, ритуал царского посвящения, раджасуя, совершался над кшатрием при его восшествии на царство. Прежде чем получить власть, будущий владыка символически возвращался в эмбриональное состояние, в течение года «вызревал», подобно зерну, брошенному в землю, а потом претерпевал второе, мистическое рождение в символическом браке либо с кастой жрецов-брахманов, либо с народом. Пройдя таким образом ряд очистительных процедур и предварительных обрядов, совершив круговой объезд на колеснице, царь предпринимал игровой «набег» на стадо коров – главное богатство арьев. Следуя ритуальному сценарию, он захватывал стадо, а потом возвращал его владельцу, играл в кости на царство с четырьмя противниками и, конечно, выигрывал его и т. п. Ритуал предусматривал и избиение царя палками: это делали жрецы. В разных ритуальных процедурах демонстрировалась избранность царя богами, а также подтверждалось связанное с новым правлением начало нового временного цикла и владычество царя над подвластной ему землей и людьми. Так, получив посвящение, царь становился на трон и поднимал руки, символически воплощая тем самым космическую ось, укрепленную в центре мира и соединяющую небо и землю. Затем он делал по шагу в каждую из четырех сторон света, демонстрируя опять же символически обретенную власть над пространством и временем. Дж. Хейстерман предполагал, что в историческое время раджасуя совершалась в каждое правление дважды: первый раз для посвящения царя, а второй – для закрепления его власти, но в более древние времена этот ритуал совершали ежегодно в качестве обязательного сезонного празднества.

Обряд обновления царской власти, ваджапея, совершался царем для обретения статуса миродержца и представлял собой воинский обряд с состязаниями и гонками на колесницах, с питьем хмельного напитка суры и тому подобными процедурами. Центральной процедурой ритуала было восхождение царя по ступенькам на жертвенный столп – юпа, так что рукой он должен был коснуться его навершия в форме колеса и провозгласить: «Мы достигли неба», а поднявшись еще выше, сказать: «Мы стали бессмертными». Жрецы, стоявшие на земле с четырех сторон (по числу стран света) вокруг столба, подавали ему на длинных шестах мешочки с пищей. Символический смысл обряда состоял в обновлении и усилении царской власти за счет приобщения жертвователя к неиссякаемому божественному источнику силы, что обещало его подданным благоденствие в течение следующего временного цикла.

Но самым сложным, торжественным и длительным среди царских обрядов был обряд жертвоприношения коня, ашвамедха; его называли «царем всех обрядов». Целый год длились только приготовления к нему; в нем участвовало множество жрецов и, конечно, царь со всем своим двором. Жертвенного коня (по всей вероятности, замену более древней человеческой жертвы) пускали на волю, предварительно совершив омовение его в воде и заклав пса, олицетворяющего злую судьбу. В течение года он свободно пасся под охраной военного отряда, который чаще всего возглавлял сын царя, и правители тех земель, по которым проходил конь, должны были изъявить покорность его владельцу; в противном случае их вынуждали сделать это силой. В царской резиденции все это время совершались предписанные ритуальные действия. По истечении года конь возвращался, и совершалась серия обрядов; центральным было ритуальное удушение коня. Каждая из трех жен царя умащивала и украшала определенную его часть, и с помощью трех разных игл – золотой, серебряной и железной – делили коня на три части, соотносившиеся с одним из видов благополучия коллектива: голова и вообще передняя часть – с духовной энергией, середина – с физической силой, задняя часть – со скотом. В заключительных процедурах царицы произносили мистические имена неба, земли и атмосферы; конь же в этом ритуале символизировал мир, солнце, бога Праджапати, приносящего в жертву самого себя. Главная царица ложилась рядом с умерщвленным конем, жрец накрывал их покрывалом, и происходил символический брак царицы и коня, что должно было стимулировать рождение сына-героя и процветание подвластного царю государства. Царица и ее спутницы обменивались с присутствующими репликами откровенно эротического содержания.

Каждой детали в этих и других обрядах придавалось символическое значение, которое далеко не всегда было очевидным или выводимым из опыта. Оно подробно объсняется в ритуальных текстах-брахманах, образующих обширный цикл произведений, примыкающих к ведам и прежде всего к «Яджурведе», «Книге жертвенных изречений». Она свидетельствует о том, что жертвоприношение – центральный ритуал в религиозной жизни древних индийцев. Жертва была не только тем, что соединяет мир богов и мир людей: «Боги живут тем, что жертвуется им здесь, внизу, боги живут дарами, которые они получают с небес». С помощью жертвы привлекали внимание божества к нуждам жертвователя, умилостивляли богов, благодарили их за уже проявленную милость, за излечение от болезней, за рождение сына. Наконец, принесение жертвы богам и прославление их в гимнах не только вызывало благосклонность богов, но и усиливало их: боги нуждались в жертвах, приносимых людьми. Жертвоприношения, впрочем, посвящались не только богам, но и предкам, духам, людям, рекам, камням, горам, змеям и т. д. Но все же главный смысл жертвоприношения – мистический; оно открывало некие очень важные каналы сообщения между миром божественным и миром человеческим.

Приведенный в «Яджурведе» детально разработанный ритуальный календарь ориентирован на трехсезонный год, причем рубежи каждого сезона отмечались специальными жертвоприношениями, как и дни новолуний и полнолуний, разграничивающие месяцы и темные и светлые полумесячия.

Обрядов было множество – от ежедневных и относительно простых до сложнейших, длящихся в течение года. Примером первого рода обрядов является агнихотра – ежедневное возлияние на жертвенный огонь молока с жидкой кашей, которое глава семьи должен был совершать каждый день утром и вечером в течение всей жизни. Примером обрядов второго рода является ритуал воздвижения алтаря Агни, богу огня. Он включал в себя множество символических действий, имевших космогоническую подоплеку: замешивание глины, изготовление кирпичей, поддерживание огня в ритуальном сосуде, жертвоприношение животных, головы которых замуровывались в основание алтаря, а тела бросались в ту самую воду, откуда была взята глина, и т. д. На изготовление алтаря в форме птицы с распростертыми крыльями шло 10 800 кирпичей, причем каждый из них получал свое наименование и имел особое символическое значение, и закладывали его с произнесением заклинаний и с определенными символическими процедурами. Сооружение алтаря длилось год, и кирпичи уподоблялись дням и ночам, так что алтарь существовал как бы за пределами обыденности, в недосягаемом священном времени-пространстве.

Более обычным вариантом было возжигание на жертвенной площадке, заменявшей ведийским ариям храм, трех священных огней, которые могли служить для совершения разных обрядов: гархапатья, «огонь домохозяина», возжигался на алтаре с круглой поверхностью. Раз зажженный, этот огонь поддерживался постоянно, и от него зажигали другие; дакшинагни, «южный огонь», зажженный на полукруглом алтаре, и ахавания, «огонь для возлияний», – на четырехугольном. Первый из этих огней каждый глава рода должен был возжигать и поддерживать в течение всей жизни, а потом передать эту обязанность сыну. Посреди этих трех огней на площадке делалось небольшое углубление – веди, на него клали священную траву – бархис, а на нее – жертвоприношение богам; их приглашали явиться и принять жертву – сок сомы, молоко, масло, мед, зерно, мясо. Считалось, что боги спускаются с небес для вкушения этой жертвенной пищи, называемой хавис. Способ организации площадки для жертвоприношений нес глубокий смысл: он передавал представление арьев о мире, в котором они жили, и каждый из огней соотносился с одной из мировых сфер.

Илл. 35. Изображение ритуала поклонения Агни

Но какой бы ни была конструкция и степень сложности алтаря, в момент совершения ритуала он воспринимался как центр сакрального пространства, и его космологические коннотации совершенно очевидны: «Этот алтарь – крайний предел земли, Эта жертва – пуп вселенной», – сказано в «Ригведе».

Здесь – еще одна важная характеристика ритуала жертвоприношения: он всегда совершается в символическом центре мира. Через эту символику центра жертва иногда сближается с образом мирового древа, универсального знакового комплекса многих древних культур: «О дерево, ты знаешь тайные имена (природу) богов, туда направь жертву». И дальше о жертве говорится, что она «идет к богам» или «ее ведут к богам». С ритуалом принесения жертвы был тесно связан жертвенный столп, ванаспати, «владыка леса», к которому привязывали жертву. С этим же кругом символов связывались и царь и царский трон в приведенных выше ритуалах. Царь воспринимался в контексте ритуала как покровитель и хранитель космического порядка, который он устанавливает, повторяя действия Индры при сотворении мира.

В многозвучной и многозначной «партитуре» ритуала обязательно звучали и представления, связанные с плодородием земли и чадородием людей – обязательными условиями благоденствия человеческого коллектива. В таком контексте конструкция жертвенного алтаря в сочетании с огнем естественно воспринималась как акт любовного соития женщины и мужчины, воплощая представления о женской и мужской энергиях мира и их необходимой гармонии.

Существовало множество и других обязательных регулярных обрядов, для совершения которых заказчик жертвоприношения, яджамана, чаще всего глава семьи, должен был привлекать жрецов-профессионалов, делившихся на несколько групп: главные жрецы, ритвиджи, имели помощников, специализировавшихся на знании той или иной веды. Так, хотары рецитировали гимны «Ригведы» (рич); удгатары исполняли особого рода песнопения (саман), как предписывали тексты «Самаведы»; адхваръю параллельно с этим производили необходимые действия и произносили вполголоса жертвенные формулы (яджус) по правилам, излагаемым в «Яджурведе»; впрочем, их произнесение могло быть поручено и заказчику ритуала – яджамане. Что же касается четвертого жреца, брахмана, то его деятельность связывалась с «Атхарваведой», а его роль была весьма существенной: молча надзирая за ходом ритуала, он должен был исправлять ошибки и тем самым «исцелять» жертвоприношение, поскольку любая оплошность в ритуальном действе, по убеждению арьев, грозила им непредсказуемыми, но, скорее всего, нежелательными последствиями.

И по этому краткому описанию видно, как система ритуала становилась изощренно-сложной и громоздкой, доступной пониманию только жрецов-брахманов. Нет ничего удивительного в том, что именно им, тонким знатокам вед и главным исполнителям обрядов, стала отводиться первостепенная роль в том новом социальном устройстве, которое складывалось по мере освоения ариями новых индийских земель и смешения их с местным населением. Да и само слово «брахман» стало приобретать глубокую многозначность, получившую долгую жизнь в духовной традиции: в ведийских текстах есть упоминание о брахмане как о некоей таинственной сущности, и жрецы-брахманы – ее полные и безоговорочные обладатели. Позже брахманами стали называться и комментарии к ведам, созданные жрецами-ритуалистами; этим же словом обозначалось имя одного из верховных индуистских божеств, Брахмы, и оно же стало важнейшим религиозно-философским термином.

Считалось, что жертвоприношение, правильно исполненное, возвышало жрецов до положения божеств и давало им неоспоримую магическую власть над другими людьми. Так складывалось представление об исключительном положении жреческого сословия, которое нашло свое выражение в изречении «Яджурведы»: «Два рода богов посещают дом жертвователя: одни пьют сому, другие не пьют сому; одни съедают пожертвованное, другие не съедают пожертвованное. Одни – брахманы, другие – боги, ублажаемые жертвоприношениями».

Жертвоприношение – центральная тема брахман, которые, кстати, вместе с «Яджурведой» представляют собой первые образцы санскритской прозы. Складывается впечатление, что ритуал жертвоприношения – уже не средство общения с богами и достижения той или иной цели по принципу обмена, как это было в эпоху вед. Жертвоприношение теперь само по себе стало целью, главной и желанной, и потому жрецы смакуют мельчайшие его детали и подробности. Впрочем, никакими мелочами и не дозволено было пренебрегать, поскольку в ритуале, как уже было сказано, была недопустима малейшая оплошность. Он должен быть безукоризненным во всех деталях, иначе цель ритуала не будет достигнута и он из источника блага может превратиться в источник беды.

На людей, стоящих вне ритуалистической культуры, брахманические тексты производят и производили странное впечатление, и можно понять, почему Ф. Эджертон слышал в них стук «сухих костей ведийского ритуала», а Макс Мюллер видел «теологическое пустословие». В самом деле, процедура приготовления жертвенного молока, например, то есть обыкновенное доение коров, превращается, судя по этим текстам, в весьма сложное священнодействие, к тому же насыщенное чрезмерно замысловатой символикой. В брахманах описывается, как сначала к корове пригоняют телят, которых по специальному предписанию до этого держали разлученными. Затем жрец-адхваръю отгоняет телят и начинает доить корову. Для ритуальных процедур жрец должен срезать ветку с дерева определенной породы, парна, причем она должна быть направлена либо на восток, либо на север, либо на северо-восток. Срезая искомую ветку, жрец приговаривал: «Для сока срезаю тебя, для силы срезаю тебя». Объяснения соответствующим действиям даются в мифе: «В третьем, считая отсюда, небе находился Сома. Гаятри (это один из стихотворных размеров и одновременно – орел. – М.А.) унесла его. У него (то есть или у Сомы, или у орла. – М.А.) оторвали перо (парна), и оно стало деревом по имени парна. Такова природа парны. Парна – это поистине брахман. Кто погоняет телят веткой парны, тот поистине погоняет их брахманом. Парна поистине гимн (гаятри); коровы также суть гимны. Потому и листья дерева парна растут по три: ведь размер „гаятри" состоит из трех стоп…» Далее оговаривается, что ветка должна быть сочной, не засохшей, со множеством листьев и побегов; ветку же с противоположными характеристиками и не с дерева парна жрец срежет в том случае, если он захочет навредить заказчику.

Не правда ли, можно разделить чувства Ф. Эджертона, сетовавшего, что подобные пассажи «серьезно утомляют наше терпение и снисходительность»? Но все дело в том, что подходить к текстам такого рода с позиций филологии, истории, философии или любой другой современной позитивистской науки так же бессмысленно, как измерять силу тока в сантиметрах. Брахманические тексты отражают отличную от нашей, глубоко ритуализованную картину мира, и потому в них нет и не может быть логически построенных описаний, рациональных умозаключений и других привычных нам вещей. Скорее, здесь использованы чисто психологические приемы привлечения внимания к определенным рядам соответствий в мире богов и людей.

Как показал отечественный индолог В.С. Семенцов, ключевой для понимания брахман является формула «кто так знает» или «кто так ведает», передающая самую суть ритуального символизма. По его наблюдениям, практически все тексты брахман построены с помощью этой формулы как своеобразного каркаса, например: «День принадлежал богам, ночь – асурам. Асуры удалились в ночь со всем драгоценным богатством богов; боги подумали, что они оставлены; они увидели: «Ночь принадлежит Агни; скот принадлежит Агни; итак, будем восхвалять здесь Агни: он, хвалимый ими, освободил их скот из ночи в день; боги, получив свой скот, удовлетворили свои желания. Тот, кто, зная так, совершает поклонения огню, становится обладателем скота».

Структура этого текста типична для всего брахманического комплекса: сначала излагается миф, связанный с совершаемым ритуалом, затем следует формула «кто так знает», а после этого перечисляются благие результаты, которые могут воспоследствовать после правильно совершенного ритуала. Но это – упрощенно-обобщенный вариант связи мифа и ритуала; она могла строиться и сложнее, например, на отождествлениях, обыгрывающих имена богов, на числовой символике, на семантических подстановках, на этимологиях, которые воспринимаются нами как ложные, и т. п. Но в этом случае цель вполне оправдывала средства, а целью было любым способом привлечь внимание участников ритуала к мифическому прецеденту.

Видимо, именно так «работал» ритуальный символизм: люди в ритуале воспроизводили некое идеальное, изначальное действие богов, одновременно держа его перед мысленным взором и становясь как бы соучастниками божественных дел. Внешнее, ритуальное, человеческое действие должно было стать тождественным божественному деянию, и тогда каждое слово, жест и действие жреца становились символически оправданными и энергоемкими. Скорее всего, именно так, на основе деятельности жреца-брахмана, происходило развитие, выделение и последующее обособление символической стороны ритуала.

Тексты недвусмысленно свидетельствуют, что брахманическая картина мира предполагала деление его на две сферы – мирскую, профанную, и божественную, сакральную: «Двоякий поистине мир этот: истина и ложь составляют его, и нет третьего. Поистине, боги – это истина, человек же – ложь. Поэтому, произнося мантру: „Вот я перехожу от лжи к истине", он переходит из мира людей в мир богов».

Здесь трудно удержаться и не обратиться к нашей современности: нам трудно понять, как в обычной жизни может проявляться священное, поскольку священный и мирской опыт разделяет глубокая пропасть. Она ощущается во всем: в устройстве жилья, в отношении к основным жизненным функциям, во взаимоотношениях с природой и т. п. Как писал М. Элиаде, «священное и мирское – это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Эти способы бытия в мире представляют интерес не только для истории и социологии, не только как объект исторических, социологических и этнографических исследований. Ведь священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в космосе. Поэтому они интересуют и философов, и тех исследователей, которые стремятся познать возможные масштабы человеческого существования». Думается, именно с этих позиций брахманические тексты и представляют главный интерес: не как далекая и чуждая экзотика, а как свидетельство иных измерений человеческой жизни.

Для объяснения того, как проявляется священное в обыденной жизни, М. Элиаде предложил термин «иерофания». Производный от греческих корней, он буквально и означает «проявление священного». Обобщенно говоря, вся история религий есть не что иное, как описание проявлений иерофаний, от самых элементарных до предельно изощренных. С ним трудно не согласиться, когда он пишет, что мы «никогда не сможем полностью понять парадокс, заключенный во всякой иерофании, даже самой элементарной. Проявляя священное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, то есть продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священный камень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную. Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей его полноте, предстает как иерофания».

Именно так воспринимали окружающий мир древние индийцы – как иерофанию, и это восприятие они сохраняют поныне. Говоря современным языком, они конструировали в ритуале особого рода символическую реальность, и относились к ней не как к надуманной условности, а как к подлинному бытию. И ритуал как бы высвечивал ту сторону вещей, которая затемнена в обыденной жизни, но которая составляет их глубинную, сокровенную суть. Пожалуй, с нашей точки зрения ритуализованная картина выглядит парадоксальной: максимальная творческая энергия и напряжение сил проявляются не в обыденной жизни, когда человек озабочен поддержанием главным образом своего материального биологического статуса, а в ритуальной, символической, где могут быть реализованы его самые глубокие духовные устремления. К этому можно относиться как угодно, но нельзя отрицать, что подобный порядок жизни индийцы в течение веков и тысячелетий находили вполне удовлетворительным и достойным природы человеческой. И может быть, кто-нибудь здесь увидит повод задуматься о том, что стереотипы и стандарты нашей культуры не всеобщи и не эталонны.

Но вернемся к брахманизму. Поскольку сфера ритуала была особым миром, божественным, а не человеческим, то и участие в ритуале могло иметь для человека как приятные, так и опасные стороны. Вот почему собственно ритуалу предшествовала специальная подготовка, которая могла продолжаться довольно долго, до года. Немало времени отводилось и на усвоение «плода», то есть результата ритуала, хотя сам он мог длиться всего лишь день.

О брахманических текстах, комментариях и толкованиях деталей ритуалов можно было бы говорить еще много, тем более что свод их, традиционно распределяемый по четырем ведам, весьма обширен. Но нам важнее подчеркнуть, что они не менее сложны и многообразны, чем тема, которой они посвящены, – ритуал жертвоприношения.

Богатая ритуалистическая традиция не отмерла вместе с древними текстами; под ее воздействием складывалось мировоззрение индийцев. Так, с ритуалистикой оказались тесно связаны традиционные индийские науки: астрономия была необходима для выбора времени жертвоприношений; геометрия – для устройства алтарей; индийская логика приспосабливалась в первую очередь к объяснению ритуальных процедур; о фонетике, грамматике и других лингвистических штудиях в связи с потребностями ритуала уже говорилось. По ритуальной модели строились города и писались политические трактаты, по ней же строились отношения между людьми. И сама жертва стала пониматься расширительно: ее разновидностями стали считаться кормление брахмана; угощение, предлагаемое гостю; различные дарения и раздачи, причем не только имущества, но и части личности, если можно так выразиться. Так, аскетизм рассматривается как форма жертвы собою, самопожертвования. И вся жизнь человека стала расцениваться как непрерывная цепь жертвоприношений, заключительным актом которой является сожжение тела усопшего на погребальном костре.

Итак, жертвоприношение – базовая, объяснительная метафора духовной индийской культуры. Без подобных метафор не обходится ни одна культура. Так, в Европе XVIII в. порождающей метафорой стал механизм, а математизированная механика получила статус науки наук. Все мироздание представляли как гигантский механизм, который заводил Бог-«часовщик». В следующем столетии не менее завораживающую силу обрел образ организма, и черты проявления живого целого, проходящего путь от рождения до смерти, усматривали в самых разных явлениях. В XX в. моделью для понимания многих явлений стал язык. Во всех случаях действует принцип метафоры – того организующего и направляющего начала, которое и создает своеобразную интеллектуальную «оптику». Выбор той или иной метафоры сам по себе интересен, так как он обычно отвечает глубинным интересам людей той или иной культуры и наилучшим образом характеризует их отношение к миру.

Ритуал жертвоприношения – и реальный, и символический – создавал, таким образом, почти всеохватную сеть отождествлений и уподоблений, так что и весь мир, и вся человеческая жизнь воспринимались как постоянно длящееся жертвоприношение. Со временем именно жертвенно-ритуальная деятельность стала ведущей формой поведения, которая во многом определила специфический тип индийской культуры.

Одно из величайших духовных открытий, подаренных Индией миру, запечатлено в упанишадах – текстах, примыкающих к брахманам и названных индийской традицией «завершением вед», ведантой. Открытие это – подход к пониманию бытия как единого целого, как проявления некоего высшего духа. Представляется, что подобное миропонимание естественно и органично вырастало из прошлой архаики, из главной темы ведийских риши, соответствующей космогоническому мифу о появлении всего видимого многообразия вещей из некоего мирового первовещества путем его дробления, дифференциации.

Если в европейских культурах истинность – обычно синоним однозначности и недвусмысленности, если наше религиозное сознание обычно стремится различать правильное понимание религии – догму или ортодоксию – и осуждает все остальное как ложное – ереси, то в Индии религиозное сознание воспринимает мир иначе, а именно: разные символы указывают на одно и то же – на то высшее, запредельное, что невозможно выразить словом. Это высшее, каким бы именем мы его ни обозначили – Бог, Абсолют или еще как-нибудь, может быть одновременно и единым, и множественным. Мир не разделен непроницаемыми преградами на разные предметы и явления, действительные или воображаемые. Нет, все это – грани некой невидимой целостности, как дробящиеся капли в фонтане, имеющие единую суть – воду.

Вот как подводит к этой мысли своего сына Шветакету один из мудрецов, риши Уддалака Аруни, один из главных персонажей «Чхандогья-упанишады». Шветакету, по обычаям того времени проучившийся 12 лет у знатоков вед, возомнил себя ученым, и отец решает сбить с него спесь, спросив, известно ли юноше наставление, благодаря которому «неуслышанное становится услышанным, незамеченное – замеченным, неузнанное – узнанным». Оказывается, что Шветакету этого не знает, а наставление это важно, поскольку благодаря ему все узнается, «подобно тому как по одному комку глины узнается все сделанное из глины, ибо всякое видоизменение – лишь имя, основанное на словах, действительное же – глина… как по одному куску золота узнается все сделанное из золота, ибо всякое изменение – лишь имя, основанное на словах, действительное же – золото… как по одному ножику… узнается все сделанное из железа, ибо всякое видоизменение – лишь имя, основанное на словах, действительное же – железо» (пер. А.Я. Сыркина).

Шветакету предполагает, что его почтенные наставники не знали этого наставления, и просит отца наставить его. Уддалака выполняет просьбу сына, причем его педагогическим мастерством нельзя не восхититься. Сначала он говорит о разных мнениях относительно происхождения мира, утверждая, что вначале все было сущим, хотя некоторые считают, что вначале все было несущим: здесь отсылка к ведийскому гимну, в котором утверждается, что вначале все было не-сущим. «Как из не-сущего возникло сущее? Нет, дорогой, вначале все это было сущим, одним, без второго». Далее, по его мнению, это сущее пожелало размножиться и сотворило жар, а тот, в свою очередь, – воду, а та – пищу. Затем он рассказывает о трех видах живых существ; о трех образах огня, солнца, луны и молнии, – красном, белом и черном; о 16 частях человека; о природе сна; о том, как все сущее после смерти возвращается в то, что было вначале одним, без другого. Для убедительности Уддалака Аруни прибегает к эксперименту и говорит сыну:

И он сказал ему:

Далее Уддалака велел Шветакету положить соль в воду и прийти к нему утром. Когда Шветакету пришел, Уддалака попросил его принести ту соль, которую он вчера положил в воду, но Шветакету не нашел соли, так как она растворилась. Тогда Уддалака сказал:

Отец сказал ему:

Итак, вся эта великолепная и разноликая вселенная, весь этот пестрый мир, вся эта сложная жизнь, все эти не похожие друг на друга люди – не что иное, как проявления единого духа. Не правда ли, непривычная картина? Нет грехопадения, нет противопоставления духа и плоти, нет Бога и Дьявола, как нет и мучительной необходимости выбирать между божественными Небесами и грешной землей. Наконец, нет противопоставления догмы и ереси, а есть «одна истина, которую мудрецы называют разными именами».

Каким же образом индийцы пришли к этому открытию? Однозначно ответить на этот вопрос трудно, если вообще возможно. Можно лишь очень схематично, контурно попытаться обозначить магистральное направление развития мысли в поздневедийский период, то есть в VIII–VI вв. до н. э., когда создавались ранние упанишады. По всей вероятности, направлений этих было два: с одной стороны, брахманистский ритуал жертвоприношения, точнее, его внешняя, обрядовая сторона, невероятно громоздкая, усложненная и не всегда понятная даже самим брахманам, омертвевала и окосневала, к тому же со временем ведийский язык становился все менее понятным для большинства людей и темным даже для некоторых жрецов. Во внутренней же, символической стороне ритуала развитие шло дальше, углубляясь и открывая все новые горизонты.

Кстати, упанишады были созданы в период, особый для всего человечества, который К. Ясперс назвал «осевым временем»: именно тогда возникло и выразило себя и в мысли, и в слове новое по сравнению с предшествующей мифологической эпохой ощущение личностного, экзистенциально окрашенного отношения к бытию. В упанишадах отчетливо ощущается эта «смена парадигм», когда центр интересов и устремлений из мира небесного, божественного, сакрального перемещается в мир земной, человеческий, профанный. Как писал индийский ученый Р.Н. Дандекар, «позиция безропотного принятия постепенно уступила место вопрошанию… Учители упанишад переместили акцент с формы религии на ее истинный дух. Ритуализм брахман уступил место спиритуализму упанишад».

В этом же направлении, одновременно и независимо друг от друга, действовали в Индии основатели буддизма и джайнизма, а также первые греческие философы, израильские пророки, творцы зороастризма в Иране, конфуцианства и даосизма в Китае. Плоды их духовного творчества, дошедшие до нас, составили в совокупности некий всечеловечески значимый завет, и обретение его смысла – задача, нами, кажется, даже не осмысленная во всем объеме.

Арии, колонизовавшие к этому времени северо-запад Индии, осваивали междуречье Ганги и Джамны, которое стало называться Арьявартой, «Страной ариев», Брахмавартой, «Страной брахманов», и Мадхьядэшей, «Срединной землей». Сдвиги, происходившие в их жизни, были весьма значительны. Национально и культурно однородная масса ведийских арьев сменилась национально разнородной и пестрой в культурном отношении средой, которая вобрала в себя потомков пришельцев и множество аборигенных индийских народов, стоящих на разных ступенях развития; формировалось многоукладное и чрезвычайно пестрое индийское общество. Сложившаяся к тому времени ведийско-брахманистская религия также не оставалась неизменной, скрещиваясь с автохтонными неарийскими верованиями и древними культами, ассимилируя местные и создавая новые божества. Складывались первые протогосударственные образования, и потомки некогда пришедших на новые земли арьев жили теперь совсем в иных условиях, нежели их предки, скотоводы-кочевники. На смену простому и суровому племенному быту приходила городская цивилизация с удобствами и даже роскошью, хотя особо ярких цивилизационных достижений тогда, пожалуй, еще не было заметно.

Безвозвратно ушло в прошлое время поэтов-священников, провидцев-риши, способных заразить аудиторию восторгом перед чудом и тайной бытия. Им на смену пришли жрецы-профессионалы, эрудиты и знатоки тонкостей ритуала, которые стали монополистами священного знания. Жреческая и придворная культура древней Индии создавала благоприятные условия для процветания жреческих школ, учителя которых вели диспуты друг с другом, а правители первых государств не только с удовольствием присутствовали на состязаниях знатоков, но и охотно созывали их, а также не гнушались и сами получать наставления у мудрецов. Так, мудрец Яджнявалкья, мастер спора и проповеди, чьи поучения запечатлены в «Брихадараньяка-упанишаде», был признанным победителем на диспутах эрудитов и мудрецов при дворе легендарного царя Джанаки, виртуозно и уверенно отвечая на трудные вопросы брахманов. Наставлял он и самого Джанаку – о посмертном пути мудреца, о природе атмана, о достижении совершенства.

Некоторые брахманы, следуя традиции, делившей жизнь на стадии ученика, домохозяина, лесного отшельника и аскета, вырастив детей и дождавшись внуков, уходили в лес и предавались там размышлениям о жизни и смерти, о путях духовного совершенствования и о тому подобных вопросах, которые мы называем вечными. В тихих лесных обителях изучали разные науки, главным образом связанные с пониманием вед: грамматику, риторику, этимологию, астрологию и т. п., но высшим знанием считалось знание о жизни. Для индийских мудрецов периода упанишад знание – это не владение техническими тонкостями ритуала, а одно из средств для освобождения от тягот этого бренного, преходящего мира, и потому никакое знание не имеет ценности, если оно не ведет к этому освобождению и не помогает в конечном итоге разорвать тяжелые путы бесконечной цепи рождений и смертей. Высшее знание ценно тем, что оно обязательно ведет к изменению способа человеческого существования, как утверждается в «Брихадараньяка-упанишаде»: «Веди меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету. Веди меня от смерти к бессмертию». Всякое же иное, частное знание рассматривается мудрецами как второсортное и далеко не самое важное.

Учителя-наставники беседовали со своими учениками, которые сидели рядом, у их ног, и внимали мудрым речам. Эти беседы, как и словесные состязания диспутов, и сложились в упанишады, название которых этимологически истолковывается как «сидение у ног Учителя». Участниками бесед, запечатленных в них, могут быть как учитель с учеником, так и муж с женой, и отец с сыном, и царь с подданным, собеседниками могут оказаться брахманы, кшатрии, боги, демоны и даже животные; сроки же подобных бесед, как и их форма, могут быть самыми различными, в том числе и шокирующими с точки зрения современного читателя. Так, например, Яджнявалкья сопровождает свои поучения и наставления в истинном знании проклятьем своему оппоненту, Видагхе Шакалье, угрожая, что у него отвалится голова, если он не ответит на вопрос. Тот не способен ответить на вопрос, и у него в самом деле отваливается голова. Вероятно, тексты такого рода заключали в себе, говоря словами Л.С. Выготского, «аффективное противоречие», которое «в завершительной точке, как бы в коротком замыкании, находит свое уничтожение».

Илл. 37. Омовение как священнодействие. Паломник в водах Ганги

Сокровенное знание, передаваемое от учителя к ученику, запечатлено примерно в 200 упанишадах, создававшихся в течение длительного периода и образовавших особый класс текстов. В большинстве случаев они анонимны, но иногда отдельные фрагменты и даже целые тексты освящены именем того или иного авторитета, как, например, упомянутые Яджнявалкья или Уддалака.

К упанишадам можно подходить по-разному и истолковывать их с тех или иных позиций, каждый раз находя интересные смыслы: их символика и гносис кажутся неисчерпаемо глубокими. Так, упанишады могли служить как бы своеобразным «учебным пособием», помогая адептам традиции восходить по пути истинного знания, и диалоги учителя и ученика моделировали перестройку сознания тех, кому они предназначались. В упанишадах можно видеть и практические способы, и приемы созерцания, против которых выступал брахманизм и которые позже были развиты в йоге. В них можно находить ритуально-мифологические пласты, истоки философии, отзвуки мистериальных тайных знаний и многое другое.

Но в упанишадах можно видеть, как полагал Ауробиндо Гхош, и «средство выражения вдохновения», и тогда нужно признать, что они были написаны «для искателей, которые уже знакомы с идеями ведийских и ведантийских провидцев или даже имели некоторый личный опыт переживания истин, опираясь на который они, в свойственном им стиле, обходятся без точно выраженных ходов мысли и без развития подразумеваемых понятий… Предполагается, что читатель или, скорее, слушатель идет от озарения к озарению, подтверждая свою интуицию и сверяясь со своим опытом, не подчиняя идеи приговору логического разума». Потому и способ изложения в упанишадах может показаться современному читателю, выросшему в другой традиции, нарочито бессистемным и непоследовательным. Однако с этим можно поспорить: дело в том, что они имеют и системность, и последовательность, но они скорее интуитивные, чем логические, как отмечал С. Радхакришнан, считавший, что упанишады представляют собой «первоначальные наброски философской системы». То же, что мы воспринимаем как беспорядочность, скорее относится к особенностям языка и функционирования текстов внутри духовной традиции.

Содержание упанишад действительно разнообразно. В них запечатлены различные космогонические теории, натурфилософские концепции, воззрения на психологическую и физиологическую деятельность человека и его жизнедеятельные начала, орудия восприятия и т. д. В упанишадах изложено и учение о посмертной судьбе человека, символическое учение о двух путях и пяти огнях и другие важные знания, позже получившие дальнейшую разработку в разных религиозно-философских школах. Но все они соотносятся с основополагающей идеей упанишад – тождеством атмана и брахмана.

Брахман описывается самыми разными способами: он – творческое начало и зародыш всего сущего; он – высшая и непосредственная реальность; он – высшее начало, из оплотнения которого возник мир со всем, что в нем находится. Трудно или даже невозможно найти ту формулу, которая включала бы все значения, придаваемые брахману в упанишадах: он – вне времени и пространства, вне причинно-следственных связей и отношений, вне субстанций; он внеположен проявленному, феноменальному миру и свободен от любых качеств и действий, и потому описать его с помощью каких-нибудь терминов или признаков невозможно; он невыразим и непостигаем в рамках привычного логического мышления. Отождествления и аналогии, относящиеся к нему в упанишадах, заняли бы не одну страницу. Он идентифицируется то с огнем, то с речью, то с жертвой, то с ведами. Точнее всего он определяется апофатически: невидим, неслышим, непостигаем, не то, не то…

Можно сказать, что брахман понимали как вечную и неизменную первооснову всего сущего, как важнейший принцип всякого существования, как онтологическую основу мира. «Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут, рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть брахман», – говорится в «Тайттирия-упанишаде». Брахман может быть невоплощенным, и тогда он един, и воплощенным, и тогда он множествен, ибо «все это есть брахман». Но также «все это есть атман».

Атман, другое ключевое понятие упанишад, – слово не менее широкого и всеохватного значения. Слово это уже встречалось в «Ригведе», и там оно означало «ветер»: главным проявлением одушевленности в Древней Индии, как и в других странах, считалось дыхание; именно с ним связывали представление о высшей сущности, о духовном. «На нем выткано небо, земля и воздушное пространство вместе с разумом и всеми дыханиями», – сказано в «Мундака-упанишаде».

Атман в упанишадах понимается как основа индивидуального существования, как душа мира, как дыхание, как символ единства человека и мира; он меньше ядра просяного зернышка и больше всех миров. В ранних упанишадах слова «атман» и «брахман» часто понимаются как синонимы, но позже за словом «атман» закрепляется значение, соответствующее понятию внутреннего духовного зеркала, отражающего единство неохватного мира.

В одной из старейших упанишад, «Брихадараньяке», учитель наставляет ученика, что надо почитать как брахмана «того, который в солнце». Но ученик, оказавшийся проницательнее учителя, возражает: он почитает солнце «как главу всех существ, как царя», но это – не брахман. Учитель предлагает почтить луну как брахмана, и опять ученик отказывается сделать это. Тогда учитель перечисляет пространство, ветер, воду, звуки, тень. Ученик каждый раз восхваляет их, но отказывается признать в них брахмана. Тогда учитель и ученик меняются ролями, и учитель просит ученика поучить его. Ученик говорит, что брахман, как и атман, не ограничиваются каким-нибудь одним предметом или существом. Они находятся во всех существах, будучи в то же время отличными от них.

В другом диалоге царь спрашивает мудреца, какой же свет имеет человек. «Свет солнца, о царь», – отвечает мудрец. Царь продолжает расспрашивать и задает вопрос, какой цвет имеет человек после захода солнца. И слышит в ответ, что тогда светом ему служит луна, а после захода солнца и луны светом ему служит огонь; после того, как зайдут солнце и луна и погаснет огонь, светом ему служит речь.

Но царь не унимается и вопрошает, какой же свет служит человеку, когда нет ничего из перечисленного. Что остается человеку в полной темноте и в полном молчании, наедине с самим собой? Имеет ли он опору в самом себе? Есть ли у него внутренний источник жизни, или он целиком зависит от окружающего?

С осознанием тождества своего внутреннего «я» с атманом (=брахманом) в упанишадах связывается высшее состояние человека:

Атман, внутренний правитель, изнутри правит всеми существами, и потому человек, в совершенстве владеющий собой, сравнивается с искусным колесничим, который способен обуздать коней-чувства, тогда как владелец колесницы – атман, тело – колесница, разум – поводья, а предметы восприятия – пути чувств-коней.

Атман описывается как то, что находится внизу, наверху, позади, спереди, справа, слева, «атман – весь этот мир». Таким же образом описывается и брахман: это – нечто бесконечное, что находится внизу, наверху, позади, спереди, справа и слева, «оно – весь этот мир». Атман, заключенный в душе каждого, равен брахману, который и есть реальность, и человек един со всем миром и всеми существами, населяющими его. Ну а наше маленькое, поверхностное «эго» принадлежит к царству иллюзий, майи. Но сколько бы правильных и умных слов ни говорилось, они не способны раскрыть истину, они могут только подвести к ее познанию. В упанишадах четко сформулирован постулат об идентичности атмана и брахмана; тем самым упанишады показали путь к освобождению от обрядов и ритуалов и к достижению знания напряженными духовными усилиями.

Однако эта мудрость, эта высшая реальность раскрывается человеку чаще всего в самые напряженные минуты жизни или перед лицом смерти. Когда истощается тело от старости или от болезни и наступает час смерти, все жизненные силы собираются вокруг неуничтожимой, переселяющейся основы человека – души:

Но все, что происходит с человеком в смертный час и позже, – только одно из проявлений космической игры атмана-брахмана:

В «Катха-упанишаде» именно Яма, царь смерти, раскрывает юному брахману Начикетасу высшее знание, когда тот попадает в его обитель, потому что его отец Ваджрашравас разгневался на сына во время жертвоприношения и сказал, что отдаст его в жертву богу смерти. Яма предлагает Начикетасу исполнить три его желания. Первое желание Начикетаса – успокоить гнев отца, второе – поведать ему о «небесном огне», знание которого ведет в высший мир, а третье желание – узнать, что ждет человека за порогом смерти. Яма колеблется, но потом все же рассказывает юному брахману о путях знания и незнания, о высшей реальности, постигаемой не рассудком, а созерцанием. Говорит он и о символике мистического слога ОМ, и о постижении высшего атмана, истинной сущности человека, которая остается после того, как отпадут все его внешние оболочки.

С этими представлениями связано и другое важное учение упанишад – учение о карме (буквально «деяние»), которое ответило на вопрос о посмертной судьбе человека. Оно выросло из древних учений о двух путях после смерти: те, кто постиг высшее знание о тождестве атмана и брахмана, идут после смерти «путем богов» в высший мир, где души их приобщаются к вечному блаженству. Те же, кто не постиг высшее знание и ограничивался предписанной обрядностью, идут «путем предков» и вновь возвращаются к земной юдоли, попадая в круговорот бытия – сансару, чтобы прожить новую жизнь. Итак, упанишады, продолжая предшествующую религиозную традицию и не отвергая ритуала как такового, выдвигают на первый план внутренний, символический ритуал, путь духовного совершенствования и священное знание его тайн.

В конце ведийского периода сложилось учение о четырех ашрамах – стадиях жизни, через которые должны проходить члены высших каст; оно прослеживается по текстам упанишад. После обряда инициации наступала первая стадия – ученичества, когда юноша жил в доме учителя и вел суровую, полную воздержаний жизнь. По окончании этого периода он возвращался домой, женился, заводил свою семью и вступал в стадию домохозяина. В третью стадию, лесного отшельника, можно было переходить, достигнув преклонного возраста и увидев детей своих детей, а также выполнив «тройной долг»: жертвоприношение – по отношению к богам; рождение сыновей – по отношению к предкам; ежедневное чтение вед – по отношению к риши. Совершив все необходимое в границах предписанного социокосмического порядка, можно было удаляться в лесную обитель, очищать душу от страстей и привязанностей и предаваться аскезе. Лес при этом не обязательно понимать буквально – как место, заросшее деревьями. Скорее имеется в виду безлюдное пространство, лишенное признаков цивилизации. И, наконец, в глубокой старости, познав суетность и тщетность земного бытия, надлежало стать странником и порвать все земные узы. Третья и четвертая стадия не всегда разграничены; иногда они сливаются в одну.

Соответственно этим четырем возрастам человека формировались и главные жизненные установки или четыре цели, называвшиеся в совокупности «четырьмя благами», чатурбхадра или чатурварга. Первая из них, дхарма, то есть «нравственный закон», «долг», «добродетель», предполагала исполнение религиозных обрядов, общественных и семейных дел и т. п. Эта цель распространяется на все стадии жизни. Вторая, артха, «суть», «польза», связывалась с материальными ценностями, с благополучием и их правильным, то есть одобренным традицией, использованием. Эта цель преобладает во второй стадии жизни. Третья цель, кама, «любовь», понимаемая прежде всего как стремление к чувственным удовольствиям, также присутствует только во второй стадии. И наконец, четвертая, мокша, «освобождение» – избавление от уз бытия, выход из сансарного круговорота рождений и смертей, ассоциируется с последними этапами жизни.

Для каждого периода жизни предлагались также установка деятельности, особый тип поведения и предпочтительный круг чтения. Циклы ведийского канона соотносились со стадиями жизни таким образом: веды-самхиты предназначались для учеников, которые должны были их штудировать, но сохраняли свою значимость для первых трех стадий жизни; брахманы ассоциировались главным образом со стадией домохозяев, которые должны были руководствоваться их предписаниями в исполнении обрядов; третья стадия соотносилась с араньяками, а четвертая – с упанишадами, которые практически изучались во всех стадиях, но провозглашенная ими программа реализовывалась на последней стадии.

В доктрине четырех возрастов жизни выразилось свойственное индийцам стремление к установлению сложных и детализированных классификаций, которые, оперируя устойчивыми, замкнутыми и упорядоченными терминологическими группами, отражают разные стороны действительности. Сополагаясь друг другу, эти группы образуют изоморфные ряды, так что каждая из них отражает то или иное явление или объект окружающей действительности на разных уровнях.

Вынесенное в заголовок выражение принадлежит К.-Г. Юнгу. Он писал: «Я почувствовал на себе воздействие похожего на сновидение мира Индии. Убежден, что обыкновенный индиец не ощущает, что его мир подобен сну. Наоборот, все его реакции доказывают, как сильно он увлечен реальностью этого мира и какое сильное впечатление она производит на него. Если бы индиец не был так очарован своим миром, ему было бы не нужно религиозное и философское учение о Большой Иллюзии, так же как и нам, если бы мы не были такими, какие есть, была бы не нужна христианская заповедь любви… Возможно, я и сам вошел в состояние, близкое к сновидению… Ткань моего собственного европейского сознания сделалась удивительно прозрачной, чем-то напоминающей сеть телефонных проводов, протянутых прямыми линиями высоко над поверхностью земли, обманчиво похожей на глобус». И далее: «Ничего удивительного, что европеец чувствует себя здесь будто во сне. Вся жизнь Индии – это нечто такое, что можно встретить только во сне…»

Почему же у Юнга возникли ассоциации именно со сном? Сновидения издавна были окутаны пеленой тайны, и нередко между ними и другими загадочными явлениями устанавливали связь. Чаще всего сон объединяли со смертью и с забвением. Мысль об этих явлениях с глубокой древности занимала людей, и особенно их близость не могла не обратить на себя внимание. Вспомним, например, поэму о Гильгамеше:

Мысль о сходстве сна и смерти не раз встречается и в Библии: «Да не усну я сном смертным», говорится в Псалмах (12:4), или: «Встань, спящий, и воскресни из мертвых» (Еф. 5:14). Марк говорит о воскрешении дочери Иаира:

«Дитя не умерло, но спит». Число подобных примеров можно продолжить, но все они свидетельствуют об одном: для многих древних культур характерен изоморфный ряд, в котором сополагаются понятия сна и смерти, а рядом с ними могут появляться также забвение, падение, пленение, заброшенность, ностальгия, оцепенение. У греков Сон и Смерть, Гипнос и Танатос, – братья-близнецы. Пробуждение же в Индии, и не только в ней, имело значение сотериологическое: Будда – значит Пробужденный. Здесь уместно вспомнить и то, как Сократ стремился пробуждать сознание людей. Он говорил: «Может быть, как люди, погруженные в сон и внезапно пробужденные, вы ударите меня, и безрассудно лишите меня жизни, и потом вы будете спать в течение всей вашей жизни, если только бог не пошлет вам другого из любви к вам».

Внимание к сновидениям в современной западной культуре привлек З. Фрейд, занявшийся их научным анализом и попытавшийся дать им психологическое истолкование. Его концепцию считают односторонней и упрощающей, но не стоит забывать, что он был сыном своего времени и что, согласно предшествующей, физиологической традиции в сновидениях видели остаточную, хаотическую деятельность мозга. Фрейд же наделил их охранительной функцией, важной для психического здоровья. По сути дела, он продолжил интерпретацию сновидений Талмуда.

Э. Фромм, сделавший краткий очерк интерпретаций сновидений в книге «Забытый язык», повторяет слова Рабби Чизда: «Сон, который не растолкован, подобен письму, которое не прочитано». Он тоже шел от психоанализа, считая, что мифы и сны записаны одним языком – символов, а это именно «тот язык, который помогает понять внутренний опыт, ощущения, переживания и мысли выразить в той же мере, что и события внешней реальности. У этого языка другая логика, отличная от той, которой мы пользуемся в повседневном общении, – логика, в которой не время и пространство являются главными категориями, но интенсивность и ассоциация». Фромм считал язык сновидений единственным универсальным языком, когда-либо разработанным человечеством; одинаковым для всех культур и всех времен. По его мнению, человек, живущий ныне в Париже или Нью-Йорке, видел те же сны, что и тысячи лет назад афинянин или египтянин. В снах мы встречаемся с самим собой; мы спонтанны и раскованны, мы свободны от тирании внешнего мира.

К.-Г. Юнг отводил сну роль ключа, открывающего глубины нашей психики. Он писал: «Сон – это маленькая дверь, спрятанная в сокровенных и наиболее тайных глубинах психики, открывающаяся в ту космическую ночь, которой была психика задолго до того, как появилось какое-либо Эго-сознание, и которая остается психикой, независимо от того, как далеко наше Эго-сознание расширяется… Сознание все разделяет, но в снах мы тянемся к более универсальному, истинному, более вечному человеку, обитающему в темноте изначальной ночи. Там сохраняется всеединство, и оно – в нем, неотделимом от природы и свободном от всяческого Эго. Из этих всеединых глубин восходит сон, и самый инфантильный, и самый невероятный, и самый аморальный». Не в этих ли словах лежит ответ на вопрос, заданный в начале главы? Быть может, в Индии Юнг увидел «более универсального, истинного, более вечного человека», страну, где «сохраняется всеединство»?

Здесь не случайно приведены фамилии Фрейда, Фромма и Юнга: их теории во многом близки архаичным представлениям о снах, сохранившимся в Индии. Пожалуй, К.-Г. Юнг ближе других подошел к древнеиндийскому пониманию сна и сновидений в том его варианте, который обнаруживается в мистических спекуляциях упанишад. В некоторых из них изложено учение о четырех состояниях сознания – стхана: бодрствовании; легком сне со сновидениями, когда человек подвержен тем же аффектам, что и в реальной действительности; глубоком сне без сновидений, и четвертом, неописуемом состоянии, когда сознание спящего сливается с высшей реальностью. В «Майтри-упанишаде» эта мысль сформулирована так:

Сон, таким образом, оказывается своеобразной дверью в глубины творческого сознания и помогает также заглянуть и в глубины психологической жизни индивида. К тому же сон, перебрасывая мост между психической жизнью человека, ограниченной временем и местом, и надындивидуальным творчеством вообще, помогает ему познать неуничтожимое и безличное начало мира.

В «Каушитаки-упанишаде» есть эпизод, описывающий, как учитель и ученик подошли к спящему человеку. Учитель попытался окликнуть его, «но тот остался лежать». Тогда учитель толкнул его палкой, и тот поднялся. Учитель использует эту ситуацию для наставления и спрашивает ученика, «где лежал этот человек, где он был, откуда он возвратился». Но ученик не в состоянии ответить на этот вопрос, и тогда учитель говорит, что, когда человек спит и не видит никаких снов, «он становится тогда единым в этом своем дыхании. В него входит речь со всеми именами, входит глаз со всеми образами, входит ухо со всеми звуками, входит разум со всеми образами. Когда он пробуждается, то подобно тому, как из пылающего огня разлетаются во все стороны искры, так и из этого атмана разлетаются тогда по своим местам жизненные силы, из жизненных сил – боги, из богов – миры».

Ситуация на первый взгляд предельно проста: человек спал, его толкнули, и он проснулся. Но мудрый учитель видит здесь ключ к пониманию подлинной, духовной активности человека. Здесь стоит подчеркнуть, что в предшествующей ведийской традиции сон рассматривался как реальность особого рода и не противопоставлялся действительности как реальное нереальному; обе эти сферы были взамопроницаемы и, видимо, рассматривались как два варианта одного исходного инварианта, что вообще характерно для мифопоэтических традиций. За прегрешение, совершенное во сне, нужно было расплачиваться так, словно оно было совершено наяву; еда, съеденная во сне, могла навредить так же, как съеденная в реальности, и т. п. Существовали специальные магические процедуры, целью которых было избавление от опасных последствий дурного сна. В трехчленной ведийской вселенной сны относились к нижнему миру и находились в тесной связи с хтоническими мифологическими персонажами, поэтому солнечные божества противопоставлялись дурным снам, которые с появлением их на небе изгонялись в нижний мир (не отсылает ли это нас к проблемам бессознательного и подсознательного?).

В среде, где зародились и бытовали упанишады, было живо мистическое представление о душе, которая покидает тело во сне и возвращается в него с пробуждением: «И говорят: да не будят его внезапно, ведь трудно вылечить того, к кому он (атман) не возвращается». Но мудрецы упанишад подходят ко сну иначе: они не говорят о физическом уходе души из тела, но выстраивают иерархию различных состояний сознания.

Понять смысл ситуации, приведенной в «Каушитаки-упанишаде», помогает диалог Индры и Праджапати из «Чхандогья-упанишады». Праджапати объясняет, что во всяком знании человек идет от самого себя: он старается познать себя и, отталкиваясь от этого знания, изучить мир. В обыденной, повседневной жизни наше восприятие себя совпадает с внешним, физическим обликом, который мы видим в зеркале, и никаких проблем у нас обычно не возникает.

Но во сне появляется новая реальность, и человек в ней существует по другим законам, нежели в состоянии бодрствования:

Кроме тела, пребывающего во сне, в человеке высвобождается творческая сила, не скованная внешними условиями и не зависящая от жизни тела, так что ослепший во сне может видеть, а лишившийся речи – говорить. Сон, таким образом, оказывается выражением глубинной и сокровенной творческой сущности человека, о которой внешний его облик дает далеко не всегда правильное представление; сон свидетельствует о существовании в нем некоего безличного и неуничтожимого светлого начала.

Но есть и другое состояние, когда человек спит и не видит снов, когда исчезает всякая активность. Где он находится в это время? Чем оно заполнено? Ответ на этот вопрос и может приблизить к раскрытию тайны сознания. Для того чтобы понять ход мысли, нужно вспомнить космогонические теории, которые служат в данном случае объяснительной моделью и в которых провозглашалась идея развития всех вещей из некоего божественного зародыша, первоначальная целостная сущность которого делилась на множество отдельных существ. Этот процесс подразумевает наличие двух крайних полюсов: в начале его – максимум невыявленной потенции, в конце – максимум проявленности. Если же движение в мире идет от непроявленного к проявленному, то возможен и противоположный ход – от проявленного к невыявленному. Применительно к активности человека это может означать, что максимально выраженной активности жизненных сил в состоянии бодрствования соответствует противоположное состояние во сне, когда все эти силы собраны в одно нерасчлененное целое: «Речь отдает ему все имена, благодаря речи он получает все имена; обоняние отдает ему все запахи, благодаря обонянию он получает все запахи; глаз отдает ему все образы, благодаря глазу он получает все образы; ухо отдает ему все звуки, благодаря уху он получает все звуки; разум отдает ему все мысли, благодаря разуму он получает все мысли…»

Таким образом мудрецы упанишад в загадке непроизвольной череды сновидений искали логику становления сознания, освобождающегося от сансарных тенет. Трудно не согласиться с ними и отрицать, что именно сон дает нам неизведанные и неожиданные формы опыта и что сон и разные его состояния могут помочь связать высшую реальность с психической жизнью личности, спроецировав внутреннюю жизнь человека на космологическую картину мира. Эти мысли из упанишад заставляют задуматься: может быть, и в самом деле во сне скрыты начала всех вещей и потому неслучайно в мифологии австралийских аборигенов начало мира именуется «временем сновидений»?

Ключом к учению о четырех состояниях сознания становится мистический слог ОМ (АУМ), о чем говорится в «Мандукья-упанишаде», где дается его разъяснение:

Далее дается характеристика всех этих состояний, причем о последнем из них говорится так:

Состояние бодрствования символизируется звуком А, состояние сна связывается со звуком У, состояние глубокого сна обозначено звуком М, а четвертое состояние «не делится на части – это неизреченное состояние, представляющее собой растворение проявленного мира; это состояние приносит счастье; оно недвойственно. Таким образом, звук АУМ – это и есть атман. Тот, кто это знает, проникает своим атманом в высший атман». Медитация на священный слог может послужить одним из способов достижения высшего состояния.

Позже к этой теме обратился в своих комментариях философ Гаудапада (V–VI вв.), считающийся одним их предшественников и наставников другого философа Шанкары в русле веданты, едва ли не самой популярной ортодоксальной религиозно-философской школы. Четыре состояния сознания он называет четырьмя шагами к освобождению. Анализируя их, он сохраняет наименования, данные упанишадами: первая стопа, сознание во время бодрствования, «всечеловеческое», вайшванара, определяется ориентацией на внешние объекты и довольствуется простыми ощущениями. Второе состояние, названное в упанишадах «сияющим», тайджаса, наступает во сне со сновидениями, когда все внимание поглощено внутренним содержанием сознания. Третий шаг к освобождению от внешних обусловленностей сознание делает в глубоком сне; оно становится «мудрым», праджня, и пребывает как единая, нерасчлененная сущность. Для последнего же состояния не найти подходящего определения, и оно названо просто «четвертым». Определить его можно только апофатически – как невидимое, непостижимое, неописуемое и т. п. Оно неподвластно средствам рационального постижения и представляет собой атман, тождественный брахману. Познавательная глубина сна в текстах упанишад кажется недостижимой, а важность сновидений для духовной жизни – неоспоримой. Сон – явление самоценное, неизбежное и вездесущее; его нельзя ни доказать, ни обосновать, ни опровергнуть.

Из современных толкователей сновидений к воззрениям упанишад близок Э. Фромм: «Сон и бодрствование – два полюса нашего бытия. Бодрствование связано с действием. Сон – со свободой от него. Во сне осуществляется наша встреча с самими собой. Сознание есть психическая активность нашего бытия в аспекте внешней реальности – действия. Бессознательное – психический опыт самобытия, где преобладает не действие, а самопознание». Но Фромм замыкает проблему сна на самом человеке; в отличие от учителей упанишад он не видит его трансперсонального, космического измерения. Шаг в этом направлении сделал К.-Г. Юнг, считавший сон «столь сложным и запутанным сюжетом», что и не рисковал «сочинять что-либо относительно его возможных хитросплетений», но все же допускал, что «человеку всегда помогает не то, что он думает сам о себе, но то, что открывается мудростью, которая превосходит его». Сон и в самом деле можно интерпретировать, переводя его на язык нашей повседневной реальности, как это делал Юнг, имевший к этому особый талант; но можно воспринимать его и непосредственно, без рефлексии, и тогда сон может стать спонтанной формой медитации или формой творчества, как в известном случае с Менделеевым.

Как бы то ни было, сейчас, кажется, уже никто не сомневается, что сон – не торможение коры головного мозга, а очень активное ее состояние и что сон – вполне конкретная реальность, которая поддается освоению лишь посредством личного переживания: нам остается только быть очень внимательными к своим снам, так как, по всей вероятности, именно там, на бессознательном уровне, происходит перестройка наших ценностных представлений. Неслучайно вещие сны в некоторых религиях считаются одной из форм вероятностного прогнозирования, и этом качестве они сыграли в религиях ни с чем не сравнимую роль.

Тесно связаны со сном мотивы памяти и забвения. М. Элиаде приводит индийскую легенду о том, как йог Матсьендранатх увидел на Цейлоне красавицу-принцессу, влюбился в нее, забыл свое имя и прошлое (в другом варианте: оставил свое тело ученику и проник в тело умершего правителя, воскресив его). Его ученик Горакхнатх понял, что учитель обречен на смерть. И что же он делает? Он отправляется в царство бога смерти Ямы, изучает книгу судеб, находит страницу о своем гуру и вычеркивает его из списка мертвых. Потом он идет в покои принцессы, где находится Матсьендранатх, переодевается в танцовщицу, поет и танцует. К учителю возвращается память: он понимает, что, поддавшись чарам принцессы и предаваясь плотским утехам, он ступил на путь смерти и что его забвение – это не что иное, как забвение своей бессмертной природы.

Таким образом, забвение ассоциируется со смертью, а пробуждение – необходимое условие бессмертия.

Представьте себе глухую индийскую деревню недавнего прошлого; она не слишком отличается от настоящего: Индия все еще аграрная страна, и большая часть ее населения – крестьяне, живущие в деревне, а в деревне многое, изменяясь внешне, остается без изменений по существу. Правда, сейчас глухих деревень остается все меньше, а раньше было очень много. Деревня отгорожена от всего остального мира невидимой, но прочной стеной. Ее составляют несколько кривых улочек, вдоль которых беспорядочно ютятся дома. Нет телевизоров, да и радиоприемники есть далеко не у всех. Леса, поля и ближайшее озеро – вот картина, которую жители селения видят перед собой каждый день. Привычных для жителей больших городов благ цивилизации здесь нет, но об этом, кажется, почти никто не жалеет. Самодостаточная индийская деревня – одна из важнейших основ традиционной индийской культуры.

С утра до вечера большинство людей заняты в поле – пашут, копают, сеют, собирают урожай. А по вечерам они собираются возле дома старого брахмана, который знает наизусть все 100 тысяч шлок (двустиший) «Махабхараты» и 24 тысячи шлок «Рамаяны» – общеизвестных эпических поэм. Размеры «Махабхараты» в восемь раз превышают «Илиаду» и «Одиссею» вместе взятые; это – самое большое литературное произведение, известное человечеству. Люди собираются перед его домом и ждут. Темная южная ночь плотно окутывает поля, горы и холмы, лунный свет блестит на листьях пальм, на небе призрачно мерцают звезды. Помощники брахмана вносят на веранду изображение местного божества, устанавливают его на возвышении, украшенном цветочными гирляндами, зажигают светильники и воскуривают благовония.

Потом появляется и сам рассказчик – высокий величественный старик, голова которого побрита наголо, и лишь на макушке оставлен небольшой хохолок. Старый брахман глубоко чтит традиции, а они предписывают, что у мужчины должно быть столько волос, сколько он может продеть сквозь серебряное кольцо, надетое у него на пальце. На лбу, как знак касты и религиозной принадлежности, нанесены белые полоски. Брахман устраивается на веранде, произносит молитву и начинает читать «Махабхарату» или «Рамаяну» – и та и другая близки и дороги индийскому сердцу. С.Ф. Ольденбург писал, что обычно чтение великой поэмы начинается в час, «когда спадает страшный дневной жар, около восьми вечера, и продолжается часто до двух и трех утра. И значительная часть деревни слушает его, и редко кто засыпает. И такие деревенские чтения продолжаются иногда месяцами… В конце чтения поэта часто щедро одаряют. Иногда в больших деревнях он учит детей поэмам и стихам, часто обстоятельно истолковывая художественные произведения, которыми сам наслаждается».

«Махабхарата», «Сказание о великой битве потомков Бхараты», – великая эпическая поэма, которую сравнивают с Индийским океаном: она и в самом деле столь же обширна. Если под эпосом понимать что-либо большое по объему и великое по значению, то «Махабхарата» в наибольшей степени соответствует этому понятию. При этом ее нужно именно слушать, а не читать. И сейчас, как в былые времена, миллионы людей рассказывают ее и внимают ей во всех уголках страны, и перед ними проходит вереница храбрых героев и обольстительных красавиц, реальных и мифических персонажей, исторических и околоисторических личностей, и все это – в причудливой смеси из описаний великих воинских подвигов и духовных подвижничеств, ярких добродеяний и не менее ярких злодейств, повествований о трогательной и нежной любви и о коварных предательствах. Шумные базарные площади крупных современных городов и сейчас волшебно преображаются по вечерам, когда на них собираются группы людей, чтобы послушать какие-нибудь эпизоды из «Махабхараты» и их толкование рассказчиком. И на народных праздниках, и в театрах, и в представлениях кукольников «Махабхарате» всегда найдется место; ее притягательная сила и влияние неодолимы вот уже не один век.

Илл. 38. Традиционный театр якшагана (штат Карнатака), разыгрывающий сцену из эпоса

Грандиозный объем – не единственная особенность уникального эпоса. Поражает и его содержание – энциклопедическое описание всех сторон жизни индийского общества, охватывающее длительный период прошлого страны. Сами индийцы считают, что «нет такой вещи под солнцем, о которой бы не поведал многомудрый Вьяса», а именно ему приписывается авторство поэмы. В самом деле, создается впечатление, что все мысли, чувства, жизненные ситуации описаны в «Махабхарате», и каждый индиец находит в ней строки, обращенные как будто к нему. Как отметил немецкий индолог Г. Ольденберг, «в „Махабхарате" дышит единая душа Индии и душа каждого индийца в отдельности».

Эта эпическая поэма была и остается одним из главных средств массового образования и просвещения, передавая в живых образах главные религиозные идеи индуизма. «Можно сказать, – пишет индийский ученый Р.Н. Дандекар, – что для всех жителей Индии – мужчин и женщин, богатых и бедных, из высших и низших слоев, образованных и неграмотных – „Махабхарата" остается источником мудрости, эстетического наслаждения, вдохновения и нравственного руководства. В годину испытаний и лишений „Махабхарата" была утешением и светочем надежды и для неграмотного деревенского жителя, и для умудренного опытом государственного мужа… Поистине, нет такой области общественной и частной жизни индийца, где не ощущалось бы животворное влияние великого эпоса. Не будет преувеличением сказать, что индийский народ привык мыслить и действовать в духе „Махабхараты"».

Первоначально, то есть примерно в середине I тысячелетия до н. э., она была меньшего объема, но существуя много веков, росла как снежный ком; к ней прибавили много вставных эпизодов: некоторые из них естественным образом вытекают из основного сюжета, другие же никак не связаны с ним и представляют собой вполне самостоятельные произведения. Окончательный вид, известный нам сейчас, поэма приняла в IV–V вв. нашей эры. Авторство поэмы традиция приписывает легендарному мудрецу Вьясе, который рассказал ее своему ученику Вайшампаяне: от его имени ведется большая часть повествования. А Вайшампаяна, по преданию, впервые произнес ее публично на великом жертвоприношении змей, устроенном царем Джанамеджаей, внуком Арджуны, одного из главных героев «Махабхараты». Разумеется, столь грандиозный эпос не мог быть создан одним человеком или даже одним поколением авторов, но традиция возводит его к одному источнику.

Из уст Вайшампаяны поэму воспринял сута, то есть сказитель, Уграшравас и поведал ее отшельникам во время другого, тоже 12-летнего, жертвоприношения, устроенного царем. С тех пор эта поэма и звучит в Индии: к ней обращаются главным образом во время крупных религиозных церемоний и праздничных торжеств; она служит источником вдохновения для многих поколений индийских писателей и поэтов. Оба эпических сказания, созданные на санскрите, позже многократно перелагались на новоиндийские языки, а их сюжеты и герои по-разному перетолковывались. Сложный и многоцветный мир индийского эпоса и сейчас существует в качестве неисчерпаемого источника для позднейшей индийской литературы.

Книги «Махабхараты», как и «Рамаяны», индийцы почитают как священные наряду с ведийским каноном, если не больше него. Они считают «Махабхарату» пятой ведой; это – важнейшая часть индуистского вероисповедания. Пожалуй, не будет большим преувеличением сказать, что роль эпоса в индуизме сопоставима в какой-то степени с ролью Нового Завета в христианстве.

Если в доме хранится рукопись с эпическими текстами, то она часто лежит в алтаре вместе с другими священными предметами, которые почитают, подносят им цветы и возносят молитвы, веря, что они обладают очистительной сакральной силой. Хозяин дома может и не показать докучливому гостю текст: это его «домашний бог» и нельзя попусту тревожить его праздным любопытством.

О чем же повествует «Махабхарата»? «Землей Бхараты», Бхаратваршей, называлась раньше Индия по имени легендарного прародителя индийского народа. Ядро книги составляет сказание о битве, о великой междоусобной войне потомков Бхараты в царстве Куру. В «Махабхарате» рассказывается о том, как на трон в этой стране взошел царь по имени Дхритараштра. Но по обычаю он не мог стать царем, потому что был слеп, и вместо него трон занял его младший брат Панду. Но на нем лежало проклятие, и вскоре он покинул царство, стал отшельником и отправился в Гималаи. Вскоре Панду умер, оставив после себя пятерых детей, Пандавов. Их звали Юдхиштхира, Бхима, Арджуна, Накула и Сахадева. Пока они были маленькими, их взяли в столицу царства Куру, город Хастинапур, и воспитывали вместе с сыновьями Дхритараштры, которых было, ни много ни мало, сто человек. Когда старший сын Панду, Юдхиштхира, достиг совершеннолетия, его объявили наследником престола. Сто сыновей Дхритараштры – их звали Кауравы – с Дурьодханой во главе, отравленные завистью, возненавидели Пандавов, хотя сами не имели права наследовать царскую власть. В злобе замыслили они недоброе и стали чинить пятерым братьям препятствия и строить козни, стараясь сжить их со свету.

Пандавы счастливо избежали нескольких покушений, в числе которых была и попытка сжечь их в смоляном доме, и решили на некоторое время покинуть царство, по праву им принадлежащее. Долго скитались Пандавы и пережили много приключений, о которых в «Махабхарате» повествуется весьма подробно и живописно. В их жизни за это время происходили разные события. Так, в стране панчалов они получили руку и сердце прекрасной царевны Драупади, которая стала женой всех пяти братьев. Это случилось во время сваямвары – обряда, на котором невеста сама выбирает себе жениха. Познакомились Пандавы в своих скитаниях и с вождем ядавов Кришной, который стал их верным другом и помощником. Тем временем слепой Дхритараштра, узнав о свадьбе, призвал к себе Пандавов, отрекся от трона и разделил царство между ними и своими сыновьями. Пятеро братьев стали править, построив себе новую столицу в Индрапрастхе (неподалеку от современной столицы Дели).

Однако сыновья Дхритараштры по-прежнему питали ненависть к Пандавам, продолжая строить им козни. И совсем испортились отношения между родственными кланами после злосчастных событий, происшедших во время церемонии помазания на царство Юдхиштхиры, старшего из Пандавов. Дело было в том, что по условиям обряда каждый из присутствующих мог вызвать будущего царя на поединок, и тот не имел права отказаться: это означало бы проявление непростительной слабости. Этим условием и воспользовались коварные Кауравы. Они предложили Юдхиштхире сыграть с ними партию в кости. Юдхиштхира был превосходным человеком и воплощал в себе все мыслимые царские достоинства, но при этом оказался никуда не годным игроком. Он проиграл все свое имущество, потом царство, потом братьев, потом жену и, в конце концов, даже самого себя. Благородный Бхишма, дед Кауравов и Пандавов, потребовал вернуть все проигранное Юдхиштхире, и его требование было выполнено. Но Юдхиштхиру опять вызвали на игру, и опять он не смог отказаться, и опять все проиграл.

В конце концов пришлось проигравшим Пандавам, по правилам игры, удалиться на 12 лет в лес, в изгнание, облачившись в антилопьи шкуры. И поставлено им было условие: если проведут они последний, 13-й год тайно, неузнанными, в какой-нибудь населенной стране, то получат назад свое царство; если же узнает их кто-либо из Кауравов, то потеряют они свое царство навсегда. Блуждая по лесу, Пандавы претерпевают многочисленные лишения. Но все повествование имеет как бы двойную перспективу: мирскую и небесную. Живя в лесу и теряя царство, изгнанные царевичи накапливают в то же время духовные заслуги. Так, Арджуна, предаваясь аскетическим самоистязаниям, обретает чудесное оружие. А благодаря паломничеству в святые места Пандавы создают ритуально-магические предпосылки для своей будущей победы.

Через 12 лет лесной жизни Пандавы, переодетые, чтобы их никто не узнал, отправились на службу к царю Вирате. Пребывая у него на службе, они снискали глубокое уважение царя, и, когда по истечении 13-го года объявили ему, кто они такие, Вирата стал их верным союзником.

Такова основная сюжетная линия «Махабхараты», которая «обрамлена» множеством других повествований, а также мифами, легендами, законоучительными трактатами, дидактическими и философскими сочинениями. Она содержит массу самых разнообразных сведений практически из всех сфер жизни и потому для всех интересующихся индуизмом может послужить настоящей энциклопедией. Как говорят сами индийцы, «что есть в Индии, то есть в „Махабхарате"». Ее неслучайно называли пятой ведой; ее влияние на сознание индийцев действительно очень велико. Пожалуй, одна из главных ее целей состояла в популяризации сложных философских и этических идей, и эта цель была достигнута.

Интересно, что повествование о жестокой борьбе противоборствующих кланов, настоящей «битве народов», есть в действительности не что иное, как эпическое претворение основного мифа, содержащегося в ведах, о борьбе Индры с Вритрой, и шире – богов и асуров: их битва – земное отражение непрекращающейся космической борьбы, один из ее эпизодов. Так живуча и действенна оказалась мифологическая модель, что она предопределила и основной сюжетный ход, и характеристики основных действующих лиц эпоса.

В Индии «Махабхарату» называют итихаса, что значит «история», «быль», или пурана – «повествование о древности». Знание итихасы было одним из элементов старого ведического образования. Однако в Индии она не воспринимается как мертвый реликт давно ушедшего прошлого, а остается произведением, полным культуротворящей энергии и несущим духовное, религиозное или этическое значение. Чтению или слушанию этой древней истории не предаются скуки ради или для удовлетворения досужего любопытства; нет, это серьезное дело – приобретение религиозных заслуг.

И если молодой или не слишком молодой человек задумается, «делать жизнь с кого», или окажется в сложной ситуации, перед проблемой выбора, он, скорее всего, вспомнит соответствующее место из «Махабхараты» и будет действовать, как ее герои. Можно без преувеличения сказать, что для многих индийцев «Махабхарата» – добрый друг и наставник, сопровождающий их всю жизнь. В детстве ее сказания малыш, играя, слышит от мамы и бабушки, от старших родственников и самозабвенно внимает рассказам о богах и чудесах, о подвигах и приключениях героических потомков Бхараты, о происках и коварстве их противников. Позже он прочитывает ее сам, заучивая часть стихов наизусть; слышит в декламации других людей; видит в театрализованных представлениях, которые часами длятся во время праздников. Потом, в зрелом возрасте, рассказывает эпизоды из великого эпоса своим детям и внукам.

Но вернемся к сюжету «Махабхараты», к тому моменту, когда противоборство непримиримых и враждующих кланов достигает наивысшего напряжения. Это – минута, когда после долгих лет обид, ненависти, оскорблений и потерь братья приводят свои армии на Курукшетру, поле битвы, выстраиваются в боевом порядке и перед тем, как ринуться в бой, замолкают, глядя друг другу в лицо. Минута предельно напряженной тишины – и тут звучит «Бхагавадгита», или просто «Гита», название которой обычно переводят как «Песнь Господня» и которая входит в шестую книгу «Махабхараты». Многие считают ее философской основой индуизма. Действительно, она – ключевой текст, без понимания или хотя бы знакомства с которым невозможно понимание индуизма вообще.

В «Гите» говорится, как один из братьев Пандавов, могучий лучник Арджуна, просит колесничего, своего друга и дальнего родственника Кришну, поставить колесницу в удобное для обозрения место. Кришна ставит ее так, что Арджуна оказывается напротив своих родственников и учителей. Он потрясен: как он сможет убить их? Отшвырнув лук, он просит Кришну наставить его в истинном знании и слышит в ответ мудрую проповедь: за скромным обликом возничего скрывается великий бог Вишну, который и наставляет Арджуну; это-то наставление и составляет главное содержание «Бхагавадгиты». В нем примиряются, казалось бы, непримиримые противоречия: бог – высший вселенский дух, может быть живым и любящим богом, но при этом сохранять значение Абсолюта. Порождая весь мир из самого себя, он в то же время пребывает в сердцевине всех вещей и явлений; сострадая, он постоянно перевоплощается и участвует в жизни людей; весь видимый мир – не что иное, как отблеск и переливы его божественной игры – лилы. Рождение и смерть – лишь разные этапы существования отдельных духовных сущностей, которые являются частицами его жизни, и высшая их цель – освобождение от тягот сансарного, мирского бытия. «Гита» указывает пути для этого: упражнения в сосредоточении, тренировка и изменение сознания, служение людям, обретение высшего знания, совершение бескорыстных поступков и, наконец, самозабвенная и всепоглощающая любовь к божеству: ничто так не очищает сердце и не направляет мысли к высшему знанию, как эта любовь.

Интерпретировать «Гиту» можно по-разному: либо оставаясь на обыденном уровне и опираясь на эпическую наррацию; либо стремясь постичь ее этическую направленность, которая выявляет концепцию дхармы; либо пытаясь проникнуть в ее глубокий мистический и символический смысл. К тому же содержание «Гиты» воспринималось неодинаково в разные эпохи: она породила обширную комментаторскую литературу, которая не прекратилась и в наши дни. К ней обращаются, видя в ней некий идеал чистой духовности и некий инвариант религии, свободный от хронологических привязанностей или национальной исключительности. В результате полем битвы, где 18 дней бились Пандавы с Кауравами, оказываются сердца людей: каждый из нас ведет эту битву с самим собой.

Бесспорно, «Махабхарата» – явление исключительное в мировой культуре. Ауробиндо Гхош считал ее творением национального сознания, «поэмой о себе, написанной всем народом», и уподоблял композицию поэмы громадному национальному храму, грандиозный замысел которого постепенно раскрывается при переходе из зала в зал. «Как и следует в эпическом повествовании, – пишет он, – главное внимание в поэме уделяется развитию действия, которое с самого начала отличает размах, буйность и дерзость, впечатляющая эффектность в деталях, но при этом естественность и эпическое величие. Как ни занимательно по содержанию и живо по манере изложения это произведение, оно, в то же время, есть нечто большее – это сказание, преисполненное великого смысла, итихаса, представленная главными идеями и идеалами индийской жизни и культуры. Основной мотив поэмы – индийская идея дхармы».

Легендарным автором второй эпической поэмы, «Рамаяны», считается мудрец Вальмики; она зародилась, по всей вероятности, в V–VI вв. до н. э. в долине Ганга, но не в северной, как «Махабхарата», а в южной ее части. В поэме повествуется о похищении Ситы, любимой супруги Рамы, царевича из древнего царства Айодхья, царем демонов-ракшасов Раваной. Рама, долго искавший Ситу, наконец нашел ее и с помощью войска обезьян во главе с их хитроумным царем Хануманом освободил ее из плена. В эпосе запечатлен древнейший миф, но переосмысленный в религиозном индуистском ключе: Рама был провозглашен аватарой, то есть воплощением Вишну, а Сита – инкарнацией его супруги Лакшми.

У индийского эпоса есть еще одно трудно представимое для нас свойство: он может служить действенным целительным средством. Так, Махатма Ганди вспоминал, что на него «Рамаяна» произвела огромное впечатление: он слышал, как ее читают отцу во время болезни. Читал ее человек, о котором говорили, будто он излечился от проказы без всяких лекарств, только тем, что прикладывал к пораженым местам листья билвы, принесенные в дар божеству, и ежедневно аккуратно повторял «Рамаяну». Сам же Махатма Ганди, боявшийся в детстве духов и привидений, избавился от этих страхов, повторяя по совету своей няни «Рамаяну».

Сравнивая «Махабхарату» и «Рамаяну», Ауробиндо Гхош писал: «Мощь структуры, надежность конструкции и метод построения в „Махабхарате" напоминает искусство индийских зодчих; величие и четкость контуров, богатство красок и декоративность „Рамаяны" соотносимы скорее с духом и стилем индийской живописи… Изображается здесь то же, что и в „Махабхарате", – столкновение божественных и титанических сил в земной жизни, – но в формах чисто идеальных, в откровенно сверхъестественных измерениях, когда и доброе, и злое в человеческих характерах преувеличивается до фантастических размеров».

С конца 60-х гг. прошлого века в Индии начался бум, который индийская писательница Гита Мета назвала «кармакола» – сочетание одного из ключевых индийских религиозных понятий и кока-колы. Термин «карма» в последние десятилетия прочно вошел в наш речевой обиход: к месту и не к месту многие толкуют о своих и чужих прошлых воплощениях и т. п. Корень слова «карма» (кар) означает «действие», но в индийской традиции оно имеет значение, выходящее за пределы обычной семантики. Закон кармы – главный закон человеческого существования, всеохватный и непостижимый. Упрощенно говоря, это – закон возмездия-воздаяния, согласно которому, человек сам отвечает за свои мысли и действия, причем совершенные не только в этой жизни, но и в прежних рождениях. Что посеешь, то и пожнешь, или каждый человек сам кузнец своего счастья.

Опьяненные «карма-колой», в Индию из многих стран Запада устремились тысячи молодых людей: они ехали и едут в надежде постичь эзотерические тайны, оккультизм и магию. Спрос рождает предложение, и из Индии на Запад один за другим потянулись гуру, в деятельности которых индуистская религиозность непостижимым образом сочетается с трезвой расчетливостью и американским прагматизмом. Их внешний облик, поведение, образ жизни, как правило, совсем не те, что у традиционных индийских гуру, которых не соблазняли ни деньги, ни власть, ни рукоплескания толпы. И уж тем более они никогда не предлагали и не навязывали себя никому в качестве учителей, так как в Индии верят, что по закону кармы учитель всегда находится, когда ученик готов воспринять его учение.

На Западе стали возникать транснациональные корпорации по йоге, медитации и тантризму; традиционные индийские знания стали бойким ходовым товаром – и дорогостоящим! – на западном рынке. Религиозные и духовные учения Запада, кажется, уже давно решили проблему Бога, заключив его в несколько жестких и непогрешимых параграфов. Что же касается разного рода «ясновидящих», то они свели все непостижимое и невыразимое к нескольким образам больного или помраченного воображения. Ну а Индия, говоря словами немецкого индолога В. Хальбфасса, всегда была предметом поиска, сама же не искала никого. Она поступала иначе, отсылая к прямому опыту и к смелому духовному эксперименту.

А их накопилось немало за многовековую историю существования индуизма – главной национальной религии Индии, которой и посвящена эта часть книги. Индуизм представляет собой пеструю и причудливую смесь разнообразных верований, мифов, ритуалов, теологических построений, философских прозрений, социальных предписаний, поведенческих нормативов и многого другого. Эта смесь на первый взгляд кажется хаотичной, но она объединена в нерасторжимое органическое целое глубинными смысловыми связями, идущими из далекого прошлого.

Индуизм не теряет своей культуротворящей энергии уже не одно тысячелетие, удовлетворяя нужды огромного числа людей, от столичного высокообразованного ученого-пандита до бедного неграмотного крестьянина в глухом захолустье. Он пронизывает все сферы жизни своих приверженцев вплоть до самых интимных глубин. При этом в нем можно выделить, пожалуй, лишь один основополагающий принцип – верность национальной культурной традиции. А лиц у него может быть сколько угодно, и о некоторых из них пойдет здесь речь.

Вдумчивому читателю придется приготовиться к пересмотру некоторых общепринятых религиоведческих терминов: в индуизме они наполнены смыслом, отличным от нашего привычного. Слова «религия», «бог», «знание», «философия» многозначны, и мы часто употребляем их в обыденной жизни, исходя из какого-то «подкожного» их смысла, вложенного в нас нашей культурой и усвоенного нами вместе с ней. Сами по себе они говорят нам больше, чем любые самые строгие и исчерпывающие дефиниции. Однако когда мы знакомимся с иными, особенно восточными, традициями с их специфическим стилем познания мира, то нередко оказываемся в положении человека, которому прописали неправильные «очки», а потому он то и дело натыкается на темные места, парадоксы и противоречия. В действительности же эта аберрация восприятия происходит из-за различия нашего и индийского типов мировосприятия и связанных с ними религиозного опыта и размышления.

Поводов для пессимизма здесь нет: предпосылки для понимания особенностей индуизма и для продуктивного диалога присутствуют, как можно надеяться, в глубинном слое «культурного бессознательного», хранящегося в исторической памяти нашей современной культуры, а она уходит корнями в древнейшие пласты индоевропейского единства: там же таятся и корни индуизма.

Вопрос «веришь ли ты в бога?» для индийца имеет такой же смысл, как для нас вопрос «веришь ли ты в Н2О (формула воды)?» Как нельзя прожить без воды, так невозможна жизнь и без бога, точнее, богов: в Индии их количество неисчислимо и необозримо, даже если говорить только об одной индийской национальной религии – индуизме.

Ключевое слово здесь – национальный. В нашем отечестве и в наше время оно оказалось чрезмерно насыщенным и в эмоциональном, и даже в политическом отношении. Между тем, если вдуматься, оно означает прежде всего укорененность народа в определенной природно-экологической нише, историю народа, его язык, культуру и традиции и, наконец, тот неизъяснимый национальный дух, который подчас бывает трудно выразить словом, но невозможно не уловить. О глубинном постижении смысла национальной принадлежности в жизни человека много размышляли русские религиозные философы ХХ в., может быть, потому, что были насильственно разлучены с родиной. Выразительный пример – мысли философа И.А. Ильина о важности национальных корней в жизни человека для истинного и глубокого межнационального общения и взаимопонимания и для самопознания.

Он считал, что существует закон человеческой природы и культуры, согласно которому все великое может быть сказано или сделано человеком или народом только по-своему, и все гениальное родится только в лоне национального опыта, духа и уклада. Философ предостерегал, что «национальное обезличение есть великая беда в жизни человека и народа», и считал, что только родина, то есть осознанная национальная принадлежность, пробуждает в человеке духовность, которая может и должна быть оформлена как национальная духовность. Он говорил, что любить родину – значит любить не просто «душу народа», то есть его национальный характер, но духовность его национального характера. «Тот, кто совсем не знает, что такое дух, и не умеет любить его, тот не имеет и патриотизма. Но тот, кто чует духовное и любит его, тот знает его сверхнациональную, общечеловеческую сущность. Он знает, что великое русское – велико для всех народов; и что гениальное греческое – гениально для всех веков; и что героическое у сербов заслуживает преклонения со стороны всех национальностей; и то, что глубоко мудро в культуре китайцев или индусов, – глубоко и мудро перед лицом всего человечества. Но именно поэтому настоящий патриот не способен ненавидеть и презирать другие народы, потому что он видит их духовную силу и их духовные достижения».

Индийцы, пожалуй, как никакой другой народ, гениальны именно в национальном религиозном чувстве, и Индия, как никакая другая страна, изобилует богами. Индийский философ С. Радхакришнан писал: «Обширный континент Индии давал широкий простор чудесной способности человека создавать богов и закоренелой склонности к политеизму. Боги и духи, имевшие власть наносить людям вред и ущерб, а также приносить им блаженство и славу, управляли жизнью народов». В самом деле, индийский пантеон производит впечатление некоего вида духовной палеонтологии, где громоздятся, иногда причудливо перемешиваясь, ведийский, брахманистский, индуистский, джайнский, буддистский и другие слои, при этом самый мощный «пласт» составляют божества индуизма.

Индуистские боги опрокидывают наши прочно сложившиеся иудео-христианские стереотипы и представления о том, как должен выглядеть бог, чего от него можно ждать и как человек должен строить свои отношения с ним; их облик скорее отсылает к архаическому мифопоэтическому субстрату. Но и с известными и привычными греческими богами индийские не имеют ничего общего. Те, даже если они схвачены художником в движении, как правило, закончены по своему внутреннему облику и в этом смысле неподвижны, статуарны. Они – сложившиеся красивые мужчины или женщины с двумя руками и двумя ногами, то есть имеют вполне человеческий вид. Индийские же боги, даже в застывшей позе, вызывают в памяти танец масок, когда мелькает то одно, то другое лицо, то женское, то мужское тело, когда мелькание рук и ног складывается в затейливый меняющийся рисунок. Индуистский бог, как и вообще вся религия, по замечанию Г. Гессе, «соединяет в себе райскую пестроту самых невероятных противоположностей, самых несовместимых формулировок, самых противоречивых догм, ритуалов, мифов и культов, которые только можно вообразить: нежнейшее наряду с самым грубым, духовнейшее наряду с самым чувственным и плотским, добрейшее наряду с самым жестоким и диким».

Эти боги, веселые и ужасные, разноцветные и усатые, благостные и устрашающие, гневные и сострадательные, смотрят со стен храмов, с икон, лубков, статуэток. Средний индиец едва ли понимает, почему каждый должен любить только одного распятого Бога. Он видит божественный лик и в улыбке юного Кришны, и в танцующем Шиве, и в нежной Сарасвати, и в грозной Кали. Индийский национальный бог совсем не обязательно имеет антропоморфный облик, то есть выглядит как человек. Не менее священны и животные, и реки, и деревья, и камни, и планеты, и звезды – словом, все, что обитает на земле, в земле и над землей.

Все это пестрое и яркое многообразие индуистских божественных и мифических образов почерпнуто из человеческого внутреннего мира или заимствовано из внешней природы, но преобразовано под влиянием особенностей сознания или восприятия: «Духовное и бесконечное близко и реально, боги – реальны, а потусторонние миры не столько потусторонни, сколько имманентны нашему существованию. То, что для западного сознания – миф и игра воображения, здесь – действительность, часть нашего внутреннего бытия, то, что там воспринимается как прекрасная поэтическая фантазия и философское умозрение, здесь – нечто постоянно осуществляемое и ощущаемое», – писал Ауробиндо Гхош.

Идея и образ индуистского божества необычайно полнокровны; они переливаются всеми мыслимыми красками в необычайно широком диапазоне, по замечанию К.-Г. Юнга, от «слона» до «философской идеи»: «Индийская религия похожа на пагоду или муравейник. Подобно муравьям, боги один за другим взбираются наверх. Этот подъем начинается разными слонами на фундаментах и завершается абстрактным цветком лотоса, венчающим все сооружение. Со временем боги преобразуются в философские идеи». Создать обобщенный образ индуистского божества совершенно невозможно, как невозможно уместить всех известных богов в какой-либо список или организовать их в какой-либо иерархической последовательности. Особенности представлений о богах в индуизме тонко подметил Г. Гессе: «Западному человеку, занимающемуся Индией, больше всего хлопот и затруднений доставляет то обстоятельство, что бог для индийцев может быть одновременно трансцендентным и имманентным; но в этом сама суть индийской религии. Для индийца, поразительно гениального как в религиозном чувстве, так и в абстрактном мышлении, тут вовсе не существует проблемы, для него с самого начала ясно и решено, что всякое человеческое знание, всякая логика могут иметь отношение лишь к низшему миру, миру человеческого, что в отношении к божественному, напротив, возможны лишь самоотдача, почтение, медитация, благоговение».

Необозримое количество божественных персонажей не без трудностей воспроизводят даже ученые брахманы. А есть еще столь же неисчислимая бездна гибридных персонажей, чьи божественные качества вообще идентифицируются с огромным трудом. В каждой местности «живут» свои главные и второстепенные боги, отсюда – множество дублирующих персонажей, порой связанных сложными родственными отношениями. При этом многие из них могут существовать лишь в виде имен в теологических трактатах, доступных только узкому кругу знатоков. От духов племенных верований, неизвестных за границами какой-нибудь маленькой, затерянной в горах или лесу деревушки, до популярных и почитаемых во всей Индии богов – таково необозримое и неисчислимое количество индуистских божеств. Не удивительно, что И.-В. Гете, познакомившись с индийскими богами, испытал не просто разочарование, а чувство негодования, так как сонмы их, «числом в несколько тысяч, притом не подчиненные друг другу, но одинаково абсолютно всемогущие… еще больше запутывают жизнь с ее случайностями, поощряют бессмысленные страсти и благоволят безумным порывам, словно высшей степени святости и блаженства». Его негодование разделял М. Блумфилд, писавший про «политеизм, ставший холодным в церемониях и неприятным в своих различениях, который ведет к „оппортунистическому монотеизму", когда каждый бог берет скипетр власти, но никто не удерживает его».

Самые популярные божества – во всеиндийском масштабе – Вишну и Шива. Оба они «выросли» из весьма заурядных и незаметных ведийских мифических персонажей. Вишну в ведах – один из соратников громовержца Индры, прославившийся тремя шагами, охватившими всю вселенную; эти шаги до сих пор составляют предмет незавершенных индологических штудий. Раннее название вишнуизма – эканта дхарма, которое обычно переводят как «религия сосредоточенной любви». По предположению некоторых индийских ученых, в основе вишнуизма, который первоначально был религиозно-реформаторским течением, лежит «Бхагавадгита» с проповедью бхакти – преданности личному божеству. Именно безграничная любовь-преданность божеству и составляет сердцевину вишнуизма, за долгую историю своего существования вобравшего в себя множество местных культов.

Примечательна модель поглощения вишнуизмом местных культов – аватары, то есть «нисхождения». Сущность представления о них, по-видимому окончательно сформировавшаяся довольно поздно, сводится к тому, что в определенные мировые периоды божество как бы суверенно создает самого себя, облачается в телесный «костюм» какого-либо живого существа и спускается на землю, дабы «освободить ее от груза», как обычно пишут западные исследователи, грешников и помочь праведникам (попутно отметим, что в индуизме нет понятия греха, а есть понятие ритуальной нечистоты, скверны, отхода от дхармы, мирового закона). Чем в действительности отягощена земля, не вполне ясно, но в эпосе, например, говорится о грузе «неумирающих людей», а современному человеку в голову могут прийти и разного рода экологические ассоциации. Как бы то ни было, учение об аватарах находится в тесной связи с освобождением земли от груза, с ее облегчением.

Илл. 40. Вишну в образе рыбы убивает морского демона. Миниатюра школы Мальвы, XVII в.

Илл. 41. Вараха. Рельеф из Кхаджурахо

И хотя аватары в индуизме наиболее устойчиво связаны с мифологией Вишну, но, видимо, в древности нечто подобное было и у других богов. Вишнуистских аватар известно множество, но наиболее распространен канонический список из 10-ти: рыба – матсья , черепаха – курма , вепрь – вараха , человеко-лев нарасимха , карлик Вамана , Парашурама, Рама, Кришна, Будда и Калки.

Облик рыбы Вишну принял во время великого потопа и спас тем самым от гибели Ману, который стал прародителем индийского человечества. Кроме него рыба спасла семерых мудрецов-риттти и священные тексты вед. Во время потопа оказались утерянными многие сокровища, в том числе и напиток бессмертия – амрита, который помогал богам сохранять вечную молодость. Желая помочь богам, Вишну превратился в огромную черепаху и погрузился на дно мирового океана; боги водрузили ему на спину гору Мандару и обернули вокруг нее, как веревку, змея Васуки. Затем боги и асуры принялись пахтать океан, взяв Васуки за голову и хвост, а Вишну-черепаха поддерживал гору, чтобы она не провалилась на дно океана. Когда вожделенный волшебный напиток был добыт, боги и асуры поссорились за право обладания этим напитком. И тут опять на помощь пришел Вишну: он принял облик пленительной небесной красавицы Мохини, которая, очаровав и богов и демонов, рассадила их отдельно и дала напиток богам. Когда же подошел черед асуров, красавица вместе с напитком внезапно исчезла.

В третий раз Вишну спустился на землю в облике вепря, когда демон Хираньякша подвижничеством добился того, что его не мог одолеть ни бог, ни человек, ни зверь. Но перечисляя животных в заклинании, он забыл упомянуть вепря. Обретя необоримую силу, Хираньякша стал похваляться ею и притеснять богов и людей. В своем самохвальстве он дошел до того, что столкнул землю в глубины мирового океана. Вот тогда-то и пришлось гигантскому вепрю-Вишну доставать землю и водружать ее на место, предварительно разодрав клыками брюхо заносчивому демону.

И в четвертый раз Вишну пришлось иметь дело с демоном, на этот раз с Хираньякашипу. Демон добился у Брахмы обещания, что никто не сможет его победить: ни бог, ни зверь, ни человек; что убить его нельзя ни днем, ни ночью, ни в доме, ни снаружи. Добившись таким образом неограниченной власти и безнаказанности, заносчивый Хираньякашипу беззастенчиво притеснял и людей и богов и заставлял почитать в свом царстве лишь самого себя. Жестоким преследованиям подвергался даже его собственный сын, Прахлада, верный и преданный почитатель Вишну. Как-то раз, спасаясь от разъяренного отца, стал Прахлада взывать к своему божеству, и зов его был услышан. На закате (то есть не днем и не ночью) из колонны на пороге дома (то есть не в доме и не вне его) вышло невиданное существо – нарасимха, получеловек-полулев (то есть не бог, не зверь и не человек), и в клочья разорвало надменного и зарвавшегося Хираньякашипу.

В пятый раз Вишну спустился на землю в виде карлика Ваманы, когда власть над миром захватил вредоносный демон Бали. Предаваясь аскезе, он обрел невиданное могущество и безграничную власть над тремя мирами; все люди, боги и иные существа оказались ему подвластны. Боги взмолились и стали просить Вишну о помощи, и тот в образе карлика отправился к Бали за милостыней. Злокозненный демон предлагал Вамане и золото, и серебро, и драгоценные каменья, и могучих слонов, и быстроногих коней, и многое другое. Но карлик попросил дать ему только немного земли, ровно столько, сколько покроет он тремя шагами. Согласился Бали: много ли земли уместится в трех шагах карлика! Но тот начал на глазах расти и стал огромным великаном, и двумя шагами покрыл он и землю с небом, и пространство между ними. А вот от третьего шага он отказался: оставил подземный мир в распоряжение Бали, но разрешил раз в год посещать потерянное царство. Кстати, в Южной Индии, в штате Керала, ежегодно отмечается праздник Онам, и в течение 10 дней все веселятся, чтобы бывший владыка видел своих подданных счастливыми.

В шестой раз Вишну принял облик Парашурамы – Рамы с топором. Был он сыном брахмана-подвижника Джамадагни и царевны Ренуки, с детства отличался воинственностью и никогда не расставался с топором. По приказу своего отца он без малейших колебаний обезглавил собственную мать, заподозренную в греховных помыслах. Убил он и тысячерукого царя Картавирью, который захватил власть над миром и жестоко притеснял брахманов. Сыновья Картавирьи убили Джамадагни, и тогда Парашурама, мстя за смерть отца, трижды семь раз истребил всех мужчин их сословия и наполнил кровью пять озер на Курукшетре.

Но самые популярные аватары Вишну воплощены в образах Рамы и Кришны. Рама, царевич Айодхьи, – главный герой «Рамаяны», священного эпоса индуистов. Вместе с братом Лакшманой и женой Ситой он вел отшельническую жизнь в лесу, где уничтожил многих демонов, нарушавших покой подвижников и местных жителей. Демон Равана решил отомстить Раме за павших родичей и коварно похитил Ситу. Долго искал Рама любимую жену, бродя по свету, пока не обнаружил ее во дворце Раваны, и после жестокой и кровопролитной битвы освободил ее. Культ Рамы весьма популярен на севере Индии; своим почитателям Рама близок как нежный и преданный супруг, храбрый воитель и справедливый царь.

Еще более любим и почитаем Кришна, герой-пастух и в то же время колесничий и наставник Арджуны, произнесший знаменитую проповедь, составившую содержание «Бхагавадгиты». Имя Кришны буквально означает «черный»; он и в самом деле часто изображается темнокожим: то очаровательным младенцем, то привлекательным юношей, играющим на флейте или развлекающимся любовными играми с пастушками. Он имеет очень широкий круг почитателей, вернее, почитательниц. Для тех, кто ему предан, он близок и как сын, и как божественный возлюбленный, и как старший брат и справедливый герой-защитник.

Девятой аватарой Вишну стал Будда Шакьямуни – основатель другой индийской религии, ставшей мировой. Так индуизм, как зыбучие пески, вобрал в себя религию-оппонента, точнее, имя основателя вероучения, но Будда при этом потерял свои особые черты.

Последняя, 10-я аватара – Калки, всадник на белом коне, относится к будущему. Его приход только ожидается, и появится он в конце нашей мрачной кали-юги. Аватары Вишну относятся не только к мифическому времени; нередко ими объявлялись и реальные исторические персонажи, например, поэт-мистик Чайтанья, живший в XV в.

Илл. 44. Странствующий вишнуитский аскет. Фото А.М. Дубянского

Последовательность аватар не случайна: индуистская традиция усматривает в ней отражение процесса эволюции жизни на земле, а мы можем увидеть особое восприятие времени: первые три аватары териоморфны, они фиксируют развитие живого от рыб к млекопитающим, две следующие – переход к антропоморфности, остальные же свидетельствуют о постепенном духовном совершенствовании человека, который должен сочетать стойкую героику с высокой духовностью. При этом все аватары объединены идеей спасения и охраны миропорядка, и эта идея присутствует в самых разных модификациях.

В способах почитания Вишну – много черт древней народной религии, например одушевление камней. И в вишнуитских святилищах, и в домах вишнуитов хранятся шалаграмы – камни, похожие на крупную гальку. Сами индийцы определяют их по-разному: как окаменелые ископаемые раковины-аммониты, как овальные камни с тонкой светлой прожилкой, напоминающей брахманскую нить, как камни с какими-нибудь знаками на поверхности или с минералогическими включениями или просто как камни, используемые для поклонения.

Обладатели шалаграм держат их завернутыми в белую ткань, часто моют и смазывают благовонными маслами. Вода, в которой вымыта шалаграма, считается священной и смывающей ритуальную скверну. Многие верят, что шалаграмы способны творить всякие чудеса, например самостоятельно передвигаться. Эти камни очень ценят, и иной брахман скорее предпочтет расстаться с жизнью и имуществом, чем с шалаграмой. Шалаграму нельзя ни продать, ни купить, ее можно только получить по наследству или в подарок. В брахманские семьи шалаграмы часто попадают после чьей-нибудь смерти, так как перед смертью каждый индус должен подарить брахману золото, серебро, землю, корову или шалаграму.

Их собирают в долинах или по берегам рек и по рисунку трещин, прожилок и по другим признакам называют именами разных аватар Вишну. Обычай почитать в речной гальке бога местные легенды объясняют по-разному. Согласно одной из них, творец мира Брахма увидел на земле так много людей, отклоняющихся от дхармы, что опечалился и задумался о том, как их спасти. От умственного напряжения с его лба покатился градом пот, и из него родилась богиня Гандаки. Она предалась суровой аскезе, и другие боги, испугавшись, что она обретет сверхмогущественные силы, предложили ей прекратить подвижничество, а они взамен исполнят любое ее желание. Гандаки захотела ни много ни мало стать матерью всех богов. Но даже всесильные боги не могут снова родиться! Однако Гандаки настаивала на своем, боги злились, разгорелась ссора с взаимными проклятиями. Пришлось отправиться к Вишну, который смягчил и разрешил ситуацию, и боги превратились в червей, которые живут в речной гальке, а Гандаки – в реку, на берегу которой и можно найти эти камни.

Другой популярный во всеиндийском масштабе бог индуизма Шива – один из самых древних, непостижимых и колоритных персонажей; истоки его образа возводят к протоиндийскому времени. Видимо, тогда же в его облике и в образе были заложены две контрастные, но в восприятии индуистов прекрасно сочетающиеся характеристики, определившие на века его мифическую «биографию» – необузданная эротичность и столь же неукротимый аскетизм. В ведийский период Шива был малозначащим божеством, затерявшимся где-то на периферии мифологии, в тени Рудры, «Ревущего», – зловещего стихийного бога, который может внушить ужас, но тут же и даровать милость, наслать болезнь на скот, но и исцелить его. Однако начиная примерно с эпохи упанишад заметно выделение и возвышение Шивы, которое сопровождалось усилением его благостных черт и благосклонности к людям и которое достигло своего апогея в период эпоса и пуран; к этому времени Шива вобрал в себя много древних культов, и для шиваитов выдвинулся на роль единовластного владыки мира.

Рудра-Шива – не слишком хорошо просматриваемое, но, скорее всего, не арийское, а древнее дравидское божество шаманского толка. Вполне естественно поэтому, что с арийскими божествами «отношения» у него никак не складываются. С Брахмой они обострились до того, что Шива оторвал ему пятую голову, за это был наказан и обрел свой отталкивающий облик Бхайравы, «Ужасного», – гневного божества со спутанными красными волосами и торчащими клыками. Череп Брахмы прилип к руке Шивы и заменил ему чашу для сбора подаяний. И лишь когда Шива пришел в священный город Бенарес (Варанаси), череп сам отлепился и упал на землю, что означало освобождение Шивы от наказания.

В другой раз Шива проявил свой неуживчивый характер, буйствуя на жертвоприношении Дакши, отца своей будущей божественной супруги Сати. Когда Сати подросла, Дакша пригласил всех богов на обряд сваямвары, во время которого Сати должна была выбрать себе жениха; Шива же в число приглашенных не попал, так как Дакша не считал его достойным претендентом на руку и сердце своей дочери. Однако Сати, с детства любившая только Шиву и не помышлявшая ни о ком другом, не увидев среди приглашенных своего возлюбленного, бросила вверх обручальный венок и призвала Шиву. И тот неожиданно появился: венок Сати красовался у него на шее. Дакша вынужден был признать новоявленного зятя, но тот не оказал ему должных почестей, и Дакша проклял его, сказав, что не получит Шива своей доли в жертвоприношении. Тогда разгневанный Шива сотворил невиданное тысячеголовое, тысячерукое и тысячеглазое огненное чудовище, которое породило тысячи других, не менее страшных и грозных чудищ. Земля дрожала, горы качались, море бурлило, густая тьма покрыла все вокруг. С леденящими душу криками чудища опрокидывали котлы с жертвенной пищей, оскверняли еду, приготовленную для богов, жадно глотали молоко, мед, мясо и зерна, а потом набросились на оцепеневших от ужаса богов, нещадно избивая их. Но хуже всего пришлось Дакше: рассвирепевший Шива оторвал ему голову. Правда, потом придя в себя и успокоившись, он стал оживлять убитых богов, но голова Дакши так и не нашлась, и пришлось приставить ему козлиную голову. Сати же, желая оправдать своего супруга, бросилась в костер и сожгла себя.

В следующий раз она возродилась как Ума или Парвати, дочь горного владыки Химавата. Как и в прошлой жизни, она решила, что выйдет замуж только за Шиву. Боги тоже желали этого брака: уж слишком досаждал им злобный демон Тарака, победить которого, по предсказанию, мог только сын Шивы. Но Шива был погружен в такое глубокое созерцание, что вывести его из этого состояния никому не удавалось. Больше всех усердствовал Кама – бог любви. Но когда Шива обнаружил его, то испепелил огнем своего третьего глаза, и с тех пор Кама зовется Ананга, «Бестелесный». Любовь же, которую удалось пробудить в сердце Шивы, приняла такие необузданные формы, что под угрозой оказалось само существование мира.

Одно из самых знаменитых деяний Шивы – разрушение Трипуры, то есть Троеградья, которое Брахма даровал демонам-асурам за подвижничество: золотой град на небе, серебряный в воздухе и железный на земле. Крепости были неуязвимы; разрушить их можно было только стрелой, но одной-единственной. Асуры возгордились своим беспредельным могуществом и стали угрожать богам; те оказались на грани гибели и обратились к Шиве. Он спас положение, отправившись на бой в чудесной колеснице, возничим в которой, отметим, был Брахма. Три крепости, двигавшиеся, как планеты, сблизились и оказались на одной линии: вот тут-то и пронзил их Шива единственной стрелой, и сверкание ее слилось с блеском солнечных лучей.

Двойственность облика Шивы проявляется и в его иконографии: он изображается то в виде погруженного в созерцание йога или странствующего аскета, а то в виде неистового танцора, кружащегося в вихре танца на полянах для сожжения трупов или обитающего на перекрестках дорог – небезопасных местах. На шее он носит ожерелье из черепов, на руках – свившихся в кольца змей; его горло посинело от смертельного яда, поднявшегося из глубин, когда боги и асуры пахтали океан, пытаясь добыть амриту – напиток бессмертия: Шива проглотил яд, несущий гибель всему живому, и тем самым спас мир. А ему яд не причинил вреда: Шива остановил его в горле.

Часто изображают Шиву и как любящего супруга и заботливого отца, в кругу семьи, с возлюбленной супругой Парвати на коленях и сыновьями Скандой и Ганешей – возможно в прошлом местных божеств. Но самый распространенный иконографический образ Шивы – Натараджа, «Владыка танца», особенно популярный на юге Индии, где танец – одна из форм богослужения. В неистовом ритме экстатического танца Шива своей магической силой порождает видимость всех вещей и явлений в мире, а в конце космического цикла он танцем же разрушает мир: Шива – бог смерти и времени, бог разрушения по преимуществу, а шиваиты нисколько не сомневаются, что дело разрушения – священное и самое важное, ведь гибель неизбежно предшествует возрождению, и потому Шива воспринимается как могучий водопад жизни, сметающий и стирающий все отжившее, чтобы вновь сотворить мир в начале очередного косического цикла. Как полнота бытия, он – вечное движение, неистощимый космический поток, разрушающий и форму, и бесформенность, и потому один из его эпитетов на юге Индии – «Сумасшедший».

Философия индуизма создала свое триединство: творец Брахма, хранитель Вишну и разрушитель Шива. В разных религиозных течениях поклонялись либо Вишну, либо Шиве в разных воплощениях, а наиболее отвлеченный Брахма, почитаемый в древности, позже потерял своих поклонников. Неудивительно, что в целом ряде легенд Шива посрамляет Брахму и Вишну, усомнившихся в его могуществе. Пожалуй, самая популярная легенда запечатлена в «Линга-пуране» (линга – фаллический символ, знак Шивы и символ его неисчерпаемой творческой мощи). Когда Шива явился перед Брахмой и Вишну в виде огромного огненного столба – лингама, те решили найти его конец. Брахма превратился в белоснежного лебедя и взмыл вверх, а Вишну – в огромного вепря, роющего землю. Тысячу лет потратили они, но так и не достигли ни вершины, ни основания этого огненного столба, и пришлось им признать могущество Шивы, которому поклоняются во всех трех мирах.

Лингам – наиболее популярный и почитаемый символ Шивы. Обычно он истолковывается как символ плодородия, и это, безусловно, правильное, но несколько упрощенное толкование. Лингам – это символ творческой мощи и энергии божества, который имеет чрезвычайно широкий семантический диапазон: будучи предельно конкретным, он вызывает и вполне конкретные ассоциации, но наряду с этим является и чисто абстрактным символом. При таком диапазоне смыслов лингам используется не только для нужд повседневной магии, но и в обрядовой, а также в медитативной практике как специальный элемент йогической тренировки. Так, бездетная женщина прикоснется к лингаму, надеясь получить помощь божества и забеременеть; тот же самый жест для шайва-бхакта будет выражать бесконечную преданность любимому божеству, а отшельник, прикасаясь к лингаму, сможет погрузиться в медитацию.

С первых веков новой эры почитание Шивы приобрело регулярный храмовый характер, особенно на юге Индии. В собственно шиваитских текстах – некоторых пуранах и агамах – Шива показан не только как посрамляющий других богов, но иногда и как автор вед; при этом все большую роль начинает играть супруга Шивы, выступающая под разными именами, и женское начало становится самостоятельным объектом культа. На юге Индии примерно с VII в. зародилось и шиваитское движение бхакти, породившее новую культовую практику, богатую экстатическую поэзию и ставшее главным религиозным истоком философской системы шайва-сиддханта, сформировавшейся в XII–XIV вв. и осмыслившей опыт бхактов, основываясь при этом на двойной традиции, ведийской и агамической. Шайва-сиддханта выделила в реально существующем мире три главных сущности: владыку – пати, то есть самого Шиву, высшую реальность, абсолют и первопричину мира; пашу (буквально «скот») – индивидуальную душу или, точнее, дух; и пашам (буквально «оковы») – скверну, имеющую три разновидности (анава – неведение, карма – действия, ведущие к новым рождениям, и майя – время, чувство, тело и т. п.). В шиваитском бхакти Шива наставляет своих адептов на путь освобождения, более того, он может своей милостью освободить преданного ему бхакта.

Илл. 50. Богиня Кали. Одна из ипостасей богини-матери – «Черная» Кали с оскаленными плотоядными клыками, кровавым языком, свешивающимся изо рта и ожерельем из черепов, попирающая демона

Культы Шивы и Вишну влияли друг на друга, проникали друг в друга, предоставляя своим адептам широкий диапазон образов, символов и идей, так что поэт легко мог найти в нем воодушевляющий образ, философ – источник для размышлений, фанатик – повод для изуверства, а консерватор – способ защитить свои убеждения.

Нельзя не упомянуть и о женственных аспектах человеческой природы, которые необычайно выразительно воплощены в многочисленных образах богинь. Их почитание восходит к древнейшему периоду существования протоиндийской цивилизации или даже к еще более раннему времени. Наследовавшей ей ведийской религии и мифологии идея активного женского начала была чужда – схематичные и невыразительные женские персонажи оказываются в большинстве случаев лишь бледными тенями своих супругов, но в последующий пуранический период существовавшие подспудно архаические представления о дэви, Богине-Матери, влились в индуизм широкой рекой. В пуранах Махадэви, Великая богиня, вобрала в свой образ множество местных богинь-матерей – от персонажей высокой жреческой религии до бесчисленных сельских народных культов.

С тех пор ее значение неуклонно возрастало, а число ее имен и образов не перечесть: всемогущая Матерь мира, простирающая свое защитное покрывало над всем живым, высший принцип всего сущего и высшее знание; любящая мать, дарующая жизнь, заботливо вскармливающая дитя и ласково его опекающая; исступленная и безумная женщина, украшенная ожерельем из отрубленных человеческих голов, кружащаяся в неистовом танце на поляне для сожжения трупов; великая шакти – творческая и созидательная энергия своего супруга, без которой он не может осуществить своего божественного предназначения; нежная и покорная возлюбленная, неразлучимо связанная со своим любимым, как лиана, обвивающая ствол дерева, и даже сливающаяся с ним в едином образе Ардханари; образцовая жена, верная и преданная своему супругу, воплощающая в себе совершенство всех высших качеств женственности; свирепая и устрашающая демоница, насылающая свирепые болезни на людей; неукротимо темпераментная богиня, требующая кровавых жертв и обильных возлияний пальмовым вином, а порой и справляющая каннибальские пиры, – таковы лишь некоторые лики Богини-Матери, воплощенные в неохватном множестве вариантов индуистских богинь. В благожелательном аспекте ее называют Сати, «Добродетельная», Парвати, «Горянка», Гаури, «Белая», Аннапурна, «Дарительница пищи», Амма, «Мать». В устрашающем облике она больше известна под именами Кали, «Черная», Чанди, «Свирепая», и т. п. Приверженцы богини стараются постичь ее божественную сущность путем мистических ритуалов и йогической практики.

Человек обречен на страдание, и все мы по собственному опыту знаем, что это такое. «Для мудрого все есть страдание», – говорит один из индийских мудрецов, и он не единственный, кто отметил неискоренимую универсальность страдания. Это – закон жизни, мировая непреложность, неизбывное условие человеческого существования. Индийцы считают, что карма – закон всеобщей причинности – привязывает к этому миру и втягивает в бесконечный круговорот рождений и смертей, сансару. Ослепленный неведением, человек принимает за настоящую действительность майю, космическую иллюзию с ее увлекающей и завораживающей игрой. И хотя страдание универсально, оно – не случайность, не результат чьей-нибудь ошибки или злого умысла, как это понимается в некоторых религиях, не наказание за грехи и не испытание, ниспосланное Богом, и не происки Сатаны, прельщающего людей гордыней, как в христианстве. И что самое главное, оно не абсолютно, поскольку человек может из него вырваться, а значит, оно всего лишь свидетельствует о том, что он все еще находится в тисках кармы, а потому опыт страдания благотворен, так как он подталкивает человека к поискам выхода из сансарной круговерти. И чем сильнее страдание, тем больше желание освободиться, то есть перейти на иной уровень существования, превосходящий обычную жизнь. Отсюда – отрицание Индией жизни и мира, но в этом отказе есть нюансы, которыми часто пренебрегают. «Отказываются от этого мира, лишают ценности эту жизнь – ибо существует что-то еще, за пределами становления, темпоральности, страдания. Говоря религиозным языком, Индия отрицает профанный мир и профанную жизнь, поскольку она жаждет священного мира и священного бытия», – пишет М. Элиаде.

Освобождение от страдания, как бы оно ни называлось, – нирвана, мокша, мукти,  – конечная цель всех индийских философов, мистиков, религий. Нет никакого первородного греха и нет наказания свыше, как нет и безысходной безнадежности и иссушающего душу пессимизма, а есть непререкаемая уверенность в том, что путь к прекращению страдания существует, и человек в этом смысле имеет неоспоримые преимущества по сравнению со всеми другими существами во вселенной, включая даже богов: только человек может превзойти свое наличное бытие и избавиться от страдания. Главное же условие освобождения от страдания – избавление от неведения и обретение истинного знания. Речь идет не о невежестве, а о неведении относительно подлинной природы духа и абсолютной реальности чистого Бытия, которое может именоваться атманом, брахманом, нирваной и т. п. и которое неразрушимо, бессмертно, ничем не обусловлено и трансцендентно.

В этом смысле Индия – страна исключительной духовной свободы. Всю свою огромную энергию, изобретательность и точность она на протяжении последних четырех-пяти тысячелетий направляла на глубочайшее и тончайшее исследование внутренней жизни. Эффективные приемы для достижения освобождения предлагают и индуизм, и другие индийские религии, о которых речь пойдет в следующей части. Подчеркну: не поиски истины – сама по себе она не имеет большой ценности – и не жажда спасения, а именно достижение освобождения, обретение другого модуса бытия, причем акцент делается на человеческом усилии и на внутренней самодисциплине.

Илл. 52. Свами Вивекананда – любимый ученик Рамакришны

Роль науки духовной свободы играла и играет в индуизме в числе прочего и философия. Едва ли кто-нибудь станет спорить, что философия – один из способов осмысления мира, но определение того, что такое философия и каковы ее задачи, в течение веков составляет предмет острых дискуссий. Одни считают, что это – учение о первоначалах бытия, другие – знание о боге и душе, третьи – искусство спора и т. д. Как бы то ни было, только в трех древних центрах сложились оригинальные и самостоятельные философские традиции: в Китае, Индии и Греции.

Индийская философия стала предметом изучения западных специалистов около двух веков тому назад, когда индологи Азиатского общества Бенгалии открыли миру ее существование. За это время на европейские языки были переведены почти все важнейшие философские тексты, написаны многочисленные комментарии к ним и выяснены вопросы, касающиеся их языка, хронологии, истории, взаимной связи и т. д. Тем не менее, в подавляющем большинстве обзорных работ по философии об индийской философской традиции почти ничего не говорится, и потому неудивительно, что преобладающим стало мнение об отсутствии в Индии философии в подлинном смысле этого слова и что оно высказывается порой вполне компетентными людьми. Так, индолог Г. Ольденберг писал: «Слишком воздушна игра этой философии, слишком она подобна сну, видению, полету Икара. Не было философии, исследующей действительность ясно и точно, беззаветно и успешно, а были только скудные зачатки естествоведения, истории. Спекулятивное мышление не было воспитано в строгой школе науки. Индийские философы – братья индийских поэтов. Подобно тому как образы индийской поэзии, изукрашенные изящными орнаментами, часто кажутся расплывающимися в бесконечности, так и индийские мыслители облекают в замысловатый убор острой диалектики мрачные произведения, можно прямо сказать, поэтические произведения своей мощной фантазии. Для человека Запада: „Какое зрелище! Но, увы, одно лишь зрелище"».

Г. Ольденберг неслучайно проговорился: нет философии для человека Запада. Во-первых, потому что философия в Индии понимается иначе, чаще всего в неразрывной связи с религией, но не как «служанка богословия». Как писал Шри Ауробиндо, «философия – это интеллектуальный поиск основополагающей истины вещей, религия – это попытка сделать истину динамичной в человеческой душе. Они взаимно важны: религия, которая не служит выражением философской истины, вырождается в предрассудки и обскурантизм, а философия, не питающая себя религиозным духом, становится бесплодным светом». Еще рельефнее эту же мысль выразил Абхедананда, ученик Вивекананды: «Религия – практическая сторона философии, философия – теоретическая сторона религии».

Неудивительно, что и европейский термин «философия» в индуизме единого и однозначного эквивалента не имеет. Ему соответствует несколько понятий, и одно из них – даршана, то есть «интеллектуальное, духовное видение», «воззрение». Именно даршаны были основной формой существования и развития теоретической мысли, хотя, помимо философского дискурса, включали в себя еще и религиозную доктрину и практику психофизиологической тренировки. Даршана, таким образом, предполагает скорее не теоретико-экстравертный подход, а интуитивное постижение реальности, ведущее к духовному освобождению.

Обычно все даршаны делят на ортодоксальные – астика, то есть признающие авторитет вед, и неортодоксальные – настика, то есть не признающие этого авторитета. Основных ортодоксальных школ выделяют шесть, объединяя их в пары: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, веданта и миманса. Такое подразделение на пары – не пустая формальность; оно подразумевает известную «родственную» связь между системами: так, например, все основные понятия йоги заимствованы из санкхьи, о чем подробнее будет сказано ниже. Ньяя, то есть «способ, метод, рассуждение», занималась в основном методологией мышления, которое позже развилось в логику. В системе традиционного индуистского образования ньяя считается одним из важнейших предметов наряду с грамматикой. Главным объектом рассмотрения школы вайшешика – от вишеша, «особенное», была реалистическая онтология, то есть учение о бытии. В нем выделялись два пласта: космологический и рефлексивный. Даршана детально разработала также атомистическую теорию материи. Общий теоретический фундамент и сходство в теории познания привели к слиянию этих двух школ и возникновению синкретической ньяи-вайшешики.

Миманса, «исследование», сложилась на гребне брахманизма и явилась его философским осмыслением. Эта школа сыграла особую роль в истории индуизма, так как она смогла предложить целостную трактовку всего колоссального объема ведийских ритуалов, уделяя главное внимание при этом вопросам философии языка. Веданта, «завершение вед», – одна из самых популярных даршан, возводила свое учение непосредственно к упанишадам. Она представлена несколькими направлениями: адвайта (недвойственная) веданта, вишита-адвайта (ограниченный недуализм) и другими – и жива до сих пор. Ее главные темы – соотношение абсолюта и мира, абсолюта и человека и, конечно, пути достижения мокши – освобождения от тягот бытия. Примерно с XIII в. возобладала веданта, претендуя на роль общеиндийской философии. В теоретической части она практически поглотила санкхью и йогу, которые, по сути, исчерпали свою проблематику; ньяя превратилась в науку логики и была вытеснена из общей философии, миманса прекратила свое развитие и стала учебной дисциплиной, как и другие даршаны.

Неортодоксальные школы – локаята и адживика; авторитет вед не признавали также буддизм и джайнизм.

На самом деле самостоятельных и значимых даршан было гораздо больше. Они не сменяли последовательно одна другую, что было бы для нас привычно, а существовали почти синхронно, постоянно взаимодействуя в диспутах, и не столько противоречили друг другу, сколько дополняли одна другую, разрабатывая каждая свой «участок» на общем философском поле, при этом не критикуя и не отвергая предшественников, а развивая идеи, преемственно связанные с древнейшими истоками мысли и духовного опыта. Внутри же себя каждая даршана развивалась в традиции истолкования и комментирования базового текста-сутры.

Слово сутра буквально означает «нить», «путеводная нить», а также «правило, данное в виде краткого изречения». В философской литературе сутрами стали называть краткие афористические высказывания, содержащие утверждения философского характера, и трактаты, излагающие законченную умозрительную концепцию. Известное изречение гласило, что составитель сутры радуется сокращению ее хотя бы на один слог не меньше, чем рождению ребенка. Сутры предназначались для заучивания наизусть. Обычно учитель-гуру сопровождал чтение сутры своим комментарием, без которого понять ее было трудно и который ученик мог воспроизводить, придерживаясь сутры как путеводной нити. Основополагающие тексты всех систем индийской философии представлены именно сутрами, которые приписывались отдельным авторам, но в большинстве случаев это легендарные личности, о которых почти никаких достоверных сведений не сохранилось. Сутры рассматривались как исходный материал, который последователи школы интерпретировали в своих комментариях и подкомментариях. По всей вероятности, философские взгляды были преобразованы в форму сутр в первые века новой эры, хотя некоторые исследователи отодвигают эту дату вглубь. И хотя время существования традиции обычно отсчитывается от базовых сутр как от начального рубежа, все же они – лишь видимая часть айсберга; большая его часть погружена в ранние периоды, предшествовашие созданию сутр и далеко не всегда доступные нашему историческому наблюдению.

Если европейские мыслители, сменяя один другого, критиковали и опровергали своих предшественников, то в индуизме картина была иная: с глубокой древности там была заложена прочная основа для альтернативных философских взглядов, и вся последующая философская деятельность стала лишь развитием и углублением этих древних интуиций – все последующие философы не предлагали радикально новых систем, а поддерживали уже существующую систему в том или ином ее аспекте. В результате индийское умозрение сохранило живую и действенную связь с теми или иными формами традиционной религии и даже с глубинными мифологическими пластами, в то время как, например, античная философия довольно быстро ее утратила.

Выразительным примером философской школы является санкхья: она имела большое значение для формирования индуизма, и не только как отдельная система, а как комплекс идей, принадлежащих разным сторонам традиционной индийской религии. Для западного рационалистического ума она привлекательна тем, что пыталась разрешить фундаментальные проблемы бытия, не прибегая к помощи творца, и потому заслужила название атеистической, ниришвара. Тем не менее, она считается разновидностью религиозно-ортодоксальной философии, так как опирается на авторитет священных вед. Европа открыла для себя эту школу в начале XIX в., познакомившись с ней в переводе Х.Т. Кольбрука, и Гегель упомянул ее в своих «Лекциях по истории философии», высоко оценив достижения ее диалектики. Однако, по мнению некоторых исследователей, разделяемому не всеми учеными-индологами, санкхья стала известна Европе еще в античное время – через индийских мудрецов, присланных к Аристотелю его учеником Александром Македонским, и таким образом оказала влияние на греческую философию.

В одном из позднейших комментариев к «Санкхья-карике» говорится, что полноценная система должна включать сутры, то есть свод кратких афоризмов, а также дискуссию об источниках достоверных знаний, о частях предмета. Она должна содержать также положение, описывающее общие структурные компоненты системы во всей их полноте, дискуссии по поводу альтернатив, связанных с общими принципами системы, рассуждения о специальных технических проблемах; должна иметь краткие определения и развернутые дефиниции; рассуждения о базовых принципах системы, изложенных в определенном порядке, и разработанную техническую терминологию, а также дискуссию в связи с практическим результатом следования системе. Текст базовой сутры санкхьи отвечает всем этим требованиям.

Что же представляла собой эта школа? Термин санкхья переводят как «число», «исчисление», «подсчет», «размышление». Значение названия школы обычно объясняют тем, что она дает аналитическое перечисление принципов космических «элементов бытия». Обобщенно говоря, школа разрабатывала систему онтологического дуализма и выделяла два вечных начала: единую и изменчивую материю или природу, пракрити,  – основу мира – и вечные неизменные духовные сущности – пуруши, которые воплощаются в живых существах. Пракрити и пуруша – два вечных начала, две космических сущности, которые присутствуют в мире изначально, в преддверии каждого мирового периода, когда во вселенной еще нет всех других сущностей, явлений и предметов.

По учению санкхьи, существует 25 основных категорий – таттв, и пракрити является первой из них; ее внутреннее развитие происходит без всякого участия бога-творца и обеспечивает эволюцию видимого феноменального мира. Процесс этой эволюции начинается как взаимодействие трех противоречивых составных частей или сил – гун: ясности – саттва, активности – раджас и инертности – тамас. Причем представление о гунах имеет скорее психологическую окраску: саттва считается легким и освещающим началом, раджас – побуждающим и подвижным, тамас – тяжелым и сдерживающим. Эволюция с самого начала направлена на духовное освобождение; «они действуют ради одной цели, как лампа», – говорится в «Санкхья-карике». Один из позднейших комментаторов, поясняя взаимодействие гун, прибегает к выразительному образу: «Как фитиль и масло, каждый в отдельности сопротивляется огню, но соединившись вместе, они делают свое дело, то есть освещают, так и саттва, раджас и тамас, хотя и противодействуют друг другу, но все же, соединяясь, делают свое дело». Эта троичная классификация, выходя за пределы школы санкхьи, оказала серьезное влияние на многие стороны индийской мысли и жизни.

Но вернемся к картине эволюции по санкхье. В результате нарушения изначального равновесия гун в начале каждого мирового периода образуется основа всего мира – непроявленная, бесструктурная первоматерия-пракрити и разворачивается в целый ряд типов сущего – таттв. Из пракрити получают свое развитие сознание, буддхи, называемое также махат, то есть «великий», а отсюда – самосознание, ахамкара, которое можно определить также как чувство индивидуальности. Отсюда процесс эволюции идет в двух направлениях: одно из них ведет к миру объективных явлений, другое же – субъективных, психоментальных, так что в итоге создаются две вселенные, внешняя и внутренняя, соотносящиеся друг с другом. Через самосознание возникают пять тонких, не воспринимаемых чувствами элементов – танматр, которые упрощенно можно определить как невидимые вещества или «зародыши» элементов-стихий в своей наиболее легкой форме (зримого, слышимого и т. д.); из этих тонких элементов появляются пять воспринимаемых вещественных элементов-стихий: эфир, воздух, свет, вода и земля.

Самосознание, используя этот материал, производит 10 органов: пять органов чувств – слух, осязание, зрение, вкус, обоняние (воспринимающие органы) – и пять органов действия – речь, прикосновение, хождение, выделение, размножение (исполнительные органы); каждый из них соответствует определенному элементу в последовательном порядке. Самосознание производит и шестое или, точнее, 11-е чувство – разум, манас, который является посредником между всеми 10 органами и внешним миром, а по счету оказывается 24-й сущностью-таттвой. И наконец, 25-я таттва – пуруша, душа, существующий в мире в бесконечном количестве индивидуальных духов, который пассивно наблюдает за развитием пракрити и не зависит от нее. В поздних, неклассических вариантах санкхьи была введена 26-я таттва – бог, явно излишний для самой системы.

Таким образом, согласно санкхье, основы эмпирического существования мнимы, и вся активность пракрити, вся ее несознательная, лишенная цели деятельность объективно направлена к освобождению духа от этих мирских оков. Когда пракрити совершает полный цикл своей эволюции, то пуруша, увидев все ее превращения, уподобляется зрителю, который, посмотрев полностью все выступление танцовщицы-пракрити, воочию убедился в том, на что она способна, и перестал ею интересоваться; она же, в свою очередь, поняв, что перестала вызывать интерес, сошла со сцены. Так сами миражи мироздания и посредством своей внутренней магии, и посредством страдания, подпитывающего их, ставят себя на службу человеку, высшая цель которого – освобождение от страдания или, что то же самое, от неведения. В сутрах школы говорится, что все творение – от брахмана до травинки – существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания. Обретя истинное знание, последователь санкхьи мог освободиться от страдания сансарных тягот и стать дживанмукта, «освобожденным в этой жизни»: он продолжает жить, поскольку еще остается неизрасходованное кармическое наследие, подобно тому как продолжает вращаться гончарный круг, когда горшок уже сделан. Но полностью пуруша освобождается, покидая тело, лишь тогда, когда приходит смерть.

На основе подобных представлений школа разрабатывала также пути духовного освобождения, целью которого становилось осознание действительной несвязанности интеллекта и духа, смешанных и неразличаемых в мирском индивидуме и потому ведущих к страданию. В «Санкхья-карике» говорится, что к освобождению его подталкивает страдание: «Под воздействием троякого страдания возникает стремление к изучению средств, его устраняющих». Трояким же страданием называется, во-первых, страдание внутреннее, имеющее, в свою очередь, два вида – телесное (болезни) и духовное (печаль, скорбь и т. п.); во-вторых, страдание внешнее, причиняемое человеку другими людьми, животными, птицами и иными существами; и в-третьих, страдание сверхъестественное, исходящее от богов и стихийных сил природы.

Разумеется, эти три вида страданий можно временно облегчить или предотвратить лечением, заботой и другими доступными средствами, но все это будут лишь полумеры, и к окончательному избавлению от страданий они все же не приведут. Избавление от страданий предлагают также обряды и священные книги, но разве может человек, пьющий ритуальный напиток сому и совершающий жертвоприношения, достичь того бессмертия, которое обещают веды, – вопрошают комментаторы главной сутры санкхьи, явно подразумевая отрицательный ответ. К тому же они уверены, что если и удастся обрести какие-то блага таким путем, то произойдет это в основном за счет ближнего, что нельзя признать достойным. Следовательно, единственное настоящее и действенное средство освободиться от сансарных оков – это познать истинные принципы бытия, что и предлагали сделать учителя санкхьи. А на вопрос о том, каким образом это знание дает освобождение от тягот бытия, отвечает учение о пуруше и его обособленности от пракрити.

Разрабатывала санкхья и способы правильного познания, выделяя три его главных типа: восприятие, вывод и авторитет.

Санкхья служила теоретическим фундаментом йоги – другой ортодоксальной даршаны, хорошо известной на Западе, которая достигла особенно большой глубины в трактовке психологических категорий. Этимологически слово йога происходит от глагола со значением «связывать вместе», «соединять». Обычно под йогой понимают любую аскетическую технику и любой метод медитации; здесь же речь пойдет о классической йоге как об одной из даршан, изложенной Патанджали в его знаменитых «Йога-сутрах» (около II–III вв.). Как и в случае с санкхьей, Патанджали не создал новую систему, а суммировал предшествующее многовековое развитие ее: разнообразные йогические практики были известны задолго до него в эзотерических кругах индийских аскетов и мистиков. Теоретически разница между обеими даршанами незначительна: и та и другая признают, что источник человеческого страдания коренится в иллюзорной солидарности с миром, но согласно санкхье, освобождение от страдания достижимо через истинное знание, йога же полагает, что необходимы аскеза и техника медитации. По мнению некоторых религиоведов, «классическая йога начинается там, где заканчивается санкхья», то есть обретение знания – лишь подготовительная ступень для конечного освобождения.

Йога уже более века известна на Западе, но, по мнению К.-Г. Юнга, «развитие западного сознания изначально делает невозможным адекватное осуществление целей йоги». Называя Запад «страной духовного бездорожья», он полагает, что практика йоги не может быть эффективной без знания связанных с ней многообразных идей и представлений. Он пишет: «Я без труда могу себе представить, что на Востоке, где возникли эти идеи и практики и где 4000-летняя традиция разработала и сформировала все необходимые духовные предпосылки, йога является наиболее подходящим методом слияния души и тела в единое целое, а, кроме того, созданная таким образом психическая предрасположенность способствует опыту трансценденции сознания. Индийская мысль естественно и без особых усилий оперирует такими понятиями, как прана, и ему подобными. Запад же, отягощенный, с одной стороны, своей дурной механической привычкой верить, с другой – своим интеллектуальным, научным и философским критицизмом, обречен попасть в ловушку собственной веры, некритически принимая понятия прана, атман, чакра, самадхи и т. п., в то время как для научного критицизма непреодолимой преградой будут уже такие понятия, как прана и пуруша».

Сам Патанджали определяет йогу как «пресечение деятельности сознания», то есть он считает необходимым познание всех состояний мирского, обычного непросветленного сознания. Виды таких состояний бесчисленны, но их можно свести к трем основным категориям. Первую из них составляют заблуждения и иллюзии, в число которых входят также сны, галлюцинации и другое ошибочное восприятие; вторую – все, что мыслит, воспринимает или ощущает обычный человек; и третью – парапсихологический опыт, который можно приобрести с помощью йогической тренировки. С точки зрения метафизики подлинными признаются лишь состояния сознания третьей категории, поскольку они могут подготовить освобождение, поэтому цель йоги – нивелировать первые две категории опыта и заменить их экстрасенсорными и сверхрациональными переживаниями.

Для этого адепту йоги предлагается восьмеричный путь, причем его звенья могут рассматриваться и как стадии ментального аскетического пути, и как элементы, формирующие группу техник, ключ к которым дает учитель – гуру. Это, во-первых, самоконтроль – яма, то есть следование нравственным принципам ненасилия, правдивости, целомудрия, нестяжательства, воздержания от воровства; во-вторых, соблюдение предписаний – нияма, то есть чистоты, удовлетворенности, аскетизма, изучения вед, преданности божеству; в-третьих, телесные позы и положения – асаны, считающиеся необходимыми для медитации; в-четвертых, дыхательные упражнения – пранаяма, когда вдохи и выдохи осуществляются в необычных ритмах, необходимых и полезных не только в физиологическом, но и в духовном отношениях; в-пятых, отвлечение органов чувств – пратьяхара, когда органы чувств учатся не воспринимать внешние раздражители; в-шестых, концентрация – дхарана, то есть сосредоточение ума на каком-нибудь одном объекте; в-седьмых, йогическая медитация – дхьяна; в-восьмых, самадхи – глубокая медитация. На последней ступени йогин может достичь освобождения, когда пуруша становится свободным, автономным и созерцающим самого себя.

Таков идеал индийской мысли – внутренняя, духовная свобода. Как пишет М. Элиаде, заманчиво видеть в этом идеале «утверждение о необходимости выйти из полного жестокостей, бессмысленного существования мира, в котором человек ввергнут в непрерывную череду страданий и тревог. Ибо, освобождаясь сам, человек формирует духовное измерение свободы и „вводит" его в космос и жизнь – то есть в слепые, трагическим образом обусловленные сферы существования».

Мы часто стремимся поехать в дальние страны, побродить по неведомым дорогам, увидеть что-нибудь необычное, и едва ли нам приходит в голову, что прелюбопытнейший, зачастую совершенно незнакомый нам объект и уже потому в первую очередь достойный нашего интереса – это мы сами, а следовательно, нет маршрута более увлекательного, чем кружить по запутанным лабиринтам собственного сознания, заглядывать в глубокие недра подсознания и дальние закоулки памяти.

«Пребывать в своих собственных пределах», выражаясь словами одного индийского мудреца, помогает медитация, которая имеет много стадий и говорить о которой очень трудно: это невыразимые в словах состояния. Непрерывная медитация – это завершение пути духовного совершенствования, о котором шла речь в предыдущей главе, ведущего к мистическим высотам, когда практика, правила и ритуал остаются позади. Наставники нередко сравнивают медитацию со свободным парением в чистом прохладном воздухе. И если бы мы попросили кого-нибудь из парящих в этом запредельном пространстве поведать нам о своих чувствах, он смог бы выразить свои переживания словами лишь очень приблизительно. Вот как это сделал один из мастеров дзэн Сасаки: «Однажды я стер из головы все понятия, отбросил все желания, слова, которыми мыслил, и остался в покое. Я чувствовал легкое головокружение, как будто меня втаскивают куда-то… Вдруг – бац! – я вошел. Я потерял границы моего физического тела. Конечно, у меня была кожа, но я чувствовал, что стою в центре космоса. Я говорил, но мои слова потеряли свое значение. Я видел людей, которые приходили ко мне, но все они были одним и тем же человеком. Все были мною! Я никогда не знал этого мира. Я думал, что меня создали, но теперь приходится изменить свое мнение: я никогда не был создан; я был космос; никакого индивидуального господина Сасаки больше не было».

Сходное состояние пережил однажды Даниил Андреев в июле 1931 г.; он описал его в «Розе мира»: «Тихо дыша, откинувшись навзничь на охапку сена, я слышал, как Нерусса струится не позади, в нескольких шагах за мною, но как бы сквозь мою собственную душу. Это было первым необычайным. Торжественно и бесшумно в поток, струившийся сквозь меня, влилось все, что было на земле, и все, что могло быть на небе. В блаженстве, едва переносимом для человеческого сердца, я чувствовал так, будто стройные сферы, медлительно вращаясь, плыли во всемирном хороводе, но сквозь меня; и все, что я мог помыслить или вообразить, охватывалось ликующим единством… Все было во мне той ночью, и я был во всем».

Судя по этим примерам, можно сказать, что медитация – способ поэтического видения мира через непосредственный контакт с истинной сущностью вещей, взаимодействие с миром, которое происходит не через умозрение, а непосредственно, в слиянии с миром. «В медитации – великое блаженство», – говорил Дж. Кришнамурти, один из самых ярких современных индийских мыслителей.

Илл. 54. Практика медитации – самая суть индийского проникновения в жизнь

В Индии техника медитации была доведена до виртуозного совершенства. Вообще медитация – едва ли не самая характерная черта индийской духовности; она составляет самую ее сердцевину. Считается, что именно из Индии она распространилась по всему свету. Там она считается одним из наиболее верных средств для обретения высшего знания, что, как уже было сказано, провозглашается высшей целью всех религиозно-философских школ и направлений.

Здесь, пожалуй, во избежание недопонимания, будет уместным остановиться поподробнее на вопросе о том, какой же смысл мы обычно вкладываем в понятие «знание». В свое время английский философ и математик Бертран Рассел писал, что «знание является гораздо менее точным понятием, чем обычно думают, и более глубоко укоренено в невербальное поведение животных, чем было склонно считать большинство философов. Логически элементарные предположения, к которым приводит наш анализ, психологически являются завершением долгого ряда усовершенствований, который начался с привычных ожиданий у животных – таких, как ожидание, что предмет с определенным запахом будет пригоден в пищу. Таким образом, вопрос о том, „знаем" ли мы требования научного умозаключения, не так ясен, как это кажется. Ответ должен быть таким: в одном смысле – да, в другом смысле – нет; но в последнем случае мы вообще ничего не знаем, и „знание" в этом смысле – обманчивая мечта. Затруднения философов в значительной степени обусловлены тем, что они не желают пробуждаться от этого счастливого сна». Добавим: в счастливом сне пребывают не только философы.

Объясняя причины неточности понятия «знания», Б. Рассел указывает две из них: «Во-первых, значение слов всегда более или менее неточно вне логики и чистой математики; во-вторых, все то, что мы считаем знанием, в большей или меньшей степени неопределенно, и нет метода определения того, какая степень неопределенности необходима, чтобы мнение не было достойно называться „знанием", так же как и не существует способа выяснить, какая степень утраты волос делает человека лысым». И далее: «Несомненно, есть существенное различие между знанием, полученным путем восприятия, и знанием, полученным путем рассуждения; но это не говорит о различии в отношении того, что известно».

Слова Б. Рассела заставляют задуматься о природе знания, если мы хотим пробудиться «от этого счастливого сна», тем более, что мы не так уж редко сталкиваемся с ситуацией, когда какое-нибудь знание, еще вчера казавшееся нам достоверным и истинным, сегодня вызывает серьезные сомнения. Достаточно заглянуть в историю любой науки или в собственную прожитую жизнь, чтобы удивиться большому количеству примеров, убеждающих в этом. Так что совсем неслучайно лингвист и философ XX в. Н. Хомский писал: «В современную эпоху, прежде всего под продолжающимся влиянием идей Декарта, вопрос о знании снова становится центральным предметом исследования». В самом деле, одна из важнейших оппозиций европейской культуры нашего времени – «знание – человек».

А что же в Индии? Как мы выяснили, для индийских мудрецов истинное знание – одно из средств для освобождения от сансарной круговерти, и потому никакое знание не имеет ценности, если оно не ведет к освобождению и не помогает в конечном итоге разорвать обременяющие путы бесконечной цепи рождений и смертей. Таким образом, для индийского мышления та свобода, о которой шла речь в предыдущей главе, неотделима от знания, и человек, преодолевший ограничения профанного мира и обусловленного бытия, достигает иного уровня существования, а вместе с этим высшего знания и абсолютной свободы.

Во всех даршанах выделялись источники достоверного познания – праманы. Таковыми считались, например, чувственное восприятие, логический вывод, сравнение, свидетельство священных текстов, условное предположение и заключение об отсутствии объекта на основании его невоспринимаемости и т. п. Но, по мнению индийских мудрецов, все эти разнообразные и достоверные источники имеют весьма ограниченную сферу применения: они действуют лишь в области эмпирической, феноменальной практики, в обыденном, природном мире, «и не применимы к атману», высшей реальности.

А этот видимый нами мир – не что иное, как волшебные переливы майи, иллюзии, завеса которой скрывает истинную, неизменную сущность. Излюбленные примеры, иллюстрирующие сказанное: веревка, которая кажется змеей в руках факира, или раковина, кажущаяся куском серебра, – подобно этому, многообразные свойства мира лишь временно накладываются на его истинную основу – брахман. Это наложение, мираж, иллюзия, божественная игра, эта майя и есть творящая сила, оборотная сторона брахмана; она-то и подвержена изменениям, высший же брахман всегда остается самотождественным и единым. Майя и порождает неведение: это не просто невежество или ложное знание, а единственно доступный нам, обычным людям, способ восприятия и в то же время способ существования нашего привычного, явленного мира, создающий то, что мы воспринимаем как природные, индивидуальные особенности каждой души.

Но в Индии верят, что внутри каждой из них, как светлая сердцевина, лежит чистое сознание, атман, лишенный качеств и изначально тождественный брахману. Цель жизни индуиста – реализовать это тождество, отринув завесу майи, а это возможно лишь в мистическом акте растворения в брахмане; только брахман, как подчеркивают мудрецы, и есть истинное знание, противоположное неведению.

Обрести же его совсем не просто. Здесь не помогут ни моральные или религиозные заслуги, ни следование ритуальным предписаниям или почитание личного персонифицированого бога. Бессильны здесь и интеллектуальные усилия человека: ведь таким путем он может только увеличить сумму знаний с помощью надежных и достоверных источников познания. Научить постижению атмана, а тем самым и брахмана, тоже нельзя: слова здесь бессильны и мертвы, ими нельзя уловить природу этой ускользающей и невыразимой высшей реальности. Итак, любое содержание знания случайно, замещаемо и лишь временно может накладываться на не соизмеримую ни с чем внутреннюю сущность мира.

Это не простое положение со знанием отчасти проясняет метафора безвидного света, который незримо пронизывает все бесконечное пространство и который можно увидеть лишь в том случае, когда сброшены все оковы или пелены. В религиозных учениях Индии вообще ярко присутствует мистика света, и главная ее идея состоит в представлении о его творящей силе: «Свет, который сияет над этим небом, над всем, над каждым в непревзойденных, высших мирах, поистине, он и есть тот свет, который находится в этом человеке», – говорится в «Чхандогья-упанишаде».

Ценность такого высшего знания неоспорима, и определяется она прежде всего тем, что оно обязательно ведет к изменению способа человеческого существования, которое понимается как не имеющее пределов духовное совершенствование, что утверждается, например, в «Брихадараньяка-упанишаде»: «Веди меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету. Веди меня от смерти к бессмертию».

Как бы ни называлось это знание: видья – внерациональное, мистическое знание, ведовство, джняна – метафизическое знание, праджня – запредельная мудрость, – оно должно быть знанием высшей реальности, и только этим обусловливается его непреходящая истинная ценность; только такое знание становится желанным. Вачаспатимишра, один из комментаторов «Санкхьякарики» Ишваракришны, начал свой комментарий так: «В этом мире люди слушают только того, кто излагает вещи, знание которых необходимо и желательно. К тем же, кто излагает никому не желанные, никому не нужные учения, люди относятся как к шутам или пастухам, которые хороши в своих занятиях, но невежественны в науках и искусствах».

Итак, в Индии любое истинное знание должно носить сотериологический характер, даже логика. В качестве метафизического знания оно не понимается как обладание какой-либо информацией или как знание о чем-нибудь; нет, оно прежде всего сверхсодержательно и потому полностью невыразимо в словах. Это знание единого, абсолютного, того, что способно изменить сознание, и, как таковое, оно противопоставляется виджняне – знанию о многом, обыденном, разном. Оно же оказывается мерилом для установления ценности всех других вещей и их места в иерархии. Как подметил А. М. Пятигорский, для современного образованного европейца знание всегда есть нечто внешнее по отношению к нему; то, что нужно искать, обнаруживать, достигать и т. д., то есть получать каким-то образом извне, либо снизу, как чернокнижники, либо сверху, от Бога, как дар. Человек поэтому воспринимает себя как оболочку для этого знания, как вместилище, которое может и не выдержать его бремени, сойти с ума и т. п. В индийской же традиции, как, впрочем, и в других восточных, знание получают изнутри; оно хранится в самом человеке.

Кстати, такое понимание знания поясняет, почему деградация человека в духовных восточных традициях мыслится, скажем, не через злоупотребление свободной волей, что было бы нам понятно и привычно, и не по другим сходным причинам, а прежде всего и главным образом через его неведение, то есть через забвение им своей единосущности божественному началу. Оно же, в свою очередь, изначально обусловлено самим космогоническим процессом, отчуждением от абсолюта. Отсюда, кстати, и становится понятным, почему главная задача человека – не спасение, тем более с чьей-либо помощью, а избавление от сансарных уз для восстановления упомянутой единосущности, для освобождения плененного светлого начала, и возможно оно только за счет своих собственных усилий. А решается эта задача наилучшим образом путем достижения или обретения настоящего сокровенного знания. Люди предрасположены к нему неодинаково из-за своих природных различий, но в любом случае достичь это знание можно, переплавив сознание в особой мистерии знания, и медитация – один из детально разработанных путей для этого.

По сути дела, знание становится формой медитации, а медитация – способом получить настоящее знание-переживание. Обобщенно говоря, медитация – служебное средство на пути к конечному просветлению или освобождению из круга рождений и смертей, как бы оно ни называлось. Определяют медитацию и как «благоговейное размышление о высочайших силах универсума»; рассматривают ее и в качестве тренинга, целью которого является интуитивное постижение реальности; есть и другие варианты ее определения.

Избегая специальных терминов, медитацию можно трактовать как выход в измененное состояние сознания или, скорее, как один из способов выхода в бессознательное. Подобных способов преднамеренного вхождения в область бессознательного немало: к ним относятся ритмические упражнения с дыханием, аскеза, отшельничество, ритуально оформленная интимная близость, сновидения, мистический опыт эзотерических школ и, наконец, использование психоделических препаратов, которые с незапамятных времен применялись во многих религиозных системах.

Иногда выход в бессознательное могут вызвать и обычные соматические изменения, например принудительная релаксация, длительные морские путешествия и другие причины. Но интересно отметить другое: каким бы способом не осуществлялся этот выход в измененное состояние сознания, описания проявления бессознательного у разных авторов сходны, как сходна и символика для выражения семантики этого бессознательного. Видимо, в разных религиях и разных традициях они инвариантны, свидетельствуя о единых по своей природе феноменах.

Сам по себе термин «медитация» вносит некоторую аберрацию в понимание этого явления. В европейских языках он происходит от латинского корня, обозначающего главным образом созерцание. Строго говоря, термин «медитация» охватывает три различных понятия, и на Востоке их четко различают: внимательность, сосредоточенность и мудрость. Как отмечал Э. Конзе, внимательность обычно связывают с начальными этапами медитации; сосредоточенность мысли характеризует внутренний покой, а мудрость – это интуиция, суть которой состоит в понимании реальности такой, какова она есть. Развитие мудрости ведет к пробуждению интуиции пустоты; это и есть конечный «пункт» медитации. Термин «медитация» не равнозначен ни внимательности, ни сосредоточенности, ни мудрости, взятым отдельно.

Вообще же, как говорил Дж. Кришнамурти, «ища ответа на вопрос: что есть медитация, – важнее понять самого ищущего, нежели то, что он ищет». Интересно, что сам он уходил от любых определений этого процесса, считая, что медитация «подобна трудноуловимому аромату, ее не обретешь в борьбе и исканиях… Не быть способным к медитации значит лишиться возможности видеть солнечный свет и черноту тени, искрящиеся воды и нежные листья. И как мало людей видят это! Медитации нечего вам предложить, у нее бесполезно просить милостыни, умоляюще сложив руки. Она не спасет вас ни от какой боли. Она делает вещи совершенно ясными и простыми, однако для достижения этой простоты сознание должно освободить себя, безо всяких причин и мотивировок. Вот то, что необходимо для медитации…»

Будем считать, что термин «медитация», понимаемый как созерцание, в этой книге так или иначе объемлет собой все три указанные значения. В самом деле, медитация предполагает хорошо отработанные методы созерцания, позволяющие расширить границы сознания, раздвинуть его шкалу, выходить в измененное состояние сознания, путешествовать в его глубинах, а потом легко и свободно возвращаться в обычное состояние.

И только когда йогин становится независимым от импульсов внешнего мира, он может практиковать тройственную технику, относящуюся к последним трем ступеням йогической медитации: концентрация – дхарана, медитация в собственном смысле слова – дхъяна и сосредоточение – самадхи. Они очень близки друг другу, так что адепт, упражняясь в чем-то одном, может незаметно для себя перейти на другую ступень; все же вместе они обычно обозначаются термином антаранга, «тонкий», что подразумевает прежде всего не какую-либо обычную физиологическую технику, а тонкую, «мистическую физиологию», которая может быть обнаружена только во время йогических упражнений.

Концентрация сознания определяется как «фиксация сознания на определенном месте»; имеется в виду лотос сердца, лучезарный центр в голове, на кончике языка, на кончике носа или на другом подобном месте на теле или на внешнем объекте. Продлевая концентрацию, получают дхьяну, которую комментаторы определяют как «однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое другими содержаниями», например созерцание какого-либо божества, которое представляют находящимся на лотосе сердца. Механизмы самых сложных упражнений дхьяны трудно описуемы; например, созерцая огонь, нужно не только проникнуть в глубь этого явления, но и идентифицировать этот огонь с огнем солнца и другими видами огня, а процесс горения – с процессами окисления в собственном теле и т. п.

Наконец, итогом и венцом всех усилий является самадхи, йогический экстаз, который относится к опыту абсолютно неописуемому, приблизительное впечатление о котором дают приведенные в начале главы цитаты о переживании Сасаки и Даниила Андреева. Как поясняет один из комментаторов, к самадхи приходят тогда, когда «дхьяна освобождается от разделения на медитацию, объект медитации и медитирующего субъекта и поддерживается только формой того объекта, на котором медитируют», то есть существует совершенно новое бытийное состояние, некое «знание-обладание». В самадхи также выделяется несколько видов, или ступеней, высшей концентрации, но в целом можно сказать, что это состояние позволяет пуруше самораскрыться, и тогда йогин испытывает ни с чем не сравнимый экстаз, восторг.

Путешествие в неведомые глубины собственного сознания кажется порой пугающим потому, что обнаруживается его головокружительная объемность, намного превышающая ту, с которой мы привыкли иметь дело в повседневной жизни во время дневного бодрствования, когда наш ум, подобный скачущей обезьяне, ведет непрерывный диалог с самим собой. Мы привыкли к этому состоянию и не замечаем, что находимся в беспрестанной «погоне за рефлексиями своих идей» и ищем каких-нибудь убедительных объяснений происходящему. Словом, обычно мы смотрим на мир со стороны, извне, как бы прилаживая его к собственным мыслям, часто действуя насильственно и упуская что-то существенно важное.

В медитации же этот судорожный диалог останавливается; человек отдается непрерывному потоку образов, рождаемых его сознанием, не пытаясь их удержать, узнать, приладить к себе. Психосоматическим критерием такой остановки является необыкновенная легкость, а иногда и чувство парения. «Мой внутренний мыслительный процесс остановился, и я почувствовал себя во взвешенном состоянии», – писал о своих впечатлениях один из медитирующих.

Однако остановка внутреннего диалога – это еще не медитация, а скорее ее предварение. Неслучайно в современной необычайно богатой и разнообразной литературе по медитации обычно выделяют несколько категорий медитативных состояний. Среди них называют в первую очередь недиффиренцируемую целостность сознания, а также чувство, подобное озарению, или хотя бы убежденность, что существует некая предельная реальность, по сравнению с которой реальность своих собственных ощущений кажется иллюзорной. Медитирующий переживает также трансцендирование пространства и времени; он оказывается как бы вне их привычных рамок; ощущает радость и умиротворенность и испытывает чувство парадоксальности мира, в котором легко нарушаются законы аристотелевой логики. Обычно эти состояния временны и преходящи, но человек, испытавший их и вернувшийся в обычное состояние сознания, испытывает подъем и укрепляется в вере в собственные силы. Таковы лишь основные медитативные состояния в их простейших обозримых формах; в действительности же процесс духовного совершенствования бесконечен. В конечном счете речь идет о пробуждении и расширении сознания и о реализации скрытого в каждом человеке духовного творческого потенциала, о внутреннем прозрении.

Илл. 56. Дж. Кришнамурти

Различаются не только медитативные состояния, но и темы, и предметы медитации, а также позиции адепта. Так, объектами медитации могут быть не только различные эмблемы земли, воды и других стихий, не только различные цвета или изображения божеств и т. п., но и такие отвратительные предметы, как вздутый и посиневший труп, изъеденный червями, скелет и им подобные отталкивающие вещи. Объекты медитации должны соответствовать типам людей или их состояниям, и лучший проводник в этом случае – духовная проницательность учителя. Западный интеллектуал может усмотреть в сказанном множество противоречий, но в действительности противоречивы скорее западные взгляды на этот предмет. Об этом писал еще К.-Г. Юнг в статье «О психологии восточной медитации». Он отмечал, что противоречивость такого рода выражается чаще всего именно в религиозных учениях: «Мы, на Западе, говорим о благотворном влиянии религий, и наша религия – это религия любви к ближнему; в наших устремленных ввысь храмах мы строим высокие алтари. Индийцы же говорят о дхьяне – медитации и сосредоточении, их божество живет внутри всех вещей, и прежде всего – в людях, они отворачиваются от внешнего мира и обращают свой взор внутрь себя. В древних индуистских храмах алтарь выстроен на два-три метра в глубь земли».

Среди емких древних метафор сознания не последнее место занимает лабиринт, образ которого в истории культуры понимался и как модель человека, и даже как образ мира, imago mundi. Этот древний архетип порой «просвечивает» и в современной литературе. Так, в новелле Борхеса «Абенхакан эль Бохари, погибший в своем лабиринте», герой, наказанный провидением за гордыню, сбежавший от мира и воздвигший на горе алый лабиринт, чтобы в нем навеки скрыться, говорит: «Не сооружай свой лабиринт на высоком берегу. Его не стоит воздвигать, потому что вселенная – лабиринт уже существующий». В другой новелле, «Сад расходящихся тропок», есть еще более выразительный пассаж: «Я подумал о лабиринте лабиринтов, о петляющем и растущем лабиринте, который охватывал бы прошедшее и грядущее и каким-то чудом вмещал всю вселенную… Потеряв ощущение времени, я почувствовал себя самим сознанием мира».

В графическом смысле лабиринт как архетип-первоформа – один из самых сложных и запутанных знаков, все линии которого сходятся в центре, двояко передавая идею вечного движения к этому центру – и как сворачивание бесконечности в точку, и как разворачивание точки в бесконечность. С глубокой древности известны лабиринты-посвящения и лабиринты-смерти, когда само прохождение лабиринта становилось инициацией, символической прогулкой в загробный мир и обратно, когда сам сценарий движения задавал направление к центру, и там происходил поединок со злом, Минотавром, драконом или иным существом, что символически знаменовало умирание и новое рождение, за которым следовало возвращение назад, и при этом само движение по лабиринту изменяло человека. Таким образом, лабиринт с древности воспринимался как сложный и очень емкий сакральный мотив, символизирующий, с одной стороны, центр мира, а с другой – поиск этого центра.

Илл. 57. Мандала Дургатипаришодхана

Но что же такое центр мира? Для древнего, а также для традиционного мифологического мышления это – некое особое символическое место, где происходит акт творения мира, и из него, как из невидимого источника, изливается поток жизни, зарождаются и набирают силу космические ритмы, а потому центр мира обладает максимальной, наивысшей сакральностью, и значит, ценностно он предельно значим и в индивидуальном варианте. «Я чувствовал, что стою в центре космоса», – сказал дзэнский мастер Сасаки, процитированный в предыдущей главе. Весь космогонический процесс, который воспроизводится во многих индуистских ритуалах, можно условно и обобщенно структурировать в виде двух главных актов: во-первых, появление точки-центра в некоем гомогенном докосмическом пространстве и, во-вторых, дальнейшее разворачивание ее в систему основных космических объектов, так как мир, первостихии, материал творения в свернутом виде в ней уже присутствуют, и их нужно только освободить.

Этот архаический мифологический смысл центра мира в том или ином воплощении сохранился во многих религиях Востока, в том числе и в индуизме: он запечатлел важнейшую для них идею повторения изначальной иерофании. Именно в том особом месте, которое воспринимается как центр мира, некогда было освящено и преобразовано данное пространство-время, и потому именно в нем, как нигде, можно гарантированно приобщиться к сакральному.

В индуизме, как и в других индийских религиях, обнаруживается связь между понятиями центра мира и абсолютной реальности, с которыми иногда объединяется и идея первочеловека, раскрывая таким образом смысл сотворения его как микрокосма. Тем самым утверждается важная для всех религий идея: спасение или освобождение возможно лишь благодаря возвращению к «центру», как это произошло, например, через страсти Христовы, когда Иисус, находясь в центре бытия, искупил своей кровью грехи рода человеческого. Таким образом, по мифологическим воззрениям, унаследованным индуизмом, организованный мир состоит из такого пространства, на разных полюсах которого находятся небесный свод с богами и небожителями и земля с людьми и всем, что на ней существует, а между ними через центр – некое сакральное место – осуществляется постоянная связь. Изначальное создание земной опоры и расширение пространства, пригодного для жизни, наличие структурированного пространства само по себе является важной характеристикой организованного мира; оно необходимо для полнокровного существования этого мира, и оно начинается в его центре, и только в нем.

Таким бесспорным центром является для приверженцев индуизма прежде всего храм, дом божества, зримое воплощение метафоры лабиринта, которая поможет понять его мистическое содержание. В индуистском храме все – от ритуала его возведения до глубокого и выразительного символизма – задает маршрут путешествия по глубинным лабиринтам психики и ведет от края, периферии, то есть от суетной повседневности, к центру, то есть к сокровенному, к истине, или, иначе говоря, от внешнего к внутреннему. Это – то особое пространство, где божественное присутствие имеет невозможную для других мест полноту и где происходит встреча человека со священным, с богом. Разумеется, чище и чаще всего это случается в душе, в сердце, но и в земном ландшафте всегда находились места для подобных «свиданий».

Как правило, понятие сакрального пространства в индуизме связывается с определенными интуициями мест, которые становятся средоточием священной силы и дают возможность человеку к ней приобщиться. Как сказал Ги де Мопассан, «храм – это дань неведомому». Так повелось издревле: скалы, пещеры, урочища, деревья особой формы, водные источники, камни и другие природные объекты наделялись особой энергией и становились местами для совершения ритуальных таинств еще у первобытных племен. Позже, с зарождением цивилизаций, государств и религий каждая из них стала выделять особое пространство человеческого опыта, в котором, как предполагается, боги и люди должны встречаться и вступать в общение. Святилища, алтари, жертвенные площадки, как и храмы, всегда считались в Индии зоной повышенной сакральности; некоторые социальные правила и запреты становились там неактуальными. Эти представления отражают важные пространственные дефиниции ритуальной жизни, которые не только сознавались здесь с древности, но и были предметом самостоятельной рефлексии. Пространственный аспект индуизма, деша-дхарама, был всегда связан с локальными предпочтениями и конкретными ландшафтными ориентациями, имеющими неоспоримую эмоциональную окраску: места могли быть знакомыми, своими, освоенными и незнакомыми, чужими, неосвоенными, могли восприниматься как дружественные к человеку и как враждебные.

Совершение обрядов именно в таких местах обещает гарантированные благие результаты и даже просто пребывание в них сулит приобщение к благодати и увеличивает религиозные заслуги. Людям при этом отводятся специфические роли: жреца, пророка, мистика, шамана, паломника, прихожанина и т. п. Они совершают предписанные ритуальные действия и многообразные культовые процедуры, часто следуя при этом правилам символического поведения и ожидая от богов или ответного дара, или устранения ритуальной нечистоты, или нисхождения благодати.

Индуизм за длительную историю своего существования «накопил» самые разные варианты воплощений сакрального пространства – от предельно конкретных природных объектов, например камня, дерева, утеса, дупла особой формы в разных народных формах религии, до не привязанного к какому-либо месту, как в откровениях Дж. Кришнамурти, по мнению которого сакральное вообще атрибутов не имеет: «Камень в храме, икона или изображение бога в церкви, символ не священны. Человек называет их священными, чем-то святым, достойным поклонения, исходя из сложных потребностей, страхов, желаний. Это „священное" все еще в поле мысли, оно создано ею, а в мысли нет ничего нового или святого. Мысль может сотворить хитросплетение систем, догм, верований и образов, символов; ее проекции не более святы, чем чертежи дома или проект нового самолета. Все это внутри границ мысли, и нет в этом ничего святого или мистического. Мысль – материя, и ее можно превратить во что угодно, уродливое-прекрасное.

Но есть святость, которая не от мысли и не от чувства, оживленного мыслью. Она не распознаваема мыслью и не может быть использована мыслью. Мысль не может ее выразить. И тем не менее, существует святость, не затронутая символом или словом. Она непередаваема. Она – факт. Факт нужно видеть, и это видение происходит не через слово… Само видение – вне времени и пространства».

Однако самые распространенные варианты таких сакральных мест – алтарь и храм. В прошлом как сакрально однотипные с ними структуры воспринимались также царский дворец, дом, город (в древности в большей степени, сейчас – в меньшей; об этом пойдет речь в последней части книги). В своем мифологическом истоке они восходили к той изначальной жертве Пуруши, из которой некогда возник мир.

По всей вероятности, храмы в Индии появились довольно поздно. Вопрос о существовании храмов в городах протоиндийской цивилизации все еще остается дискуссионным. Что же касается древних ариев, то они храмов не строили, а жертвоприношения совершали на специально устроенных жертвенных площадках, ягашала, и алтарях, веди, причем церемония их сооружения нередко была необычайно сложной и сама по себе составляла длительный и важный ритуал, который регламентировался целым рядом строгих правил, изложенных в шульба-сутрах (шульба буквально «веревка, канат, струна», то есть сборники правил по измерениям с помощью веревки).

Исследователь ведийских гимнов Л. Рену попытался по описаниям текстов воссоздать план жертвенной площадки, которая обычно представляла собой участок земли, либо плотно утрамбованный, либо выстланный травой или вымощенный кирпичом. Любопытно, что сравнение этого плана с планом позднейших индуистских храмов обнаруживает общие принципы их построения, планировки и сходство главных конструктивных особенностей. Это позволяет предположить, что эволюция культовых сооружений в индуизме шла по линии постепенного усложнения конструкции алтаря и превращения его в храм.

Как и в других религиях, для строительства индуистских храмов всегда выбирались особые места, отмеченные благодатью. Считалось, что образцы храмов, городов, алтарей и других сооружений создавались еще в мифические времена, а люди потом должны были воспроизвести их так, чтобы земной двойник соответствовал небесному, и потому с древности верили, что храмы следуют идеальному прототипу – мифическому образу мировой горы, который мыслится как реальный. Гора же воплощает собой важнейший образ центра мира, его середины, то есть самого лучшего, благостного пространства, а значит, и времени. Это – то священное место, где происходит встреча Неба и Земли. Выше уже говорилось, что в индийских мифах накопилось обширное «досье» на всевозможные мировые горы, среди которых лидирует гора Меру. От мифологического образа горы и протягиваются нити в сакральную архитектуру: храмы индуизма часто находятся на горе или повторяют ее форму. Индуистский храм и в самом деле часто напоминает крутую пирамиду или гору, сложно и обильно изукрашенную скульптурами и барельефами, а его внутренние помещения с плоскими перекрытиями вызывают ассоциации с пещерами.

Первые индуистские храмы начали строить, по-видимому, в III–II вв. до н. э.; до нас дошли только их развалины. Тогда же зодчие и скульпторы, не жалея сил, вырубали храмы в монолитных скалах и пещерах, украшая скульптурными фризами их открытые поверхности. Обычно храмы высекали в очень твердых породах камня, сохраняя три основных части: святилище (гарбхагриха), главное помещение для молящихся (мандапам) и входное помещение, напоминающее притвор в христианских храмах (антарала). Традиция пещерного зодчества, то есть не структурного, а негативного вида монолитной архитектуры, сложилась, скорее всего, за много веков до нашей эры. Ярким примером ее являются индийские пещерные храмы (чайтьи), которые начали распространяться со II века до н. э. в связи с утверждением буддизма в западной части страны (штат Махараштра) – в Бхадже, Кондане, Питалкхоре, Аджанте, Насике, Карле и в других местах: в ту пору он занимал господствующее положение в религиозной жизни Индии. Происходящие от скромных пещер буддийских отшельников, пещерные храмы постепенно превращались в великолепные, впечатляющие сооружения. Одно время они были основным видом индийского культового зодчества.

Самыми древними и красивыми памятниками такой религиозной архитектуры считаются пещерные храмы Аджанты, которым более двух тысяч лет. Поблизости находится другая группа храмов, Эллора: более трех десятков пещер, вырубленных в покатом склоне низкого холма. Здесь соседствовали буддийские, джайнские и индуистские святилища, и порой буддийские символы, индусские боги, джайнские проповедники, духи древних племенных верований образуют причудливые композиции с изображениями слонов, принцев и прекрасных женщин в эротических позах. Одно из самых известных сооружений Эллоры – храм Кайласанатхи, целиком высеченный из одной скалы, вместе с воротами, двором, павильоном, вестибюлем, залом для молящихся, святилищем и башней. Он появился уже на закате эры пещерных храмов в конце VIII в. и соединил в своем облике храм пещерный и наземный.

Начиная с XII в. в результате мусульманских завоеваний и бесконечных войн в Северной Индии не только не строились новые индуистские храмы, но и разрушались уже существующие. Их живописные развалины и сейчас возвышаются на холмах или скрываются в тени деревьев. И хотя их слава целиком принадлежит далекому прошлому, они до сих пор остаются знаменитыми как места паломничеств.

Говоря обобщенно, можно выделить два ведущих стиля в индийской храмовой архитектуре, различающихся в основном формой башни-перекрытия, называемой шикхара. На севере страны отдавали предпочтение башне гладкой пирамидальной формы с округлой вершиной, увенчанной острым шпилем – калаша, укрепленном на плоском каменном диске – амалака. В южноиндийской храмовой архитектуре утвердилась так называемая дравида-шикхара: она вздымается кверху как ступенчатая пирамида. С X по XIII вв. архитектура храмов еще боле усложнилась. Именно тогда был построен величественный храм Шивы в Танджавуре, на юге Индии, знаменитые храмы Кхаджурахо в Центральной Индии, Конарак на востоке и другие.

При династии Хойсалов (XI–XV вв.) индуистские зодчие, строившие храмы на юге, в нынешнем штате Карнатак, попытались соединить южный и северный стили, воздвигая колоколообразные башни над святилищем. Видимо, истинным взлетом индуистского зодчества был легендарный город Виджаянагар (XVI в.): все сооружение так гармонично вписано в пейзаж, изобилующий скалами и валунами, что порой невозможно отличить творения рук человеческих от сотворенного природой. Те, кто видел эти сооружения в дни славы империи Виджаянагар, оставили восторженные воспоминания.

Необычайно богата храмами и современная Индия. Стандартный тип современного индуистского храма существует примерно с VI в.: в плане они в основном повторяют пещерные, существование которых в Индии к этому времени насчитывало сотни лет и сооружение которых прекратилось примерно к VII–VIII вв.; тогда же началось строительство наземных храмов. В Северной Индии древних индуистских храмов сохранилось сравнительно немного. Что же касается Южной Индии, цитадели индуистской ортодоксии, то она являет собой настоящий музей древнего храмового зодчества. Обилие разнообразных святилищ здесь просто поражает: каждая, даже небольшая, деревенька имеет свое святилище, алтари, храм; в селениях покрупнее непременно будет не один храм; а о городах и говорить нечего. Почти с каждым храмом связана какая-нибудь легенда, и часто даже не одна. Так, храм Брихадешвар в Танджавуре, на юге Индии прочно связан с именем царя из династии Чолов Раджараджи, правившего с 985 по 1014 гг. Он прославился многими деяниями и добродетелями; знаменит был и своей бесконечной набожностью, о чем вот уже не один век свидетельствуют устремленные в небо храмы, построенные во славу веры по его повелению.

Илл. 61, 62. Эллора (штат Махараштра, V–IX вв.) знаменита своими 33 пещерными святилищами и храмом Кайласанатха, крупнейшим скальным монолитом, посвященным Шиве как владыке горы Кайласы

Илл. 63. Храмовый комплекс в городе Чидамбарам, посвященный Шиве Натарадже. X–XIII вв. Виден храмовый пруд с северной башней гопурам за ним. Справа от пруда главный храм комплекса

Гигантские размеры храма Брихадешвар, по одной из версий легенды, объясняются тем, что царь хотел в величии храма отразить ни с чем не сравнимое огромное значение религии для человека. По другой версии, царь страдал от черной проказы, и его духовный наставник поведал ему, что болезнь – результат проклятия: царь вызвал на себя гнев богов во время охоты. И вот теперь, чтобы избавиться от болезни, он должен возвести храм в честь Шивы, демонстрирующий величие Бога, а в его святилище установить лингам, который следует сделать из камня, взятого в русле далекой реки.

Илл. 65. Храмовый комплекс Кхаджурахо. Храм Кандарьямахадэвы (Шивы), 1017–1029 гг. Самая высокая башня (шикхара) расположена над гарбха-грихой (святилищем). Остальные три башенки спускаются наподобие лестницы, обозначая различные части храма: центральный зал (махамандапа) и два входных; зала (ардхамандапа)

Илл. 66. Храм Виттхаласвамина в Хампи, VII в. Некоторые храмы воспринимаются не только как дом бога, но и как его колесница, в форме которой они и построены

Царь так и поступил. В легенде утверждается, что, когда каменотесы подняли со дна реки лингам, он стал расти на глазах и рос до тех пор, пока не превратился в большой столб высотой около пяти метров. По преданию, храм, в котором должен был стоять этот чудесный лингам, построили на том самом месте, где некогда предавался созерцанию один из великих отшельников.

Строили храм 12 лет. После того, как он был возведен и освещен, царь омылся в священном храмовом пруду и избавился от своего недуга. Такова легенда. Можно сомневаться, соответствует она действительности или нет, но, так или иначе, храмы, построенные при царях династии Чолов, относят к числу шедевров южноиндийской архитектуры. Как писал Фергюссон, «мастера эпохи Чолов планировали гигантские постройки, но при этом шлифовали их, как драгоценные камни».

Строительство любого храма обычно начинали с выбора места и освящения пространства; иногда для этой цели высевали семена и по всходам судили о присутствующих здесь силах плодородия. Обычно индуистский храм в плане представляет собой мандалу – символическую диаграмму мира; строительство храма обычно и начиналось с ее создания, так как она – предельное выражение соединения микро– и макрокосма, и именно этот ее глубинный смысл присутствует в облике индуистского храма. Мандала также воплощала пропорции будущего храма и связывала его с определенным космическим циклом. Она с самого начала задавала процессу строительства космогоническую направленность, а храму – пространственно-временную определенность. Храм воздвигался – в ритуальном смысле – так же, как некогда утверждалась земная твердь посреди изначальных вод хаоса, и символическим напоминанием об этом, как правило, служит храмовый пруд или иной водоем, где совершаются ритуальные омовения. Таким образом, каждый храм в конечном итоге может рассматриваться как модель мира, а храмовое пространство, отделенное от остального мира оградой, с самого начала строительства выделяется как участок идеального космоса, насыщенный особой магической силой.

На символизме мандалы стоит остановиться немного подробнее; он лежит в основе многих религиозных проявлений индуизма и не случайно привлекает внимание многих западных ученых. Вот что писал о психологическом смысле мандалы, например, К.-Г. Юнг: «Только постепенно я понял, что есть мандала на самом деле: „Формирование, Трансформация, вечное воссоздание Вечного Ума". Это и есть self, целостность личности, которая, правильно развиваясь, всегда гармонична и которая не выносит самообмана… Self, думал я, подобна монаде, которой я сам являюсь и которая есть мой мир. Мандала представляет эту монаду и соответствует микрокосму нашей психики».

Однако вернемся к строительству храма. Символическое значение имеют и материалы, из которых он строится. Так, обожженный кирпич, при изготовлении и закладке которого читаются мантры, связывается с важнейшими стихиями, огнем и землей, пропитанной к тому же сакральной речью. Мифопоэтические ассоциации отсылают нас к тому холму, который плавал посреди изначального океана, символически представленного храмовым прудом, и который в результате космогонического акта превратился в земную твердь, опору, символом которой и одновременно важным знаковым комплексом служит мировая гора. Сходные представления воплощены и в дереве, так называемом стхала-врикша, обычно оно растет при каждом храме и является как бы живым напоминанием о древе мира, зримо пронизывая все три сферы мироздания и осуществляя их сквозную связь. Таким образом, храм в целом передает космологическую модель вселенной и природу-пракрити во всей совокупности ее элементов.

Сердцем и центром всей храмовой композиции служит святилище гарбхагриха, где находится изображение божества или его символ. Над святилищем «живущего» в храме бога надстраивается башня, которая символически повторяет мировую гору, скрывающую внутри, в пещере, божественную тайну. Известны также храмы-колесницы, называемые «ратха»: они выглядят и воспринимаются как колесница божества, как, например, храм бога солнца Сурьи в Конараке. В то же время храм ассоциируется и с возносящимся ввысь ритуальным огнем, который разожжен на алтаре-цоколе храма (его верхняя часть так и называется – веди или ведика).

Святилище может быть самостоятельным сооружением или связанным с другими помещениями, например с залом для верующих. В южноиндийских храмах вместе с основным святилищем есть и еще одно, предназначенное для его божественной супруги. Помимо этого, может быть и особый брачный зал – кальянамандапа; в особые праздничные дни в нем происходят торжественные ритуальные «встречи» бога и богини. Более сложные храмовые композиции строятся на примыкающих друг к другу архитектурных объемах. Важнейшие из них – павильоны, мандапа, которые служат разным целям: в них выставляют статуи божеств, совершают ритуалы, танцуют храмовые танцовщицы, размещаются паломники. Нередко храмовое сооружение представляет собой громадный комплекс из основного и дополнительных храмов и мандап, окруженных стенами с надвратными башнями – гопурами.

Храмовое пространство или место святилища отличается от окружающего особой гармонической упорядоченностью и повышенной концентрацией святости. Эта отделенность от профанного окружения подчеркивается оградой, которой обнесен каждый храм или святилище и которая указывает на существование здесь особого сакрального пространства. Святость места, зримо выраженная в святилище, предполагается столь прочной и нерушимой, что, как верят индуисты, не подвергается разрушениям даже во времена мировой катастрофы, о чем, по их мнению, неоспоримо свидетельствуют, например, мифы о потопе. Эти же мифы указывают на другое важное представление, связанное с символикой центра, находящегося в храме, – на связь этого центра с актом творения, который в мифологии изображен как повторяющийся процесс, а не как некое уникальное событие, имевшее место в начале времен.

Илл. 68. Храмовое дерево со святилищем змей и фрагмент храмовой ограды (г. Кумбаконам, штат Тамилнаду). Белые и темно-красные полосы на храмовой ограде символизируют священную энергию (красный цвет) и ее ритуальное сдерживание (белый цвет). Фото А.М. Дубянского

Связь священного места с главными, базовыми космогоническими представлениями о центре мира, где сосредоточен максимум интенсивности сакральной силы, сопряжена с другим, столь же основополагающим представлением: эта сакральная сила ассоциируется с жертвой, жертвоприношением, которое совершается в храме и служит главным средством связи мира людей и мира богов, тем самым поддерживая порядок универсума. Максимум интенсивности этой силы сосредоточен в центре храма, особенно в его потайном святилище, по мере же удаления от него она уменьшается вплоть до полного исчезновения. Все эти представления являются структурообразующими в храмовой архитектуре, в особенностях членения пространства по горизонтали – в концентрической структуре храмового пространства. Посетителям храмов эти представления наглядно демонстрируются кольцевыми оградами, окружающими главное святилище, так что приближение к нему в ритуальном аспекте осмысливается как приближение к центру мироздания. Именно это и составляет содержание и пафос ритуала паломничества к святым местам. Он отмечен ярким и впечатляющим колоритом и составляет существенную часть в общем комплексе храмовых ритуалов вместе с обязательными ежегодными обрядами и праздничными церемониями, отличающимися пышностью и сложной изощренностью.

Индуизм предоставляет своим приверженцам самые разнообразные возможности для проявления религиозных чувств; кажется, в нем есть все мыслимые божественные манифестации, пригодные для почитания адептов: бога почитают и как абстрактный символ, и как владыку мира, и как отца, и как возлюбленного, и как младенца, и как брата. Столь же многообразны и формы постижения и почитания божеств – от медитации и повторения священного слога ОМ до обмазывания себя пеплом или сажей и подражания ржанию осла. Поклоняются божественным проявлениям в книге, знаке, творениях природы, звуке, дыхании, молчании; в храме или вне его. Каждый волен выбрать ту дорогу к богу, которая ему ближе, и она не будет считаться лучше или хуже остальных. Брахман может изощряться в философских спорах, аскет – истязать свою плоть, деревенский жрец – обагрять руки кровью жертвенных животных, философ – предаваться размышлениям, йог – делать необходимые упражнения, мирянин – совершать требуемые ритуалы и т. п.

Но в этом многообразии выделяются три основных пути постижения божества: путь деяния – карма-марга, путь знания – джняна-марга и путь любви – бхакти-марга. Первый путь заключается в следовании своей дхарме и в совершении праведных деяний с глубоким внутренним отречением, без полной вовлеченности и без привязанности к результатам, без оглядки на себя как на деятеля и на плоды трудов как на свои собственные. Карма-марга связана с мирской жизнью и предполагает прежде всего выполнение социального долга, а также достижение равновесия между внутренним состоянием и внешними событиями. Переживающий дело как жертву и служение называется карма-йогом. Считалось, что такое действование не только обеспечивает благополучие в этой и следующей жизнях, но и ведет к мокше, конечному избавлению от тягот бытия.

Второй путь предназначен для людей высокоразумных, он предполагает развитие интеллектуальных способностей и сверхчувственной интуиции, глубокое размышление и обретение знания единого абсолюта, а также постижение на личном опыте тождества атмана и брахмана. Систематизацией особенностей этого пути занималась веданта, одна из ортодоксальных даршан. Священными же текстами, в которых они изложены, традиционно считаются упанишады. Джняна-марга предполагает глубокую обращенность внутрь себя в соответствии с тем пониманием истинного знания, о котором говорилось выше. Идущий этим путем может позволить себе асоциальное поведение, не боясь осуждений окружающих, а также вести монашеский образ жизни.

Что же касается третьего пути, то это – путь непосредственного сердечного приобщения к подлинному бытию, нескончаемый путь «разумного сердца», и здесь требуется неоглядная и безраздельная преданность божеству, которая очищает сердце и направляет мысль к высшему знанию и истинному просветлению. Таким образом, индуистская традиция предлагала разные пути для постижения основ мироздания и проникновения в средоточие собственной души, в зависимости от особенностей и притязаний верующих.

Примером человека, идущего первым путем, был Мохандас Карамчанд Ганди (1869–1948), вошедший в историю как лидер индийского народа в борьбе за национальную независимость, причем эта борьба была неотделима от его приверженности религиозным традициям. Сам Ганди подчеркивал, что для него дороже его страны его религия, «и, следовательно, я прежде всего индус, а уж затем националист… Интересы моей страны прежде всего совпадают с интересами моей религии».

Англичане презрительно называли его «нагим факиром», но индийский народ наделил его высоким титулом Махатмы, то есть «Великой души», и считал «отцом нации». День рождения Ганди ежегодно отмечается как национальный праздник Индии, а день его смерти объявлен Днем мучеников. Его считали высоким авторитетом даже те, кто не разделял его взглядов. Так, Джавахарлал Неру писал: «Какой удивительный человек Гандиджи с его поразительным и почти неотразимым обаянием и духовной властью над людьми!.. Как личность он гораздо более велик, чем это можно думать на основании его высказываний. А сколь огромны были его заслуги перед Индией! Он вдохнул мужество и храбрость в ее народ… Он – ярчайший представитель всей Индии и выразитель самого духа этой древней многострадальной страны».

В этом качестве он привлекал и многие западные умы. В 20-е гг. прошлого века на нескольких европейских языках была опубликована книга Ромена Роллана «Махатма Ганди», в которой были прозорливые слова: «Народ обладает плохой памятью; и я боялся бы, что индусы недолго сохранят воспоминание об уроках Махатмы, если бы они уже давно не были вписаны в глубины народного сознания… Учение его… было начертано в сердце Индии уже две тысячи лет… Ганди в него лишь перелил свою геройскую кровь. Он будил гигантские тени и силы прошлого, уснувшие и заглохшие в смертельной летаргии. Они поднялись при звуке его голоса. Ибо они узнали в нем себя. Он был больше проповеди, он был примером».

В самом деле, вся жизнь Ганди, вся его религия – непрерывное самоотверженное служение людям. Получив юридическое образование в Англии, он более 20 лет прожил в Южной Африке, где было много выходцев из Индии и где он поначалу в качестве адвоката вел дела индийской торговой фирмы, а потом выступил как политический деятель, встав во главе движения индийцев против расовой дискриминации и других позорных ограничений. Он организовывал демонстрации, забастовки и другие выступления, которые предполагали организованное неподчинение дискриминационным законам, но без применения какого бы то ни было насилия со стороны участников движения, несмотря на провокации и жестокую расправу. «Для меня ненасилие – самая большая гордость индуизма… Я считаю, что ненасилие – это образ жизни, и Индия должна показать это миру», – говорил он. Ненасильственное сопротивление стало главным методом его борьбы, причем оно понималось не как пассивное сопротивление, а как «ненасилие сильных» и основывалось на жертвенной готовности религиозного долга.

Это была особая форма политической борьбы, которую Ганди назвал «упорством в истине», сатьяграха, облек в форму религиозной проповеди и положил в основу своего философского и этического учения. В этом смысле он подошел к индуизму реформаторски, различая в нем два аспекта, «один – исторический индуизм, с его неприкасаемостью, суевериями, поклонением деревьям и камням, жертвоприношением животных и т. д. С другой стороны… индуизм Гиты, упанишад, „Йога-сутры" Патанджали, который представляет собой акмэ ахимсы и единства всего существующего, чистое поклонение одному имманентному, лишенному форм и неуничтожимому богу». Истинным Ганди считал этот последний, «вечный» индуизм, противопоставляя его историческому и сделав отправным пунктом во всех своих теоретических построениях.

Илл. 69. Махатма Ганди

В 1914 г. Ганди вернулся в Индию уже известным политическим деятелем и около года путешествовал по стране, прежде чем принял непосредственное участие в местной политической жизни. Похожий на традиционного индийского подвижника своим обликом, он вел в быту самую непритязательную жизнь и располагал к себе простых людей, с которыми постоянно общался. В следующем году при поддержке богатых людей штата Гуджарат, где он жил, Ганди основал поселение своих последователей, так называемую «обитель сатьяграхи», Сатьяграхашрам, а позже организовывал кампании против колониальных властей. В конце концов, он стал самым влиятельным лидером национально-освободительного движения и оставался им до дня своей трагической гибели в январе 1948 г.: его убил индус-фанатик, связанный с коммуналистской организацией «Хинду Маха Сабха».

Жизнь Ганди – это постоянная борьба, и не только с английскими колонизаторами, но и со всем, что порабощает божественный свет в человеческой душе, и потому самую яростную борьбу он вел с самим собой, своими страстями и желаниями. В политике же он выдвинул тактику массового неподчинения колонизаторам при строгом соблюдении ненасилия – сатьяграхи, апеллируя к религиозным чувствам народа. Это был совершенно правильный ход, потому что именно религия воспринималась в Индии многими как символ былой независимости и самобытности культуры. «Может быть, в любой другой стране он был бы сейчас не на месте, – писал Дж. Неру, – но Индия, видимо, все еще понимает или, по крайней мере, ценит людей пророчески-религиозного склада, говорящих о грехе, спасении и ненасилии… и с ее стороны было вполне естественно сделать этого своего сына, столь похожего и в то же время столь непохожего на нее, кумиром и обожаемым вождем».

Собственно, участие в политической борьбе было для него средством совершенствования и постижения бога, а сама национально-освободительная борьба воспринималась им как религиозное подвижничество, и потому он называл ее дхармаюддха, то есть «праведная борьба»: «В праведной борьбе сам бог составляет план кампании и руководит сражениями. Дхармаюддха может вестись только именем божьим», – писал он. Ганди был убежден, что только религия составляет нравственную основу всей человеческой деятельности, что «человек без религии, как корабль без руля», и что «ни один народ не может двигаться без нее по пути прогресса», и из такого понимания религии как активной всепроникающей силы вытекал вывод о неразрывной связи ее с политикой. «Я не верю, – писал он, – что духовный закон распространяется исключительно на духовную сферу. Напротив, он выражается именно через обычную повседневную практику. Таким образом он воздействует на экономику, на общественную и политическую жизнь».

На завершающей стадии национально-освободительного движения, когда перед Ганди встала задача объединить всех его участников и устранить конфессиональную конфронтацию, он выступил с идеей духовной общности всех религий и их равенства в смысле одинаковой истинности вероучений: «Мое чутье индуса подсказывает мне, – писал он, – что все религии более или менее истинны. Все они порождены одним богом, и все они несовершенны, поскольку дошли до нас через несовершенное человеческое восприятие». Истину он считал единой духовной основой всего мира и братства всего живого и в индуизме, и в исламе, и в буддизме, и в христианстве и верил, что для этого не требуется никаких доказательств. «В божьем здании много помещений, и все они равно святы. Все великие религии мира внушают нам принцип равенства и братства человечества и добродетель терпимости».

Путь джняны, истинного знания, воплотил всей своей жизнью Рамана Махариши (Венкатарамана Аияр, 18791950), в конечном итоге создав оригинальное философское учение на основе веданты. Его не без оснований считают последним истинным духовным учителем нашего времени: он учил простому пути, ведущему к просветлению, не основанному на какой-либо одной специфической традиции, но вмещающему в себя основы их всех.

В детстве он посещал школу при американской миссии и выделялся среди своих сверстников только двумя особенностями: интересом к спорту и способностью погружаться в такой глубокий сон, что разбудить его было невозможно, как ни тормошили его друзья. В 16 лет, напуганный кончиной родственника, он пережил опыт страха перед смертью. Он разделся, лег на пол и представил себя мертвым. Позже он так описал свои переживания: «Я почувствовал, что я умру, и начал думать, что мне делать. Я не подумал о том, что можно обратиться к доктору, к старшим или друзьям. Я чувствовал, что должен сам справиться с этой ситуацией и сам найти ответ… Страх смерти обратил мой ум в глубину меня самого. И я сказал, обращаясь к самому себе практически без слов: „Вот пришла смерть. Что это значит? Что значит умереть? Умирает тело. Но является ли мое тело мною? Оно безмолвно и инертно. Я же чувствую всю силу моей личности. А также голод «Я» во мне самом, которое отлично от него. Таким образом, я являюсь духом, который больше, чем тело. Тело умирает, но дух, который выше тела, не может быть тронут смертью. Это значит, что «Я» есть бессмертный дух". Это было не просто мыслью, это было открытие, которое хлынуло в меня, как живая истина, и которое я воспринял непосредственно, без размышления… С этого момента „Я" привлекало к себе мое внимание и стало объектом моих непрерывных размышлений, моего постоянного удивления. Страх смерти исчез раз и навсегда. „Я" поглотило все мое внимание, вся моя жизнь была теперь посвящена этому „Я"».

После этого просветления, когда Рамана осознал независимость своего «Я» от тела, его жизнь изменилась, он все больше утрачивал интерес к внешним, мирским событиям, которые теперь казались ему пустыми и нереальными. Он уподобился пробудившемуся человеку, для которого сон стал бесполезным. Рамана начал посещать храмы Шивы, подолгу медитировал или просто сидел перед изображением божества, прося у него покровительства; со временем состояние нераздельного единства с Шивой превратилось для него в обычное.

Он поселился на горе Аруначала, в месте древнего шиваитского культа, где издавна селились аскеты и отшельники, сбрил волосы с головы и снял с себя одежду, оставив только набедреную повязку. Некотрое время он жил в пещере на вершине горы, а потом поселился в городке Тируваннамалай у ее подножия. Живя в постоянном ощущении предвечного «Я», он совсем перестал думать о своем теле, ничего не ел, проводил ночи без сна; о нем заботился монах-отшельник, живший в соседней пещере. Однажды он так долго пробыл в глубоком трансе, что почти сросся с мохом, на котором сидел. Нашедшие его люди увидели в нем воскресшего древнего аскета, наподобие тех, кто полностью забывал о своем теле, так что муравьи прорывали в нем ходы, а птицы вили гнезда в бороде.

Скоро слава о нем распространилась в окрестностях, к нему потянулись люди, и вокруг него сложился ашрам. Среди первых людей, пришедших к нему, была и его мать: услышав о новом отшельнике, она пришла к нему, чтобы узнать о судьбе своего пропавшего сына. Она узнала его и осталась с ним жить до своего смертного часа. Позже он спустился к подножию горы, так как людям, искавшим его, было тяжело совершать длительное восхождение на гору. Здесь он и жил до конца своих дней, став духовным руководителем сотен людей, уча их реализовывать свое «Я» погружением в глубину самого себя и считая такое самоуглубление самым коротким путем духовного совершенствования: просветление не приходит извне, оно идет изнутри, вырастая на почве нашего «Я». «С верой и любовью следуй той религии, в какую ты веришь, и обратись внутрь себя. Не стремись наружу. Не стремись к внешним вещам, критикуя и споря с другими религиями в пользу своей собственной», – говорил он.

И наконец, примером человека, идущего путем любви, то есть целиком и полностью вверившего себя богу, был Рамакришна (Гададхар Чаттопадхьяя, 1836–1886). В самом конце XIX в. всю Индию облетела весть: Рамакришна, полуграмотный гуру из храма богини Кали в Дакшинешваре, окрестностях Калькутты, как-то раз ночью пробрался в хижину неприкасаемого и подмел пол этой хижины своими волосами. Он поступил так потому, что считал любовь, бхакти, самым главным и необходимым в наш жестокий век, кали-югу.

Жрецом храма богини Кали он стал в 19 лет, попав под власть своей божественной госпожи. «Он жил в храме наедине с ней, но в центре головокружительного водоворота, так как палящее дыхание исступленных толп вздымало под портиками храма, подобно муссону, вихри жгучей пыли. Бесчисленные пилигримы, монахи… факиры, индусы и магометане – все божьи безумцы сходились сюда», – писал Ромен Роллан. Мы сочли бы его юродивым, блаженным. Воспламененный желанием лицезреть богиню, он то уходил в мрачный лес около храма, где раньше было кладбище, и всю ночь призывал там Кали, то как ребенок плакал в храме перед ее статуей. Он утратил интерес к окружающему, почти перестал есть и спать. Он был близок к самоубийству и уже схватил меч, висевший в святилище Кали, как вдруг «…все исчезло, – передает Р. Роллан впечатления Рамакришны по его собственным рассказам. – Передо мной простирался океан духа, безбрежный, ослепительный. Куда бы я ни обращал взор, насколько хватало зрения, я видел вздымавшиеся огромные волны этого сияющего океана. Они яростно устремлялись на меня, с ужасающим шумом, точно готовились меня поглотить. В одно мгновение они подступили, обрушились, захватили меня… Я потерял сознание и упал… Внутри меня переливался океан несказанной радости. И до самой глубины моего существа я чувствовал присутствие божественной Матери».

Подобные трансы сопровождали Рамакришну всю жизнь, и самый долгий из них, по уверениям учеников, продолжался полгода. В течение многих лет Рамакришна экспериментировал, осваивая разные виды религиозной практики и все формы поклонения божеству, а потом «пропуская» через себя и другие религии и везде находя сокровенный смысл.

В одной из пуран, то есть древних преданий, повествуется о том, что Сати, супруга Шивы, умерла от горя, не в силах вынести незаслуженную грубость, с которой ее отец Дакша обращался с ее божественным несравненным супругом. Скорбящий Шива водрузил тело умершей возлюбленной жены на плечи и так в горе бродил по дорогам. Его странное поведение испугало других богов – от этого непредсказуемого Шивы всего можно ожидать! – и они обратились за помощью к Вишну. Тот разрубил тело Сати своим оружием-чакрой и разбросал куски по всей стране. Каждое место, куда упала хотя бы малая часть божественного тела Сати, превратилось в место паломничества, в тиртху, что в буквальном переводе означает «переправа», «брод». Этимологически связанное с идеей брода, это слово передает близкое индийской религиозности восприятие жизни как потока, который надо пересечь и перебраться на другой берег, чтобы приобщиться к высшей благодати. Однако значение слова не исчерпывается только его этимологией: тиртхи – это и святая вода, очищающая и удаляющая скверну, которая неизбежно «заражает» человека в круговороте жизни, и сам человек, прошедший очищение и получивший способность очищать других. Тиртхи, как и паломничества, связаны с пространственным аспектом индийской религиозности, которая, по остроумному выражению Д. Эк, в большой мере пребывает «в локативном падеже».

Илл. 71. Шиваитская тиртха в Ришикеше (верховья Гати). Фото Г.В. Стрелковой

Из таких тиртх как мест с большой концентрацией сакральной энергии и ведущих к ним маршрутов паломников и складывается особая, сакральная география Индии, накладывающаяся на обычный земной ландшафт. По представлениям индийцев, в тиртхах земное сближается с небесным. Они осмысливаются как уникальные места, дающие представления о другом мире, о некоем божественном пространстве как чистой, рассеянной структуре. Посредством тиртх, как и храмов, индийцы придают обыденному физическому пространству символическую глубину, определяют энергетическую конфигурацию в той или иной местности. Порой складывается впечатление, что в поверхности земли они усматривают некое смутное отражение небесного узора и что обычный ландшафт предстает их взору как следы космических вихрей энергии, как знаки жизненной силы природы, а тиртхи – как подлинный фокус ландшафта, открытый токам этой космической энергии.

Тиртхой может быть местный храм, святое место, расположенное у реки или на морском берегу, или иная религиозная достопримечательность, к которой устремляются паломники. Наиболее тесным образом тиртхи связаны с водой – это прежде всего места омовения, куда, как верят индийцы, нисходят боги, для которых здесь выстроены храмы, и где они могут встретиться с людьми. Если же храм находится не на берегу реки или моря, то возле него создают искусственный водный источник. Собственно, тиртха – это целый священный комплекс. Достигнув ее, паломник совершает омовение, делает поминальные приношения предкам, подносит дары брахманам и т. п. Омовения, тарпана, вообще входят в каждодневную ритуальную практику индуистов, но в тиртах они считаются особенно действенными. Паломник должен выполнять тарпану трижды в день, адресуя ее богам, мудрецам-риши и предкам, причем воду для богов по правилам надлежит выливать из сложенных ладоней так, чтобы она стекала по кончикам пальцев, для риши – по запястьям, а для предков нужно лить воду с ладони левой руки так, чтобы она стекала между большим и указательным пальцами.

С эпических времен паломничество остается популярнейшей религиозной практикой в Индии, вовлекающей миллионы верующих и неизменно поражающей европейцев. Паломников можно встретить на дорогах Индии в любое время года: они идут пешком, едут в повозках и на поездах, а самые фанатичные проходят путь более сложным способом – измеряют путь длиной своего тела, то есть ложатся на землю, встают, делают два-три шага, снова ложатся и т. д. Паломники верят, что по мере возрастания трудностей цена их религиозного подвига также возрастает. К святыне отправляются в одиночку, семьями или группами. Порой люди преодолевают огромные расстояния, чтобы лицезреть лик святого или божества, которому они поклоняются, посетить храм или священный город, подняться на священную гору или обойти реку, область, а то и всю Индию.

И.П. Глушкова, исследовавшая паломничество в штате Махараштра в качестве «участника-наблюдателя», считает, что «паломничества оказались не только территориальными и этническими интеграторами, но и своего рода цементирующим элементом внутри этой религиозной системы». В каждом регионе Индии паломничество имеет свою специфику, и это придает ему значение «наиважнейшего элемента определенного социально-культурного микрокосма. Более того, оказалось, что некоторые регионы усваивают символику того или иного паломничества для решения национально-политических задач, а паломники не только идут к источнику могущества, но как часть электората сами в немалой степени обладают влиянием». Словом, паломничество – многозначное явление, но нас здесь интересует лишь его религиозная сторона.

Многие индийцы считают паломничества жизненной обязанностью, причем стараются совершать их регулярно. Далеко не все при этом движимы каким-то особым духовным подъемом или энтузиазмом; многие отправляются в паломничества просто потому, что так принято.

Маршрут паломников связан с особым пониманием природы дхармы и определяется пространственно-временными предпочтениями: то, что считается священным в одном месте и в определенное время, может не быть таковым в другом месте и в другое время, поэтому обряды в центрах паломничества совершаются в определенные периоды и с определенной регулярностью. Особенно славятся такие знаменитые тиртхи, как Аллахабад (Праяга), Хардвар, Сагар, Пушкар, Матхура, Каньякумари и многие другие.

Как же реализуются в ритуале паломничества ценностно значимые представления, традиционные для индуизма? Попробуем проследить это на примере посещения храма. Приближаясь к нему, пилигрим видит башню, возносящуюся над святилищем, и ограду, окружающую храмовое, а значит, сакральное пространство и отделяющую его от суетного мира. В главе «Что находится в центре мира?» уже говорилось о восприятии храма не столько как физического, сколько как структурного подобия некоего архетипического места, воспроизводящего не внешние признаки и формы, а глубокие сущностные черты божественной реальности. Разумеется, в отличие от нас, паломник меньше всего склонен рефлексировать на эту тему, он все это просто переживает.

Подойдя к ограде, паломник снимает обувь, если она у него есть, очищается омовением и начинает постепенное движение к святилищу, то есть к центру мира, а тем самым и самого себя. Он совершает внешний обход святыни – и одновременно приносит жертвоприношения малым святыням, находящимся здесь же. Маршрут строится вокруг почитаемой святыни всегда по ходу солнца; такой ритуальный обход, прадакшина, противоположен левостороннему обходу, апасавья, который совершается в заупокойных обрядах.

Это – индивидуальный акт демаркации, после него начинается восхождение к главной святыне. В конце его паломник попадет в святая святых – в сокровенный центр святилища, где в таинственном полумраке покоится изображение божества. Подобное «спрятанное» положение его соответствует традиционному индуистскому представлению о том, что истина эзотерична, глубоко утаена и сокрыта от нескромного любопытного взора посторонних. Здесь пилигрим может приобщиться к сакральной силе, воплощенной в божестве: он уповает на помощь, которую надеется получить в обмен на жертву, принесенную им.

Всеиндийская страсть к паломничеству, восходящая к древним представлениям о бытийной связи божества с местом его поклонения, получила отражение в словесном творчестве, которое рассматривается как одна из форм религиозной практики. Одна из центральных тем средневековой поэзии течения бхакти, весьма популярной и поныне, – прославление святынь, где обитает божество. Преданность божеству и храму как месту его обитания и здесь демонстрирует традиционные индуистские мировоззренческие установки, восходящие к древним представлениям о сакральных местах. Храмы и священные местности, как бы маркируемые ими, расценивались поэтами-бхактами как специфические формы манифестации самого божества. С другой стороны, вера в присутствие божества именно здесь всегда создавала наиболее благоприятные условия для внутреннего контакта с ним и для переживания этого контакта. Энергия, накопленнная в таких встречах, сохраняется в паломнических песнях; исполняя их, бхакт старается оживить в себе и в других паломниках то особое экстатическое состояние, которое он испытал в священном месте храма.

Нередко тиртхи возникали в местах, отмеченных самой природой какой-нибудь впечатляющей особенностью в ландшафте. Так, Хардвар – известный центр паломничества в Северной Индии – расположен в том месте, где Ганг, спустившись с Гималаев, поворачивает в долину. Наиболее почитаемые хардварские святыни – скала с отпечатками, как считают индуисты, стоп Вишну и храм Дакшинешвара. Он воздвигнут, по легенде, на месте того самого знаменитого жертвоприношения Дакши, которое разрушил разъяренный непочтительным отношением к себе Шива и о котором уже шла речь на страницах этой книги. Каждые 12 лет в Хардваре проводится ярмарка и праздник Кумбхамела – грандиозное паломничество и массовое омовение. При определенном расположении светил Кумбхамела отмечается раз в 12 лет попеременно в Хардваре, Насике, Удджайне и Аллахабаде. Отмечается она в память о мифическом событии, которое случилось в незапамятные времена, когда боги пахтали океан и из вод явился сосуд, кумбха, с амритой – напитком бессмертия. Сын Индры Джаянта, спасая сосуд от асуров, принял облик птицы и летел 12 дней, останавливаясь отдыхать в Хардваре, Насике, Удджайне и Праяге (Аллахабад). В каждом из этих мест он пролил по капле амриты, и города эти, освященные божественным напитком, стали тиртхами. С той поры Кумбхамела отмечается поочередно в каждом из них. Конкретные даты ее празднования определяют астрологи по положению планет на звездном небе и по фазам луны. Обычно время ее проведения приходится на январь-февраль, когда в сельскохозяйственных работах образуется перерыв между севом и сбором весеннего урожая.

Но самая торжественная Кумбхамела празднуется в Праяге, переименованном императором Акбаром в Аллахабад и до сих пор сохраняющем это название; она собирает несколько миллионов паломников и по числу участников считается самым крупным религиозным праздником в мире. Такие цифры не могут не поразить воображение, а зрелище Кумбхамелы, по словам очевидца, «захватывает дух, потрясает сознание, переполняет чувства. В словаре нет слов, чтобы выразить это. Это – вся Индия в миниатюре!»

В этом месте находится тривени – место слияния трех священных потоков: Ганга, Джамны и мифической реки Сарасвати, которая, как считают индийцы, невидима обычному человеку, поскольку течет под землей и узреть ее можно только с помощью «третьего глаза». Воды при слиянии Ганга и Джамны почитаются как особо священные, и омовение в них, согласно ведам и «Махабхарате», способно очистить верующего и всю его семью от любых самых страшных прегрешений, включая преступления. Пепел Махатмы Ганди, Джавахарлала Неру и других известных деятелей Индии был развеян именно над тривени.

По древнему преданию, когда-то здесь боги во главе с Праджапати принимали жертвенные дары, и именно поэтому здесь находится тиртха-раджа – царица всех мест паломничества. Верующие совершают омовения, участвуют в массовых молитвах и религиозных дискуссиях, совершают все предписанные ритуалы, от бритья головы до строгого поста. Никого не останавливают тяготы путешествия и связанные с ним немалые расходы, а также скученность, теснота, отсутствие элементарных удобств, необходимость делать подношения многочисленным жрецам и т. п. Время вносит свои коррективы, и вместе с религиозными гимнами на улицах звучат модные шлягеры и песенки из кинофильмов; радио регулярно ведет прямой репортаж, а телевидение посвящает празднику специальные программы; по впечатлениям очевидцев, торжественная обстановка переплетается с атмосферой карнавала. Полицейские следят за порядком, так как среди верующих время от времени возникают споры о том, сколько и каких омовений нужно совершить или в каком порядке идти к реке для омовения, и дело может дойти до рукопашной. А когда в 1977 г. в самый торжественный день праздника президент Индии по рекомендации премьер-министра объявил о роспуске народной палаты парламента и о проведении досрочных выборов, и через три дня после этого на Кумбхамелу прибыла Индира Ганди, то политические обозреватели расценили это как начало предвыборной кампании.

Здесь же поклоняются священному дереву – нетленной смоковнице, акшаявата. Некоторые верующие постятся и с ветвей раскидистой смоковницы бросаются в реку, принося богам последнюю жертву – свое тело. Подобные ритуальные самоубийства были раньше массовым явлением, но в прошлом веке они были запрещены законом.

Каждый уважающий себя индус стремится хотя бы раз в жизни побывать и в другом центре паломничества, Пури – городе в штате Орисса, знаменитом храмом Джаганнатха, «Владыки мира», и праздником колесниц, устраиваемым этим храмом. Сообщение о нем появилось в «Московских ведомостях» в конце XIX в. и было похоже на описание сцены массового безумия: исступленная толпа толкала и двигала колесницу, и она «при каждом обороте своих отвратительных колес давила человеческое существо, и скоро колеса покрылись кровью и кусками человеческого мяса». В действительности же картина едва ли была столь устрашающей, как ее изобразил любитель «горячих фактов». Во всяком случае, английский врач М.Д. Шорт, служивший в то время в Пури, считал, что в Лондоне «зарегистрировано больше случаев самоубийства в течение года, чем здесь за 10 лет». Под колеса бросались, но то были страдающие от сильных болей неизлечимые больные. В настоящее время эта традиция отмирает: полиция и близко никого не подпускает к храмовым колесницам.

Праздник колесниц, как считают местные богословы, возник то ли в честь бога Рамы, вернувшегося из Шри-Ланки после победы над Раваной, то ли в честь переезда бога Кришны из Гокуля в Матхуру после его победы над демоном Кансой, его злонамеренным дядей. Существуют и другие интерпретации образа Джаганнатха и его спутников, но вишнуитская трактовка считается главной. За 45 дней до праздника 400 столяров, резчиков по дереву и художников делают три гигантских колесницы на главной улице города: для Джаганнатха, его брата Балабхадры и сестры Субхадры. Колесницы являют собой зрелище впечатляющее. Так, колесница для Джаганнатха имеет высоту около 11 метров и опирается на 16 колес, а сам идол, тяжелый и неуклюжий обрубок дерева, с огромными нарисованными белыми кругами глаз и с красно-белым головным украшением, возвышается на ней на два метра; его брат и сестра немного ниже. Все ритуалы, связанные с Праздником колесниц, продолжаются обычно девять дней, но паломники чаще всего уходят из Пури на третий день после начала праздника – одного из 62, отмечаемых в этом городе.

Имя бога в искаженном виде «Джагернаут» вошло в европейские языки в ореоле дурной славы: так стали называть грозную, неумолимо надвигающуюся и не остановимую силу. Оноре де Бальзак в своем романе «Отец Горио» писал: «Колесница цивилизации в своем движении подобна колеснице с идолом Джагернаутом: наехав на человеческое сердце, не столь податливое, как у других людей, она слегка запнется, но в тот же миг уже крушит его и гордо продолжает путь». Этот же впечатляюще устрашающий образ использовали и английский поэт-романтик Роберт Саути, и политик Т. Рузвельт, и другие любители ярких фигур речи.

Религиозная Индия представляет для нас особую и непреходящую ценность по многим причинам. Мы уже отмечали, что в этой стране, не знавшей революций, мучительно разрывающих цепи времен и связь поколений, всегда бережно относились к прошлому, к духовным заветам предков. В результате длительного и непрерывного развития духовной культуры сложилась уникальная во многих отношениях религиозная ситуация, в которой сосуществуют самые разные религиозные системы, от мировых религиозно-этических учений до первобытных культов, и при этом одно не вытесняет другое, как и новое не отрицает старое, а напротив, все мирно уживается, поддерживая традиции, идущие из глубины времен. «Нам, индийцам, не приходится отправляться за границу в поисках прошлого и далекого. И то и другое мы имеем в избытке у себя», – писал Дж. Неру в своей «Автобиографии», и его слова в полной мере приложимы к религиозной ситуации в Индии.

Каковы же другие религии Индии, кроме традиционного индуизма? В ней представлены все мировые религии – буддизм, христианство, ислам, причем она является родиной древнейшей из них, буддизма. Существует в ней и несколько национальных религий – джайнизм, сикхизм, зороастризм, называемый парсизмом; в глухих, удаленных от городов сельских уголках до сих пор живы и действенны также и архаичные племенные культы. Получилась поистине волшебная картина, как если бы все века, прошедшие и настоящие, составили бы вдруг единый оркестр и играли бы, не нарушая общей гармонии, все вместе и в одно и то же время. Таким образом, уникальность религиозной ситуации в Индии состоит прежде всего в долгом и непрерывном сохранении цельной и разнообразной духовной традиции.

На протяжении всей многовековой истории духовный космос Индии представлял собой некое многоликое религиозно-культурное единство, воплощаясь в разных ярких и самобытных вариациях и пронизывая всю плоть индийской жизни, создавая ее неповторимую общую палитру. Во все времена она была и остается страной индуизма по преимуществу: именно вокруг него всегда строилось культурно-политическое и социальное единство субконтинента, и именно она имеет сейчас наибольшее число приверженцев. Дважды индуизм «сдавал» свои позиции, когда буддизм становился в Индии государственной религией: при Ашоке в III в. до н. э. и в период Кушанской империи в I–II вв., но, обновившись и изменив форму, постепенно вернул утраченное могущество и влияние над душами своих адептов.

Другой интереснейшей национальной религией Индии является джайнизм, названный так по имени основателя вероучения Джины, «Победителя». Его адептов в современной Индии совсем немного, однако он продолжает играть весьма заметную роль в жизни страны. А в прошлом он оказывал серьезное влияние на многие стороны культурной и экономической жизни Индии. Вклад этой религии в общую духовную сокровищницу видится в том, что она сумела развить до мыслимого предела идеи аскетизма, а также разработала весьма своеобразную космологию и философию.

Различные, часто взаимоисключающие оценки нередко дают сикхизму, еще одной национальной религии Индии. Одни считают его не самостоятельной религией, а ответвлением индуизма; другие видят в нем вполне самостоятельное учение, третьи усматривают в сикхизме синтез индуизма и ислама. Как бы то ни было, проблема сикхского религиозного шовинизма и сепаратизма вот уже не одно десятилетие оказывают влияние на жизнь современной Индии.

Наконец, буддизму, зародившемуся на индийском континенте, принадлежит особая роль в истории не только Индии, но и всего евразийского континента, духовное пространство которого складывалось при его активном участии. Именно в Индии Будда начал проповедовать свое учение. После его смерти оно распространялось, развивалось и усложнялось, а его личность обожествлялась, так что в качестве святого он проник во многие религии, в том числе и в христианство: 19 ноября Православная церковь отмечает память Иосафа, царевича индийского. В прошлом легенды об Иосафе Прекрасном пели странники на Руси.

Сосуществуют с местными религиями и религии-пришельцы, ислам и христианство, породив причудливый синтез с национальными верованиями, но в то же время и сохраняя известную самостоятельность. «Индийская культура в целом не является индусской, мусульманской или какой-либо другой. Она есть сплав всех этих элементов», – писал Махатма Ганди, сам являвший наглядное воплощение такого синкретизма: на разработанные им методы ненасильственного сопротивления оказали влияние не только индийские элементы, но и Нагорная проповедь, и христианский пацифизм Л.Н. Толстого, и идеи Г. Торо о гражданском неповиновении.

Этим религиям и посвящена четвертая глава книги.

История жизни Будды в традиционном изложении напоминает волшебную сказку. Это и понятно: последователи его учения меньше всего были озабочены той исторической правдой, на поиски которой ученые тратят долгие годы и которую они ставят превыше всего. Как писал С.Ф. Ольденбург, «цельный образ Будды, Христа, Мухаммеда получит только тот, кто узнает их такими, какими их представляли и представляют себе верующие буддисты, христиане, мусульмане. И только эти образы для них важны, потому что на самом деле в жизни и истории остались только Будда буддистов, Христос христиан, Мухаммед мусульман, они живы и поныне, а те неопределенные тени, которые мы пытаемся очертить при помощи отдельных крупиц того, что считаем исторической правдой, только тени и больше ничего».

В самом деле, едва ли исторически достоверная «неопределенная тень» Будды могла увлекать своим примером тысячи поколений буддистов во многих странах мира на протяжении более двух с половиной тысяч лет. Совсем другое дело – образ Будды, сохранившийся в легендарном предании, живой и полнокровный.

…Однажды в полнолуние царица Махамайя («Великая иллюзия»), супруга царя шакьев из клана Готамов, обитающего на границе нынешних Непала и Индии, увидела необычный сон. Снилось ей, будто прекрасный белый слон вошел в ее правый бок. Придворные брахманы расценили это как предзнаменование скорого рождения великого мужа, а небесные знаки – землетрясение и явление безграничного света – не замедлили подтвердить эту догадку. И в самом деле, через положенное время царица родила сына; случилось это в саловой роще в местечке Лумбини. Не оставалось никаких сомнений в том, что чудесным образом появившийся на свет младенец необычен: едва родившись, он издал «львиный рык».

Илл. 77. Бронзовая статуэтка Будды, стоящего в позе Абхая-мудры. Северная Индия, Гуптский период, ок. 430–450 гг.

Илл. 78. Бронзовая композиция «Рождение Будды». Наланда, нач. IX в.

Илл. 79. Рельеф с сюжетом «Искушение Будды воинством Мары». Нагарджунаконда

Буддисты верят, что земная жизнь Будды была его последней жизнью, а перед этим он многократно перерождался, пока не открыл тайну, как навсегда избегнуть подобных перерождений. Перед тем как явиться на землю в последний раз, Будда, пребывавший в одном из небесных миров, совершил пять великих рассмотрений: относительно времени, части света, места рождения, семьи и той, что станет его матерью. Он выбрал время, когда возраст людей достигал 100 лет, потому что люди, живущие дольше, не поймут закона кармы, как и греховные люди, живущие меньше 100 лет, и потому они не смогут воспринять его учение. Решив затем, что ему надлежит родиться в Индии, в средней ее части, в городе Капилавасту, в семье кшатриев, у царя шакьев, в клане Готамов, от царя Шудходханы, и матерью его будет его супруга, царица Махамайя, совершенствовавшаяся в течение 100 тысяч веков, он покинул небеса, чтобы последний раз явиться на земле в облике Будды. Родился он в весенний месяц вайшакха около 623 г. до н. э. по индийской традиции, а согласно европейским изысканиям, около 560 г. до н. э.

По местной традиции на пятый день после его рождения совершили обряд наречения имени и назвали царевича Сиддхартхой, что значит «Осуществивший все намерения» или «Достигший цели». Сиддхартха Готама – таково было полное имя человека, известного всему миру как Будда. Много чудес случилось с ним в раннем детстве. Как-то раз, во время праздника начала полевых работ, няньки оставили младенца одного под деревом, а сами отправились посмотреть на торжества и долго не возвращались. Младенец все это время тихо сидел под деревом, скрестив ножки. Няни вернулись довольно поздно; за это время солнце успело проделать по небу большой путь и тени от всех деревьев передвинулись, но няни с изумлением обнаружили, что дерево, под которым сидел Сиддхартха, по-прежнему покрывает его тенью. А когда мальчика понесли в храм поклониться богам, их изображения сами поднялись и поклонились будущему Будде.

Прорицатели предрекли его отцу, царю Шуддходхане, что его сын с 32 необыкновенными телесными признаками станет царем-миродержцем, если останется в миру, а если же оставит мир и станет отшельником, то как совершенный мудрец создаст учение, которое просветит мир. Спросил царь, что же может заставить его сына оставить мир. И ответили прорицатели: четыре роковые встречи – со старцем, больным, мертвецом и монахом.

Царь, любящий отец, только что потерявший жену – мать царевича скончалась после родов – и не желавший терять единственного сына, решил во что бы то ни стало предотвратить предсказанные фатальные встречи и оградить родное дитя от всех мрачных сторон жизни. Юноша рос в прекрасном дворце, специально построенном для него посреди тенистых садов, где деревья давали тень, цвели цветы, а в прудах красовались лотосы невиданной красоты. Отдельный дворец был построен для каждого из трех времен года, и каждый из них был полон прислуги. Только молодых, здоровых и красивых людей видел он перед собой. Его одевали в тончайшие шелка, украшали драгоценными каменьями, а слуги держали над ним зонт, чтобы не досаждали царевичу ни лучи солнца, ни капли дождя, ни мельчайшие пылинки. В 16 лет царевич женился на дочери другого царя шакьев. По индийскому обычаю устроили сваямвару – состязание женихов, после которого невеста должна была выбрать одного из них. Сиддхартха затмил всех своих соперников и стал мужем прекрасной Яшодхары. Все конкуренты признали себя побежденными, кроме царевича Девадатты, возненавидевшего с этого времени Сиддхартху, поклявшегося его извести и совершившего на него позже много злостных покушений. А в молодой семье вскоре родился сын Рахула, и жизнь юной четы стала еще счастливее. Но Сиддхартхе исполнилось 29 лет, и неотвратимо приближалось время предсказанных встреч.

Однажды захотелось царевичу поехать на прогулку, и он выехал на колеснице, наслаждаясь цветами и деревьями. Вдруг увидел он перед собой старика, согбенного, седого, беззубого, еле передвигающего ноги, опираясь на посох. Сиддхартха спросил у возницы:

– Что это за человек?

– Это старик, – ответил возница.

– А я тоже буду стариком? – удивился царевич.

– И ты, и я, все люди подвержены старости.

Не захотел царевич продолжать прогулку, вернулся домой и предался размышлениям о преходящей юности и о грядущей старости. Не мог он больше спокойно слушать беззаботное пение и видеть веселые танцы. За первой встречей последовали другие: с больным и мертвецом, которого везли на погребальный костер. Они произвели на царевича не менее сильное впечатление, чем первая встреча; еще глубже погрузился он в горестные мысли, и ничто не могло его отвлечь.

В четвертый раз увидел царевич отшельника, одетого иначе, чем все остальные люди. Возница объяснил ему, что отшельник – это человек, живущий праведной жизнью, следующий истинному пути и сострадающий всем живым существам. После этих встреч царевич не мог больше жить прежней жизнью; он отрекся от нее, оставил семью и покинул дворец, вступив на путь искания истины. В одну из последних ночей, проведенных в отчем доме, царевич проснулся, и боги постарались показать ему, что все мирские прелести призрачны и недолговечны, а на деле и малопривлекательны. Даже вид спящих красавиц, разметавшихся во сне, может порой являть собой отталкивающее зрелище и напоминать кладбище с трупами.

Без всякого сожаления Готама покинул дворец. Боги и здесь пришли ему на помощь: они предусмотрительно обернули копыта коня травой, чтобы не потревожить обитателей дворца. А царевич отдал вознице царские одежды, срезал длинные волосы мечом и в полном одиночестве отправился в манговую рощу. Вскоре он пополнил ряды бродячих отшельников, которых в Индии во все времена было немало. У отшельника из рода шакьев, Шакьямуни, была теперь одна главная забота – найти учителя, гуру, который смог бы посвятить его в тайны бытия и эзотерических практик. Среди многочисленных аскетов, отшельников и брахманов он выбрал сначала Алару Каламу, частично придерживавшегося брахманистской ориентации. Он славился как мастер в самой «продвинутой» концентрации ума: во время одной из медитаций он не услышал и не увидел, как мимо него пронеслись 500 повозок. Способный ученик быстро усвоил и «доктрины» учителя, и его медитативный «спецкурс». Однако вскоре он покинул своего учителя, рассудив, что таким путем он едва ли обретет истинное просветление.

Потом Готама присоединился к группе аскетов и в течение шести лет соблюдал строжайший пост. Он спал на кладбище среди трупов, истязал себя, уничтожал свою плоть, почернел от голода и изнурения и превратился в буквальном смысле в скелет, обтянутый кожей, но вскоре бросил и этот путь, уверившись в его бессмысленности и несостоятельности. На пути его оказалась женщина по имени Суджата, угостившая его рисом, сваренным в молоке, и Готама начал нормально есть, купаться в реке и быстро восстановил силы. Продолжая искать свой путь духовного совершенствования, царевич погрузился в глубокую медитацию, сев в позе лотоса под деревом Бодхи. Его искушал глава демонов Мара, чье имя означает «смерть», используя для этого весь арсенал доступных ему средств и многочисленную свиту. Он то создавал мираж гигантского слона, нападающего на Сиддхартху, то вызывал стихийные бедствия, то подсылал к царевичу своих красавиц дочерей, пробуждающих чувственную страсть. Но ничто не могло помешать глубокой медитации Готамы и отвлечь его от поисков истины и просветления. И, наконец, он достиг просветления, бодхи, и стал Буддой, «Пробужденным». День духовного озарения Будды тоже совпал с полнолунием месяца вайшакха.

Это решающее событие стало рубежом в его биографии, от которого и стали отсчитываться все последующие события его жизни и строиться его дальнейшая судьба. Буддисты верят, что то дерево, пипал (Ficus religiosa), под которым царевич Сиддхартха достиг просветления, живо и сейчас. В Бодхгае, в Бихаре, где свершилось это знаменательное событие, построен храм Махабодхи («Великое просветление»), одна из почитаемых буддийских святынь. Рядом с древним пипалом лежит каменная плита времен царя Ашоки, и на ней вырезана надпись, сообщающая, что на этом месте Сиддхартха Готама достиг просветления и стал Буддой, совершенным Господином и Учителем, которого К.-Г. Юнг назвал величайшим гением земной расы, выразившим высочайшую истину.

Собственно, из этого мистического созерцания, из глубоко пережитого чувства тождества Будды с Абсолютом и родился буддизм, древнейшая мировая религия. Разумеется, само по себе это чувство, это переживание учением стать не могло и сразу не стало: будущий Будда всего лишь занимался духовной практикой, типичной для Индии того времени, и в этом смысле почти ничем не отличался от других духовных учителей, которых тогда немало бродило по индийским дорогам. Но мистическое переживание Будды, соединившись с местной традицией, стало актом религиозной жизни. А когда у Будды появились ученики, возможность становления новой религии оказалась вполне реальной.

Но вернемся к легендарной биографии Будды. После ночи просветления он долго созерцал, размышлял и сомневался, стоит ли ему проповедовать свое учение. Оно слишком сложно и недоступно обычному уму, погруженному в житейские заботы. Людям, увлеченным страстями, трудно понять причину этих страстей. Но, как уверяет легенда, к нему явился такой опытный «эксперт», как бог Брахма, сумевший убедить Будду, что он должен открыть миру свое учение: «Как стоящий на скале, на вершине горы обозревает людей кругом, так и ты, о мудрый, всевидящее око имеющий, воззри, бесскорбный, на людей, в скорбь погруженных. Встань, герой, одержавший победу, и иди в мир. Возвести учение, и явятся последователи!» Будда внял словам Брахмы, сердце его преисполнилось состраданием ко всем живущим, и он принял подвиг проповеди учения. В Оленьем парке в Варанаси Будда встретил пятерых своих бывших «соаскезников» и преподал им свое первое наставление.

Чему же учил Будда? Краеугольный камень его учения составили четыре благородные истины, открывшиеся ему в медитации. Первая истина – о страдании: всякое существование есть страдание – духкха, так как любая форма нашего существования, любое состояние нашего бытия не могут быть удовлетворительными: рождение – страдание, смерть – страдание, болезнь – страдание, разлучение с приятным – страдание и т. д. Таким образом, страдание – генерализованное состояние, неотъемлемый аспект бытия человека в мире; обычный человек – всегда фигура страдательная. Он погружен в мир сансары, в водоворот рождений и смертей, которые регулируются законом кармы, и любой поступок, совершенный им, неизбежно приносит свой результат, так или иначе определяет эту и последующие жизни.

Отношение Будды к обреченному на страдания человеческому уделу проясняет притча о горчичном зерне: у одной бедной женщины умер единственный сын. Она была убита горем, не могла смириться с утратой и хотела во что бы то ни стало вернуть к жизни свое чадо. Она пошла к Будде. Тот выслушал ее историю и пообещал вернуть ей сына в том случае, если она принесет ему горчичиное зерно из дома, где никто не умирал. Женщина обошла всю деревню и не нашла ни одного дома, где бы не теряли близких. Тогда она пришла к Учителю, и он сказал ей: «Ты думала, что только твой сын умер, а это непреложный закон для всех живых существ: владыка смерти вырывает все существа и ввергает их в море погибели. Смерть уносит любого человека, приверженного детям своим, стадам своим, преданного наслаждениям, подобно тому как бурный поток уносит спящую деревню».

Илл. 83. Вход в Вата-да-ге – «круглый храм» для священных буддийских реликвий. Шри-Ланка, Полуннаруна, XII в.

Важно сразу же отметить, что в буддизме страдание понимается иначе, чем в христианстве: как и в других индийских религиях, страдание воспринимается как собственный отрицательный опыт и, возможно, наказание-возмездие за поступки в прошлых рождениях, но оно совершается естественным путем в силу действия закона кармы, который механически безличен. Страдание может иметь и положительный смысл – как сигнал изнутри, из прошлого опыта, подталкивающий к просветлению.

Вторая истина – о возникновении страдания. Причина страдания – желания, привязанности, влечения, стремление к приятному и отвращение от неприятного. Таким образом, первые две истины обрисовывают наличное положение вещей, ту данность, в которой мы обычно пребываем. Тем не менее, существует состояние, свободное от страданий: это состояние – нирвана, осуществление высшего духовного потенциала человека, избавления от неведения и всех аффектов. Оно непостижимо для обычного рассудка; это состояние особого внеличностного бытия, но его можно достичь. И третья истина – о прекращении страдания: человек может избавиться от мучительной несоразмерности своего бытия. В этом буддизм сходен с другими мировыми религиями, но, в отличие от них, он не признает божественной благодати, а главный акцент делает на собственных, причем сознательных, усилиях человека. Об этом говорит четвертая истина: жажда жизни уничтожается вступлением на благородный восьмеричный путь, ведущий к достижению нирваны. Путь этот – истинные воззрения, истинные стремления, правдивая речь, доброе поведение, честный способ добывания средств к существованию, истинные старания, самообладание и истинное самоуглубление – самадхи. В целом путь включает в себя три этапа: первый – этап мудрости, предполагающий осознание четырех истин и решимость следовать буддийскому учению; второй – этап соблюдения обетов и норм нравственности (правильное поведение, отказ от лжи, от грубости, от клеветы и сплетен, от насилия в любой форме; правильный образ жизни, исключающий занятия и профессии, влекущие нарушение принципов буддийской морали, например торговлю оружием, алкоголем, живыми существами, гадания, прорицания и т. п.); и третий – этап сосредоточения, то есть занятия буддийской йогой. Таким образом, можно сказать, что буддийский путь освобождения развивает культуру поведения, культуру психики и культуру понимания.

В раннем буддизме предполагалось, что весь этот путь может быть пройден только монахами, бхикшу, а миряне должны ограничиваться улучшением своей кармы, то есть совершать добрые дела и поклоняться «трем драгоценностям»: Будде, дхарме (его учению) и сангхе (монашеской общине).

Буддийский путь постижения истины обычно называется срединным путем, так как он лежит между крайностями аскетизма, которому тогда были подвержены многие индийцы, и потворства чувственным наслаждениям, в погоне за которыми проходит жизнь большинства людей. Ни одна из крайностей не хороша: «Одна из них в страстях, соединена с наслаждением, влечением, низкая, грубая, свойственная человеку непросвещенному. Другая соединена с самоистязанием, скорбная, несвятая, связанная с тщетой». Избегая этих крайностей и следуя срединным путем, человек, обреченный на страдания в круговороте бытия, сансаре, и подверженный действию закона кармы, может обрести прозрение, получить высшее знание и прийти к избавлению от страданий – нирване. Таким образом в новой религии, буддизме, единственным убежищем в этой жизни провозглашался Будда, его учение – дхарма и буддийская община – сангха.

Итак, Будда начал проповедовать свое учение, основал первую монашескую общину и указал правила, которым должны следовать его ученики. 40 лет после этого он бродил по Индии, неся свет знания и обращаясь с проповедью к разным слоям населения на доступном им языке. Народ собирался и слушал Будду, а он умел дать мудрое наставление в форме незамысловатой притчи. Так, видя, как люди увлечены стяжанием и как любовь к деньгам и богатству развращает людей, он рассказал притчу о пахаре и куске золота. Однажды Будда со своим учеником Анандой путешествовал по царству Шравасти, и у одного поля они нашли кучу чистого золота. Будда сказал своему ученику: «Это лежит ядовитый змей!» Ананда согласился: «Действительно, это ядовитый змей». Эти слова услыхал бедный пахарь и пошел посмотреть, что они назвали ядовитым змеем, а увидев золото, удивился: ведь это чистое, прекрасное золото! Он отнес его домой, и бывший бедняк, не всегда имевший кусок хлеба, стал богачом. Он облекся в великолепные одежды и вкушал отборные яства. Но царские соглядатаи, увидев, что он внезапно разбогател, заподозрили его и посадили в тюрьму. Он растратил все свои деньги, не мог освободиться, и ему угрожали казнью. Тогда он воскликнул: «Воистину, это был ядовитый змей!»

Говоря о крайностях самоистязания, Будда рассказывал притчу о брахмане и монахине. Жил брахман, который нещадно истязал себя, носил одежду из самой жесткой и грубой ткани и прижигал свое тело в пяти местах. Увидела его как-то раз монахиня и сказала: «Ты не жжешь того, что должно жечь, и жжешь то, что не надо жечь». Брахман рассердился и сказал: «Жалкая, бритая женщина, что ты разумеешь под тем, что надо жечь?» – «Жги гнев своего сердца, – посоветовала ему монахиня. – Если ты сможешь сжечь свое сердце, то оно станет сердцем чистым и искренним. Когда бык запряжен в телегу и телега не двигается, то ударяют по быку, а не по телеге. Тело подобно телеге, а сердце – это бык движущий. Ясно отсюда, что жечь надо сердце. Зачем же жечь тело? Тело как кусок дерева, как мачта корабля, зачем его жечь?» Из воспоминаний учеников позже был составлен священный канон, сложившийся к I веку – Трипитака (Типитака), буквально «Три корзины».

Слова Будды встречали не только понимание и поддержку, но и всевозможные препятствия. В возрасте 80 лет он закончил свое земное существование. Случилось это в городе Паве, где Будда принял приглашение на обед кузнеца Чунды. Тот простодушно угостил учителя блюдом, от которого тот заболел и умер, перед этим попрощавшись с учениками и сказав им, чтобы они были сами себе светильниками и полагались бы только на самих себя. «Да будет светильником вам и учение, к учению прибегайте, ни к чему другому не прибегайте!» Будда покинул земной мир, погрузившись в нирвану. И это тоже случилось в полнолуние месяца вайшаккха. Вот почему буддисты считают этот день трижды святым и обязательно празднуют его – в каждой стране по-своему. Итак, реальная биография Будды, известная лишь в немногих достоверных деталях, позже была встроена в традиционный мифологический канон и в таком виде дошла до нас. Исследователи спорят о времени жизни Будды, о том, какие идеи можно считать принадлежащими ему, а какие были высказаны позже; спорят и о сущности некоторых его воззрений, но никто не сомневается в его реальном существовании. Что же касается его учения, то оно перешагнуло границы Индии и осталось жить на века, претворяясь во многих временных и локальных вариантах, но сохраняя индийское ядро.

После смерти великого учителя, а это случилось в 544 г. до н. э. по буддийскому счету, или в 483 г. по мнению большинства исследователей, тело его было кремировано, а прах поделен между последователями; его захоронили в шести разных местах, и над ними были воздвигнуты мемориальные надгробия – ступы (буквально «верхушка», «вершина»; похожа на курган). Есть ступы миниатюрные, которые помещаются на ладони, а есть гигантские, но так или иначе они известны во всех буддийских странах мира. Есть среди них ступы-реликварии, которые являются местами захоронения священных реликвий, и есть ступы-мемориалы, воздвигнутые в честь каких-либо религиозных событий. В буддийской символике ступа – модель вселенной.

Главная реликвия буддизма – зуб Будды, она почитается во всех странах буддийского мира. По легенде, во время кремации тела Будды один из учеников выхватил из погребального костра зуб. Восемь веков он хранился в Индии, а потом его перевезли на Шри-Ланку: якобы в своей прическе его перевезла принцесса Хемалатха. Один из местных правителей построил в честь зуба Будды храм и установил ежегодный праздник, который длился две недели; он отмечается и сейчас в городе Канди. Такое же путешествие проделал и буддизм: забытый на родине его основателя, он обрел новую жизнь на противоположной, южной окраине индийского мира, на Шри-Ланке. Не будет преувеличением сказать, что здесь он стал практически национальной религией сингалов – народа, составляющего большинство населения острова. Буддийские хроники связывают утверждение учения на Шри-Ланке с прибытием на остров в III в. до н. э. буддийского проповедника Махинды, сына императора Ашоки.

Что же касается Индии, то в ней сейчас буддистов почти нет: из примерно 270 миллионов адептов этой религии, проживающих в мире, на родине этого учения живет не больше двух миллионов. Буддизм просуществовал в Индии всего лишь несколько столетий, примерно до XI–XIII вв. На рубеже нашей эры он распространился на огромной территории Кушанской империи; в нее, помимо северо-запада Индии, входили земли Центральной и Передней Азии. Оттуда буддизм проник в Китай, Корею, Японию, Тибет. Этот путь буддизма растянулся примерно на семь веков (с I по VII вв.). С XIII по XVI вв. буддизм утвердился в Монголии, а оттуда в XVII–XVIII вв. попал к некоторым народам Сибири (Бурятия, Калмыкия, Тува, Читинская и Иркутская области, Алтай). С 1741 г. по указу императрицы Елизаветы Петровны буддизм официально считался одной из официально признанных религий Российской империи и сохранял этот статус до сталинских репрессий.

В страны Центральной Азии и на Дальний Восток отправилась из Индии «большая, или великая, колесница», махаяна, называемая также северным буддизмом; а в Шри-Ланку и в страны Юго-Восточной Азии – «малая колесница», хинаяна (самоназвание тхеравада, «учение старейших»), называемая также южным буддизмом. Таковы две основные ветви учения, северная и южная; каждая из них, в свою очередь, распадалась на несколько более мелких направлений. Распространяясь за пределами Индии, буддизм проявил исключительную гибкость, приспосабливаясь к новым условиям и ассимилируя местные верования. Но во всем буддийском мире среди образов, идей и представлений просвечивает индийское ядро, нерасторжимо связанное с великим учителем Буддой Шакьямуни. Последователи хинаяны не считали Будду богом: для них он – человек, овладевший искусством высшего просветления.

Что подумал бы каждый из нас, встретив на улице столичного или вообще любого города совершенно обнаженного мужчину, шествующего гордо и невозмутимо? А какое впечатление произвела бы толпа таких обнаженных мужчин, торжественно шагающих в праздничной процессии? Нетрудно догадаться, какие слова пришли бы нам на ум. Но для Индии подобное зрелище привычно, и там оно никого, кроме туристов, не повергает в шоковое состояние. У индийцев в самом деле нет никаких оснований для удивления, тем более что сами нагие мужчины таковыми себя не считают: это – джайны-дигамбары, то есть «одетые в страны света», представители третьей по значению религии Индии после индуизма и буддизма.

Другой расхожий образ джайна – человек с марлевой повязкой, закрывающей рот, и с метелкой, которой он тщательно метет дорогу перед собой, чтобы, не дай Бог, случайно не проглотить какую-нибудь мошку или не наступить на зазевавшегося червяка; с наступлением темноты он вообще избегает выходить из дому. Заметим между прочим, что джайны, бережно относящиеся к жизни бактерий, не порицали, например, некоторых средств религиозного самоубийства.

Впрочем, эту религию представляют не только экзотические образы. Джайны – это и глубокие интересные философы, и незаурядные ученые, и крупнейшие финансисты, и промышленные магнаты из семейства Бирла, и менее удачливые и известные, но не менее энергичные предприниматели в разных сферах хозяйства. Их наиболее заметный вклад в культуру – строительство великолепных, богатых храмов, таких как, например, прославленные мраморные храмы на горе Абу. В современной Индии они живут главным образом в Раджастане и Гуджарате, составляя влиятельную в финансовом отношении прослойку населения. Кстати, Махатма Ганди, родившийся в Гуджарате, испытал воздействие джайнизма и находился под сильным влиянием идеи ненасилия как высшего этического принципа. Зажиточная и сплоченная община джайнов всегда отличалась особой приверженностью своей религии; ее членов никогда не удавалось обратить в другую веру, хотя они охотно финансировали войны, которые вели местные князья на религиозной почве.

О джайнизме на Западе известно меньше, чем об индуизме или буддизме, тем более что в современной Индии адепты этой религии едва ли составляют один процент населения. Главной причиной тому – сдержанность самих джайнов, никогда не поощрявших назойливого любопытства европейцев. Многие древние джайнские рукописи из индийских и других библиотек до сих пор не опубликованы, а большая часть религиозно-философских текстов не переведена на европейские языки. Вследствие этого наши знания об этой интереснейшей религии страдают удручающей неполнотой и, возможно, неадекватностью; некоторые исследователи даже склонны рассматривать джайнизм как черновой вариант буддизма, оттесненный на периферию духовной жизни страны после того, как буддизм стал в ней господствовать, да так и оставшийся на вторых ролях. По укоренившемуся общепринятому мнению, джайнизм менее интересен, чем буддизм, с точки зрения разнообразия и насыщенности догматики и философии, а разрыв его с ведийской традицией менее категоричен. Но его реальное значение в жизни многих поколений людей было не менее определяющим, чем значение буддизма, и без него общая архитектоника индийской духовной жизни будет неполной. К тому же джайнизм всегда играл заметную роль в индийской культуре, создавая особую динамику форм. Наконец, с точки зрения религиоведческой он выделяется особым, ни с чем не сравнимым жизненастроением, представляя собой настоящий апофеоз аскетизма. Основоположник религии Джина Махавира был старшим современником Будды или даже его предшественником, и сомневаться в историчности обоих вероучителей нет никаких оснований.

Им выпало жить в особый период в духовной истории Индии. Будда в дошедших до нас сутрах не раз сетовал на настоящую «манию полемики», которая, подобно моровому поветрию, охватила индийское общество той поры. Индия тогда и в самом деле бурлила, как кипящий котел. Ее раздирали отнюдь не политические страсти и не экономические недовольства, что нам было бы понятно и близко. Нет, главным, что окрашивало ту эпоху, был яркий и неповторимый колорит бурной интеллектуальной жизни, увлечение вопросами метафизики и глубокий интерес к проблемам человеческой жизни и смерти. Все это вызывало в конечном итоге расширение духовного горизонта традиции, а «броуновское движение» умов привело к качественным сдвигам в способах мышления.

Это было новое, «осевое» (в терминологии К. Ясперса) время, когда уходила в прошлое прежняя мифологическая эпоха и возникали вопросы, связанные со смыслом и пределом человеческого существования. Мудрецы того времени решали их не только умозрительно, но и практически, всей своей жизнью, претворяя ее в главный аргумент своей философии. Прочное и, казалось, выстроенное на века здание брахманской ортодоксии давало заметные трещины, грозящие развалить все строение. Появились многочисленные «диссиденты», предлагающие новые идеи и целые учения и уверенно ощущающие себя «миссионерами» новых религиозных взглядов, они торопились продемонстрировать их преимущества, и самой подходящей площадкой для этого оказались «дискуссионные клубы».

Да, именно так. Современное слово «клуб» применительно к древнеиндийской жизни – отнюдь не преувеличение. Правители государств действительно строили специальные залы для полемики и вместе со своими царственными супругами присутствовали на захватывающих полемических схватках, получая от этого удовольствие не меньшее, если не большее, чем европейские средневековые рыцари и их дамы от рыцарских турниров. Новые духовные веяния той поры подталкивали к очень непростому и, видимо, порой мучительному выбору: оставаться ли в лоне брахманской ортодоксии, соглашаться ли с диссидентами (и с кем из них?) или искать другие духовные пути. Как и во все времена, рядом с искренними искателями истины подвизались и честолюбцы всех пород, и снедаемые тщеславием краснобаи, и коварные интриганы. Можно представить себе, как все это сплелось в один клубок: сила и слабость, низость и благородство, искренность и лукавство. И все-таки именно этому времени Индия, а с ней и немалая часть человечества, обязана лучшими достижениями уникально богатой духовной традиции.

Вот в таких условиях жили, творили и действовали два великих современника, Будда и Джина Махавира, что значит «Победитель», «Великий герой». Буддисты, предпочитавшие его называть Нигантха Натапута (первое имя означает «Разорвавший узы», а второе указывает, что он принадлежал к роду Натов, входившего в союз племен личчхавов), причисляли его к так называемым еретическим учителям и посвятили ему больше строк, чем другим представителям этого ряда, не пожалев для его описания едких пародийных колкостей, которые напоминают обыкновенные пропагандистские трюки, использовавшиеся во все времена. Так, например, ничего, кроме недоумения и скепсиса, не может вызвать рассказ буддистов о том, что Джина без всяких на то оснований претендовал на сверхзнание и обладание сверхсилами, но что, когда хозяин сандаловой чаши предложил ее любому, кто сможет снять ее с жерди, будущий «Великий герой» попытался сделать это с помощью недостойных уловок, но оказался неспособным перехитрить владельца чаши и был посрамлен.

По всей вероятности, причина такого заинтересованного и повышенного внимания буддистов к Джине заключается в том, что он был весьма искусным и популярным проповедником и создателем стабильной общины, успешно конкурировавшей с буддистами вплоть до «ухода» буддизма из Индии в эпоху средневековья, то есть в течение почти полутора тысячелетий. Как пишет французская исследовательница К. Кайя, «джайнское движение, вероятно, многим обязано миссионерскому рвению и одаренности Махавиры, равно как и его умению организовать сплоченное общество „духовных" и мирян… С течением времени это движение доказало свою достаточную динамичность, способность к продолжению деятельности Махавиры и даже, подобно ему самому, к завоеванию симпатий и поддержки многих правителей». Джайны и в самом деле имели весьма влиятельных покровителей в разных странах Северной Индии. Достаточно сказать, что одним из учеников Джины был Абхаяраджакумара, побочный сын знаменитого Бимбисары, царя Магадхи.

Илл. 86. Джина Махавира. Бронзовая статуэтка Гангского периода (ок. X в.) из Манджарабада

О конкретных обстоятельствах жизни Махавиры известно немногое: практически ни одна дата и ни одно событие из его жизни не могут быть установлены с исчерпывающей исторической достоверностью. Как и в случае с буддизмом, адептов джайнизма это мало беспокоит: для них важнее легендарный образ основателя религии, воплотивший определенное сверхличное жизнепонимание, нежели сухой, беспристрастный и мало говорящий сердцу язык достоверно выверенных научных фактов. Биография Джины отчасти напоминает жизнеописание Будды, хотя кажется менее яркой и привлекательной.

В легенде повествуется о том, как Тришала, сестра одного из вождей личчхавов по имени Четака увидела несколько чудесных снов: ей являлись то белый слон, то белый бык, то лев, то восходящее солнце, то полная луна, то богиня счастья Шри – и так 14 (по другой версии – 16) раз. Нетрудно догадаться, что сны предсказывали рождение сверхъестественного сына, отцом которого стал Сиддхартха, а зародился он в лоне брахманки Девананды, но боги во главе с самим всемогущим Индрой перенесли зародыш в лоно Тришалы, так как он должен был родиться в царской, а не жреческой семье, что и произошло в деревушке Кундаграма, недалеко от Вайшали, то есть к северу от современной Патны в северном Бихаре. Сейчас там воздвигнут мемориал, а в 1956 г. создан Институт пракрита, ахимсы и джайнологии.

Ахимсу – непричинение вреда всем живым существам – Махавира начал практиковать, еще не родившись. Всеми силами он старался уберечь свою мать от боли и, предвидя свою судьбу, уже в материнском лоне дал клятву заботиться о родителях и не оставлять их до самой смерти. На 12-й день после рождения младенец получил имя Вардхамана, что значит «Процветающий», якобы потому, что ко дню его рождения государство Вадджи, правителем которого был его отец, достигло наивысшего процветания. Как и подобает индийскому принцу, Махавира получил превосходное воспитание и образование. Нанятые для него родителями учителя в первый же день обнаружили, что царевич с самого рождения сведущ во всех науках, и потому учить его нечему.

Все варианты биографии будущего «Победителя» воспроизводят эпизод, в котором описывается, как восьмилетний мальчик проявил недюжинную смелость: во время игр со сверстниками он оказался единственным, кто не испугался змеи, притаившейся в ветвях дерева, схватил ее и отбросил подальше, в то время как его товарищи по играм разбежались в страхе кто куда.

В положенное время Махавира женился на прекрасной царевне Яшодхаре. У них родилась дочь; в будущем ее супругу Джамали была уготована неблагодарная роль стать инициатором первого раскола в джайнской общине.

Когда родители нашего героя состарились и покончили с собой, следуя предписаниям Паршвы, которого они почитали (о нем будет сказано ниже), 30-летний Махавира роздал все свое имущество, покинул дворец, пожертвовал волосы богу Индре и стал вести образ жизни подвижника-скитальца. 12 лет он бродил по дорогам гангской долины, живя подаянием. Он почти не спал, обходился без одежды и усердно постился: считается, что во время этих странствий он провел шести– и пятимесячную голодовки. Большую часть времени он посвящал медитации, и все его помыслы были заняты только одним: он размышлял, как можно освободиться от гнетущих тягот этого бренного мира. Он не давал себе никаких поблажек и постоянно, даже ежемгновенно, совершал усилия самопревозмогания. Эти усилия были целиком определены обстоятельствами его времени, и потому неудивительно, что через шесть лет после начала странствий он встретился с одним из еретических учителей по имени Макхали Госала, главой школы адживиков, и эта встреча дала повод для споров о том, кто у кого учился. Как бы то ни было, пути двух подвижников скоро разошлись, причем расстались они отнюдь не миролюбиво настроенными друг к другу соперниками.

Еще через шесть лет после этой встречи с Госалой Махавира, сидя летней ночью под деревом на берегу реки Риджупалика, обрел то высшее знание, к которому стремился, – кевала-джняна, всеведение, полное знание о мире (и о не-мире, как считают сами джайны, с неискоренимым индийским пристрастием к всеохватной системности и классификации). Ему приписывают слова: «Хожу ли я, стою ли, сплю или бодрствую, мое знание и видение всегда без перерыва предо мною».

Однако, по индийской традиции, Махавира был в нашей эпохе лишь последним, 24-м, провозвестником вероучения, так называемым тиртханкаром, то есть «создателем брода», пути освобождения в океане сансарного бытия. Истинное же зарождение джайнизма относится к незапамятно далеким временам и приписывается первому тиртханкару по имени Ришабха: тем самым джайнизм претендует на роль едва ли не древнейшей религии мира. В пуранах говорится, что Ришабха жил неизмеримо давно и совершал йогические действия, непонятные народу, за что и подвергался несправедливым гонениям. Образ Ришабхи вполне вписывается в мифологический канон героя-демиурга: он обучил людей искусствам и ремеслам, установил социальную структуру и обычаи, его сын Бхарата стал первым правителем страны, названной его именем (Бхарата – одно из названий Индии), а его дочь Брахми изобрела письменность, также названную ее именем (брахми – одна из систем индийского письма).

Тот Паршва (или Паршванатх), которому поклонялись родители Джины и по заветам которого вел аскетический образ жизни сам вероучитель, был 23-м тиртханкаром, основавшим общину ниргрантхов, то есть «свободных от уз», мирских привязанностей, в которую принимали равным образом и женщин, и мужчин. Махавира следовал четырем его главным предписаниям: во-первых, воздерживаться от нанесения вреда всем живым существам; во-вторых, воздерживаться от присвоения чужого имущества; в-третьих, не нарушать целомудрие; в-четвертых, не лгать и соблюдать строгую правдивость. Махавира ужесточил правила аскезы и ввел новые предписания: обходиться без одежды; часто и строго поститься; рассказывать обо всем своему наставнику и т. п. Важным добавлением было и требование полного целомудрия для монахов.

Первыми учениками Джины стали 11 жрецов (по другой версии, первая же его аудитория была весьма обширной), которые собирались совершить большое жертвоприношение и попытались обратить его в свою брахманскую веру, но Джина обезоружил их силой своего всеобъемлющего знания, попутно обнаружив их собственные сомнения в правильности брахманистского учения. Этих первых учеников позже назвали ганадхарами, то есть «вождями общины»; наиболее известные среди них, Индрабхути и Судхарма, пережили своего учителя. Примечательно, что 12-й ученицей стала женщина по имени Чанданабала, позже возглавившая женскую общину.

Опираясь на ганадхаров, Джина еще при жизни заложил основы джайнской общины, создав специальные уставы для монахов и монахинь, а также для мужской и женской групп мирян. Община эта, хотя и пережившая расколы, все же выдержала суровую проверку временем. В результате одного из расколов, случившегося еще при жизни Махавиры, с конца I в. стали существовать два основных направления, иногда называемых сектами, каждое из которых, в свою очередь, разделилось на ряд более мелких групп: дигамбаров, то есть «одетых в страны света», и шветамбаров, «одетых в белое». Как явствует из названия, дигамбары не признают для монахов никакой одежды, в то время как шветамбары настаивают на ношении ими белых одеяний. Есть и другие расхождения по некоторым частным вопросам теории и практики джайнизма, хотя относительно основ вероучения серьезных разногласий между разными направлениями в джайнизме нет.

Сам же Джина на 72-м году жизни в 527 г. до н. э. ушел в нирвану, хотя разные источники называют разные даты рождения и смерти Махавиры. Это случилось, по легендам, в конце муссонного периода в городке Пава, близ Паталипутры на берегу Ганга. Последние годы перед уходом из жизни он много и усердно медитировал, отказывался от пищи и непрерывно проповедовал. Так он и умер, «произнося 35 наставлений, в которых подробно излагались результаты кармы». Его образ не стерся из народной памяти: пять узловых, или «благословенных», моментов его жизни – зачатие, рождение, уход из дома, просветление и уход в нирвану – отмечаются джайнами как праздники и сегодня, причем во всенародный праздник – день рождения Махавиры, как и во время дня рождения Ганди, – в стране закрыты все скотобойни, так как основатель джайнизма считал нанесение вреда живым существам самым тяжким из всех проступков.

Проповеди Махавиры, его заветы и наставления бережно хранились и передавались из уст в уста его главными учениками, ганадхарами, которые и оформили его поучения в виде 14 лекций. Считается, что впоследствии каждый из 11 учеников составил по одному тому наставлений учителя; они-то и составили ядро джайнского канона: в него вошли 11 книг, именуемых анга. В V в. эти и другие тексты, составившие джайнский канон (всего около сотни произведений), называемый «Агама» или «Сиддхантха», были записаны на языке ардхамагадхи. Кодификация канона произошла довольно поздно, спустя девять веков после смерти Махавиры. При этом дигамбары и шветамбары имеют разногласия по поводу происхождения канона. Дигамбары в отличие от шветамбаров утверждают, что подлинные тексты не сохранились и весь первоначальный священный канон, авторство которого они приписывают Ришабхе, безвозвратно утерян, а потому наиболее авторитетным изложением учения для них является группа более поздних трактатов, содержащих не только религиозно-философские знания, но и космологические, этико-ритуальные и так называемые исторические сведения. Собрание текстов представляет собой трудновоспринимаемые краткие афористические высказывания, и потому вскоре возникла дополняющая их обильная комментаторская литература. Позже появились теологические философские трактаты и целый ряд специальных научных и художественных текстов.

В центре учения Джины Махавиры, разделявшего традиционные общеиндийские религиозно-философские постулаты, – та же проблема бытия человека, что и в буддизме. И хотя джайнизм не отрицает существования богов, в общей картине мироздания им отводится весьма скромное и незначительное место. Согласно этому учению, понимающему и определяющему себя как путь, освободиться от уз сансары можно путем обретения так называемых триратна, то есть «трех сокровищ». Первый афоризм одного из основополагающих философских джайнских трактатов говорит: «Путь к освобождению: правильные воззрения – самьягдаршана, познание – самьягджняна, поведение – самьягчаритра».

Первое из них – правильное воззрение или видение – предполагает взгляд на мир в соответствии с джайнским каноном, то есть восприятие мира через призму семи или, реже, девяти категорий, таттв, среди которых едва ли не центральной является джива – душа: это духовные, бестелесные, живые, вечные существа, великое множество которых наполняет весь мир и которыми обладают не только люди, боги и животные, но и скалы, камни, растения, звезды и другие сущности и природные явления. Вторая основная категория – неодушевленная вещь, аджива; остальные же указывают на связь между этими двумя сущностями. Как свет лампы, заполняющий помещение, джива может занимать определенное пространство, в зависимости от того, с каким телом она связана, – тезис, за который джайны нередко подвергались резкой критике, особенно со стороны ведантистов. Со временем дживы развиваются от состояния «связанных» сансарой до состояния совершенства – сиддхи, а то или иное состояние связанных джив в иерархии живых существ зависит от числа органов, которыми они наделены, начиная от растений, обладающих лишь осязанием, и кончая людьми, богами и демонами, имеющими не только пять органов чувств, но и так называемый манас, их интегратор.

Все дживы находятся под воздействием кармы, которая в джайнизме описывается натуралистически, как некое вещество, в отличие от других религиозно-философских систем Индии, понимающих ее иначе. Карма как бы «налипает» на дживы и загрязняет их в связи с предыдущими деяниями и которая в конечном итоге определяет формирование стереотипов тела, речи и ума, в то время как очищение от кармы, то есть уничтожение загрязнений, ведет к освобождению. Разные фазы этого отношения описываются в категориях «правильного воззрения».

Связь с кармическим веществом обусловливает у дживы наличие нескольких тел, шарира. Первое из них состоит из основных стихий, то есть земли, воды, огня и т. д.; оно складывается из съеденной пищи и потому именуется пищевым; ему принадлежат пять органов чувств. Второе тело именуется изменчивым (оно меняется по желанию владельца, каковым в этом случае является неземное существо божественной или демонической природы), третье – выделяемым, то есть способным к эманации, например, аскетом или иным подвижником, четвертое – огненным, а пятое – кармическим; причем каждое последующее тоньше предыдущего. Кроме тел джива имеет ауру, лешья, то есть ореол, невоспринимаемый обычным человеком, цвет и другие свойства которого зависят от нравственных качеств личности: чем они выше, тем светлее ореол.

Джива с кармическим и огненным телами образует постоянную составляющую каждого живого существа и переходит из одного воплощения в другое. Сочетание ее с другими телами образует все многообразие видимого мира, в то время как смерть понимается как отделение этих дополнительных тел от основной триады, а рождение – как соединение с ними. Как и буддисты, джайны делают акцент на значении времени как сущностной основы для развития сознания и считают, что рано или поздно всякая душа придет к освобождению от тягот сансарного бытия.

Вторая драгоценность в джайнизме: правильное познание-джняна предполагает правильные средства познания, прамана, и методы, найя. Джайнская теория эпистемологии не может не вызвать восхищения: так тонко, виртуозно и изощренно она разработана. Среди видов знания джайны выделяют непосредственные и опосредованные; к первым они относят ясновидение, телепатию и абсолютное познание, а ко вторым – чувственно-логическое и авторитетное. Чувственно-логическое познание требует вмешательства материального носителя информации; его можно получить через органы чувств – индрия, ум – манас и импульсы – огха, причем процесс восприятия проходит несколько этапов, подробно рассматриваемых в джайнских трактатах. В некоторых текстах упоминается 336 видов чувственно-логического познания: джайны даже на фоне индийского пристрастия к классификациям отличались исключительной детализацией этих классификаций, охватывавших все мыслимые стороны религиозной жизни адептов.

Причудливое сочетание постоянства субстанции с многообразием ее различных сочетаний не нравилось буддистам, и один из них, Шантаракшита, писал, что «надобно признать одно из двух: либо что все уничтожается, либо что все вечно». Пытаясь соединить постоянство мира с его изменчивостью, джайны выдвинули представление об относительности, неоднозначности всего сущего – теорию анэкантавады, которая формулируется в виде двух самостоятельных положений: сьявады, то есть доктрины «некоторым образом», и наявады, «доктрины отношений».

Согласно им, любые определения реальности могут быть истинными лишь в ограниченном смысле, с какой-нибудь одной точки зрения, а потому все утверждения могут быть истинными только «некоторым образом», «сьяд», с определенной точки зрения, «ная», и должны содержать некий модальный значок, слово «может быть», «возможно». Полная же, абсолютная истинность вне дискурса и потому достижима лишь на уровне абсолютного знания, кевала. Таким образом джайны надеялись и примирить, и исчерпать все возможные суждения о реальности, выдвинутые другими учениями, полагая, что каждому из них доступна лишь какая-то крупица истинного знания и абсолютизация ее – недостойный порок. Махатме Ганди глубоко импонировала эта джайнская теория. Он говорил: «Мне очень нравится доктрина многостороннего характера реальности. Именно эта доктрина научила меня судить о мусульманине с точки зрения мусульман, а о христианине – с точки зрения христиан».

Джайны верят, что уничтожение кармы может быть достигнуто через суровое подвижничество, а предотвращение нового притока «кармического вещества» обеспечивается строгой дисциплиной, которая и составляет суть третьей драгоценности – правильного поведения. В общих чертах оно сводится к соблюдению основных обетов: ненасилия, ненанесения вреда всем живым существам – ахимса, правдивости – сатья, неприсвоения чужого – астея, целомудрия – брахмачарья, а также отказа от собственности и воздержанности от суетных привязанностей – апариграха.

Эти обеты понимались буквально и строго. Было много и других запретов, влиявших на уклад жизни приверженцев этой религии. Джайнам, например, не разрешалось заниматься сельским хозяйством, так как это было связано с уничтожением растений и убийством насекомых и мелких животных в почве. Джайнизм всегда поощрял честность и бережливость – полезные коммерческие добродетели, и потому торговля стала преимущественным занятием джайнов-мирян с очень ранних времен. Разумеется, им предписывалась строгая вегетарианская диета, и любое употребление в пищу мяса было абсолютно запрещено. Всякое насилие, невольное или преднамеренное, вообще считалось причиной притока кармы, и потому его старательно избегали. Монахам даже запрещалось зажигать огонь, так как он уничтожал жизнь и в топливе, и в окружающем воздухе. Но и тушить огонь тоже запрещалось, так как это уничтожало жизнь самого огня. Словом, в следовании принципу ахимсы джайнизм превзошел все другие индийские религии.

31 октября 1984 г. в 9 часов 22 минуты прозвучала серия выстрелов, прервавшая жизнь Индиры Ганди, в течение последних 15 лет руководившей страной. Илл. 91 В это утро она немного задержалась в своей столичной резиденции, навещая своих внуков, Приянку и Рахула, детей Раджива Ганди: накануне они попали в автокатастрофу. Индира Ганди торопливо шла к калитке, обдумывая на ходу предстоящие дела. Охранник Беант Сингх учтиво поздоровался с ней, сложив руки в традиционном приветствии, а потом выхватил пистолет и дважды в упор выстрелил в премьер-министра. Смертельно раненная Индира Ганди падала на дорогу, когда другой охранник, Сатванг Сингх, разрядил в нее свое ружье.

Оба стрелявших были сикхами.

Незадолго до этого, 5 июля 1984 г., правительство отдало приказ взять штурмом Золотой храм в Амритсаре, главную сикхскую святыню, и выбить оттуда сикхских сепаратистов. Жрецы яростно отстреливались, предпочтя священным молитвам гранаты и противотанковые ракеты; обе стороны несли большие потери. Сикхи требовали отделения Пенджаба, одного из индийских штатов Индии, поскольку они считают себя истинными пенджабцами, хотя там живет немногим более половины сикхов. На месте Пенджаба они хотели образовать сикхское государство Халистан, «Землю праведных».

Когда Индиру Ганди в очередной раз предостерегли от неоправданного риска – иметь в своей охране сикхов, она ответила, указав в сторону одного из них: «Неужели вы думаете, что я уволю живого человека? Это – Беант Сингх; он работает в моей охране уже 18 лет. Он – примерный офицер, и я считаю его своим другом». Сам Беант думал иначе…

Этот эпизод никаких других чувств, кроме возмущения, вызвать не может, но понять его все-таки можно, углубившись в не слишком далекую историю.

…30 марта 1699 г. в весенний праздник Байсакхи, знаменующий начало Нового года, в живописном городке Анадапуре собралась вся сикхская община. Тысячи людей устремились сюда, и вокруг городка выросло целое шатровое царство, на улицах которого то и дело устраивали воинские игры и поединки. В день праздника все собрались на центральной площади, и море разноцветных тюрбанов и красочных нарядов переливалось всеми цветами радуги. Своих собратьев созвал сюда гуру Гобинд, красавец, поэт, дипломат, рыцарь, воин. Многочисленные предания, поэмы, легенды, песни, лубки донесли его романтический облик во всех подробностях: индийцы с их поразительной памятью так рассказывают о нем, что создается впечатление, будто он был их ближайшим родственником, жившим совсем недавно. Рост, цвет глаз, костюм, украшения, привычки – все описывается самым подробнейшим образом. Впрочем, это касается не только гуру Гобинда, но и других героев. Сам же гуру обычно изображается сидящим на коне, с которым они составляют единое целое, в ярком наряде, с соколом на руке, так что нетрудно представить его себе неукротимо рвущимся в бой и ведущим за собой пламенных воинов.

Нетрудно воссоздать в воображении и то событие, которое случилось на празднике весны. Гуру Гобинд обнажил меч перед собравшимися и заявил: «Преданные друзья мои, богиня ежедневно требует головы другого сикха. Есть ли среди вас кто-нибудь, готовый пожертвовать жизнью по моему призыву, за гуру и дхарму?» Первого вызвавшегося из толпы гуру увел в шатер и вернулся оттуда с окровавленным мечом; из-за дверной завесы потекла кровь. Толпа еще не пришла в себя, когда гуру вновь появился перед ней и еще раз спросил, кто готов пожертвовать жизнью ради веры. Вызвался еще один смельчак. Гуру взял его за руку, посмотрел в глаза и увел в шатер; через минуту оттуда хлынула еще одна волна крови. А гуру опять появился перед толпой, взывая к чувствам собравшихся. Встал еще один человек; за ним последовал четвертый, пятый… Каждый раз гуру возвращался из шатра с окровавленным мечом, а замершая толпа с ужасом наблюдала, как из-под полога вытекает алая кровь.

Илл. 90. Воинственные сикхи считаются в Индии лучшими солдатами. В их молитве XVII в. есть слова: «Пусть святая сабля будет нашим надежным защитником!»

И тогда гуру вывел всех пятерых, безоглядно последовавших его зову, целыми и невредимыми, облаченными в праздничные одежды, вознес хвалу их преданности и объявил, что первыми посвящает их в хальсу, которую сейчас здесь и утверждает, сказав, что отныне власть гуру переходит ко всей сикхской общине: «Отныне гуру – это хальса, а хальса – это гуру». Как оказалось, убиты были козы, заранее приведенные в шатер, а тяжелое испытание потребовалось гуру для того, чтобы выявить самых верных, смелых и преданных. Их он назвал Панч Пьяре, то есть «Пять Возлюбленных», а они, в свою очередь, приняли в хальсу самого гуру. Под этим именем они и остались в истории сикхизма, и сейчас в память о том событии в каждой процессии сикхов можно видеть пятерых героев, облаченных в праздничные шелка и несущих мечи на плече.

Хальсой (от арабского «чистый») была названа вновь организованная воинственная и бескастовая сикхская община, братство, бескорыстно готовое к самопожертвованию. Отныне каждый сикх должен был отречься от прежних кастовых и иных связей, «от дхармы, варны, кармы и племени» и признавать только близость другим сикхам. Некоторые брахманы сочли это требование неприемлемым для себя и тут же покинули ряды сикхов, но многие остались. Создание боевого братства, массовой военной дружины было продиктовано суровой необходимостью, связанной прежде всего с землей сикхов, Пенджабом, «Пятиречьем», благословенным, плодородным древним краем.

История его вообще полна бурными и трагическими событиями, так как он лежит на пути к Гангу, являясь воротами в страну, открывая дорогу к ее столице Дели и другим богатым местам долины. Именно Пенджаб первым встречал всех пришедших в Индию из-за северо-западных гор и первым выдерживал натиск чужеземных захватчиков, и именно он пал последним в середине XIX в. в борьбе с английскими колонизаторами. Еще античный автор Арриан писал во II в. до н. э. о древних жителях этой страны: «Рассказывают также, что индийцы не ставят памятников мертвым, считая, что доблестных подвигов этих мужей и тех песен, которые о них поются, достаточно, чтобы память о них сохранилась навеки». Кажется, пшеница на полях Пенджаба вспоена не только его пятью реками, но и потом и кровью пахарей-воинов, с глубокой древности живущих здесь. Английский филолог Торнтон сказал о пенджабском языке: «В нем ощущаешь вкус пшеничной муки и горьковатый запах деревенского очага». Вот эти-то земли и населяли издавна сикхи.

В то время, когда происходили описываемые события, сикхам Пенджаба грозили афганские соседи, уже не раз нападавшие на них; войска Великих Моголов, не испытывавших особой симпатии к свободолюбивым сикхам; и собственные правители-князья, которые тоже боялись сикхской вольницы пуще огня. Гуру Гобинд следовал требованиям времени, которые подталкивали к необходимости сплочения.

Созданная им хальса оказалась прочной и долговечной. И сейчас для того, чтобы вступить в нее, требуется пройти специальную церемонию посвящения пахул, впервые установленную для «Пятерых Возлюбленных», когда по слову гуру принесли железный сосуд с водой, а тем временем жена его, Сахиб Деви, бросила туда тростниковый сахар. Гуру размешал жидкость обоюдоострым ножом, изготовив таким образом амриту – специальный ритуальный напиток, и дал «Пяти Возлюбленным» испить пять горстей этой воды, пятью горстями побрызгал им волосы и пятью – глаза, а они каждый раз повторяли приветствие, славословящее хальсу. С тех пор именно таким образом посвящаются в сикхскую общину мальчики и девочки, достигшие юношеского возраста и способные сознательно пойти на этот шаг.

Тогда же были введены главные атрибуты сикхизма как знаки принадлежности к хальсе, так называемые «пять К»: кеш – нестриженые волосы, борода и усы; кирпан – кинжал или меч, который обязательно нужно иметь при себе; кангха – гребень, помогающий уложить волосы, а не держать их в беспорядке, как это делают порицаемые сикхами аскеты; кара – стальной или железный браслет на правом запястье; и качх – короткие штаны особого покроя, разновидность нижнего белья. Так сложился облик сикха-кесадхари, то есть сикха с длинными, нестрижеными волосами. С тех пор сикхи, прошедшие обряд посвящения, не бреются и не стригутся, в отличие от сикхов-сахадждхари, то есть сикхов, не вступивших в хальсу и стригущих волосы.

В тот же памятный день гуру Говинд объявил, что все сикхи отныне будут прибавлять к своему имени титул «сингх», то есть «лев», и с тех пор все сикхи-мужчины неукоснительно следуют этому правилу. По всем этим признакам: по тюрбану, закрывающему длинные нестриженые волосы, и по воинственному виду – ни с кем не спутаешь в индийской толпе сикха, приверженца одной из национальных религий Индии.

Что же она представляет собой? Ее название происходит от санскритского слова шишья, то есть «ученик». Как уже было сказано, по национальной принадлежности почти все они пенджабцы и образуют довольно компактную этно-конфессиональную общность, претендуя на роль истинных хранителей «пенджабского духа». Большая часть сикхов – сельские жители, и это во многом определяет облик сикхской общины. Сикхи-горожане – в основном мелкие и средние предприниматели, торговцы, чиновники, военные, шоферы. Как правило, они энергичны и предприимчивы, ориентированы на достижение посюсторонних целей и стремятся преуспеть в этой жизни. Видимо, им проще сделать это, поскольку, в отличие от индусов, они не связаны многочисленными ритуальными правилами и запретами.

В современной Индии сикхи составляют примерно 2 % от общего числа населения, то есть их больше, чем буддистов или джайнов, но меньше, чем индусов, мусульман или христиан. Сикхизму дают различные, часто взаимоисключающие определения и оценки. Так, Ч. Раджагопалачари, государственный политический деятель первой половины XX в., говорил: «Воображать, что сикхизм – это отдельная от индуизма вера, есть крайняя степень невежества». В то же время, его современник сикхский лидер Тара Сингх утверждал: «Наша культура отлична от культуры индусов. Мы не будем жить под господством индусов и сохраним самостоятельность нашей общины». Одни считают, что сикхизм – синтез ислама и индуизма, другие же уверены, что он был создан именно для защиты индуизма от ислама. Можно было бы продолжить перечень цитат, противоречащих друг другу, но важнее отметить, что споры о характере сикхизма чаще диктуются соображениями политической борьбы, нежели поисками истины.

Оставив в стороне религиоведческие споры, обратимся к истории. Сикхизм сложился в Индии в XV в., когда страна стала ареной встречи двух религиозных традиций, индуистской и мусульманской. Основателем сикхизма считается гуру Нанак (1469–1539). Как и в других подобных случаях, о его жизни сохранилось мало достоверных сведений, да и те тонут во множестве легенд. Известно, что он родился в деревне Талванди неподалеку от Лахора (современный Пакистан), которая теперь в честь него переименована в Нанкана Сахиб, и сооруженный здесь храм привлекает к себе сикхов-паломников со всех концов мира. Отец вероучителя, Мехта Калу, был индусом, зажиточным торговцем из касты кшатриев, и потому первым домашним учителем будущего гуру был брахман, пытавшийся дать ему основы индуистских знаний. Как и следовало ожидать, будущий духовный вождь в этом не особенно нуждался: легенды повествуют о том, как Нанак уже в первом божественном откровении в детском возрасте получил объяснение глубочайшей истины, касающейся бога и человеческого существования, а также путей постижения бога через буквы алфавита, так что потрясенному учителю ничего не оставалось делать, как встать и поклониться своему осененному благодатью ученику. Позже Нанак выучил с другим учителем персидский и арабский языки. Однако его школьное образование было не слишком глубоким, обширным и длительным.

По преданию, Нанак во время обряда инициации, обязательного для членов высших каст, отказался надеть священный брахманский шнур, сказав, что он будет носить другой шнур, сплетенный «из волокна сострадания, из которого прядутся нити понимания и на котором вяжутся узлы воздержания». Его шнур для души, а не для тела должен быть свитым из истины: только он «никогда не порвется, не загрязнится, не сгорит, не потеряется».

Легендарная биография Нанака, естественно, изобилует описанием чудес, которые приключались с ним с раннего детства. Так, когда однажды отец, как водилось в их селении, послал сына с буйволами на пастбище, мальчик задремал под деревом и стадо потоптало всходы на соседнем поле. Хозяин, увидев, что его урожай погиб, впал в ярость, но Нанак успокоил его, сказав, что полю не было причинено никакого вреда, скорее наоборот. Ко всеобщему удивлению, так и оказалось: никаких следов нанесенного ущерба обнаружить на поле не удалось, а всходы были вдвое пышнее, чем раньше.

Когда в другой раз Нанака отправили пасти буйволов и он опять заснул под деревом, из своего гнезда выползла кобра и поднялась над головой будущего учителя, отбрасывая капюшоном тень на его лицо. После подобных чудес ни у кого не оставалось сомнений в том, что Нанак – посланник богов. Некоторое время он сторонился людей и долгие часы проводил в уединении и медитации, так что обеспокоенные родители вызвали к нему врача, опасаясь за состояние его ума. Но врач после беседы с мальчиком убедился, что тот не только здоров телом и духом, но и сам является «целителем страждущих душ».

Ни женитьба, ни другие попытки заинтересовать Нанака житейскими делами не приносили успеха. Рано отказался он и от уготованной ему карьеры торговца. В одно прекрасное утро он отправился искупаться в реке, внезапно исчез в воде и не появлялся три дня. Как позже выяснилось, за это время таинственного отсутствия было ему видение всемогущего бога, поручившего Нанаку поведать миру божественное Имя-Нам, а сам он был провозглашен божественным гуру. Ему было велено идти в мир и воспевать бога в посвященных ему гимнах. Согласно преданиям, когда гуру Нанак спустя три дня появился вновь, многие увидели сияние вокруг его головы.

Целые сутки после возвращения гуру хранил молчание, а потом возвестил: «Нет ни индуса, ни мусульманина». Эта фраза до сих пор служит предметом многочисленных комментариев. В большинстве случаев предполагается, что Нанак хотел сказать, будто разница в вере не означает разницы между людьми, и что все равны вне зависимости от вероисповедания и касты. Раздав все свое имущество бедным, гуру Нанак отправился проповедовать свое учение. Вначале его окружала небольшая группа приверженцев, которых он называл сикхами, «учениками», внимавшими своему учителю-гуру. Со временем она выросла в значительную общину, в которую входили самые разные люди, индусы высоких и низких каст и мусульмане. В отличие от индусских аскетов и мусульманских святых, он не искал тишины и уединения, не предавался изнурительным постам и длительным медитациям на лоне природы. Напротив, он отправился в самую людскую гущу, в города и селения, положив тем самым начало традиции, которой потом следовали все сикхские гуру: ни один из них не призывал к аскетизму и уходу от жизни, провозглашая достойным образом жизни упорный труд, активную жизнь и взаимную помощь.

Около четверти века гуру Нанак бродил по стране, произнося проповеди и слагая гимны во славу единого бога, который не воплощен в изваяниях, а присутствует повсюду, являясь высшим нравственным принципом каждого человека. Осуждая многобожие, он отрицал равным образом и индусскую, и мусульманскую обрядность. По всей вероятности, Гуру Нанак был прекрасным проповедником и не менее прекрасным поэтом, что не в последнюю очередь стяжало ему славу во всем Пенджабе. По легендам, его сопровождали мусульманин-музыкант и индус, записывавший гимны учителя.

Этот период жизни первого сикхского гуру также обильно уснащен чудесами. Рассказывают, будто однажды он со своими учениками ночевал в доме разбойника-мусульманина, наставляя его на путь истинный, а в другой раз разоблачил алчного богача-индуса. Попав во время странствий в большую деревню, он принял приглашение на скромный ужин к человеку из низкой касты и отклонил приглашение на роскошный ужин богача. Когда же его спросили о причине выбора, он будто бы взял в одну руку хлеб со стола бедняка, а в другую – богача и сильно сжал их в кулаке. Из хлеба бедняка начало капать молоко, символизирующее честный труд, а из хлеба богача закапала кровь, вызывающая в памяти кровавый пот работавших на него людей.

Конец жизни гуру Нанак провел в Картапуре, где и начала складываться сикхская община, в организации которой было много общего с суфийскими орденами. Поначалу обрядово-ритуальная сторона сикхизма была сведена к минимуму. Адепты новой веры поднимались до рассвета, совершали омовения и собирались в храме на молитвенные собрания – сангаты, а гуру давал наставления в вере. Служба заканчивалась до восхода солнца, и все отправлялись заниматься своими мирскими делами: гуру отрицал брахманские предписания отшельничества как ведущего к освобождению от сансарных пут и полагал, что жизнь во имя людей гораздо более угодна богу. Вечером сикхи вновь собирались, читали религиозные стихи и пели молитвенные гимны – киртаны, пользуясь при этом народным разговорным языком панджаби, который был родным каждому, в отличие от древнего санскрита, знание которого оставалось прерогативой брахманов, арабского языка медресе или персидского языка двора мусульманских правителей. И еще одно новшество ввел гуру Нанак: он раскрыл двери храмов для женщин, мудро полагая, что таким образом он проложит путь своей религии в каждую сикхскую семью.

После богослужения сикхи совместно обедали и расходились по домам. Это был недопустимо дерзкий вызов индуистской кастовой системе: кастовые правила ритуальной чистоты и оскверненности особенно строги в вопросах о том, кто с кем вместе может трапезничать. Обычай совместных трапез, за которыми собирались все желающие вне зависимости от касты, возраста, пола и религиозной принадлежности, позже стал для сикхов одним из важнейших ритуалов; он и сейчас не утратил своего значения. Ныне, как и прежде, два раза в сутки, утром и вечером, в сикхских молельных домах участники сангата собираются за совместной трапезой и рассаживаются без всякого соблюдения кастовых различий. Сикхские храмы или молельные дома – гурдвары, то есть «врата гуру», стали строиться по мере роста численности общины, став центром ее религиозной и социальной жизни.

Тогда же были заложены основы религиозно-философской доктрины сикхов, основные положения которой были унаследованы от индуизма и ислама. С самого начала в качестве первостепенных в нем утвердились идеи монотеизма и принципы индомусульманского единства, связанные с осознанием общности судеб индусов и мусульман в Индии. Со стороны индуизма на сикхских гуру наиболее заметное влияние оказали идеи средневековых бхактов Рамануджи, Мадхвы, Чайтаньи, Валлабхи и других. Именно они задавали тон в духовной атмосфере средневековой Индии, вынеся на первый план глубокую преданность личному богу и непосредственную эмоциональную связь с ним как главный способ богопознания и богопочитания. Как и бхакты, сикхские гуру полагали, что истинное общение с богом происходит лишь во внутреннем созерцании и что это – глубоко мистический процесс, который не требует жрецов-посредников и не нуждается в священном каноне. Отсюда – резкая проповедь против канонических текстов, в том числе и против вед и Корана, а также отказ от бессмысленных и отупляющих ритуалов, идолопоклонства и монашества.

Эта позиция, последовательно выдержанная гуру Нанаком, была нарушена его преемниками, первым из которых – и вторым в учительской традиции – стал гуру Ангад, скромный и благочестивый, после ряда испытаний получивший благословение гуру Нанака, который предпочел его своим родным сыновьям. По преданию, когда основатель сикхизма готовился покинуть этот мир, его последователи-мусульмане намеревались похоронить его тело после смерти, а индусы – кремировать. Гуру спросили о его решении, и он ответил: «Пусть индусы положат цветы с правой стороны моего тела, а мусульмане – с левой. Чьи цветы наутро окажутся свежими, те и могут по праву распоряжаться моим телом». После этих слов гуру накрылся покрывалом, а когда на следующее утро его подняли, тела под ним не оказалось, но цветы с обеих сторон были свежими. Рассказывают, что индусы и мусульмане убрали свои цветы и разрезали покрывало надвое; первые сожгли свою половину, а вторые похоронили свою. Сикхи в память о своем гуру построили гурдвару, а мусульмане – надгробие на берегу реки Рави. Однако оба памятника были размыты рекой и не сохранились.

Сикхизм же после смерти гуру Нанака распространялся по всему Пенджабу со скоростью пожара, одновременно рос и авторитет гуру. Наставничество вообще является одним из основополагающих моментов в сикхизме, самое название которого предполагает, что адепты этой религии идут вслед за своим гуру, указывающим им путь к конечному освобождению. О духовном развитии своих учеников радели все сикхские гуру, живя при этом в миру и ведя обычную семейную жизнь. Таким был и второй гуру Ангад, проповедовавший учение Нанака, лечивший больных и учивший детей грамоте. Традиция приписывает ему изобретение священного шрифта гурмукхи, то есть «из уст гуру», которым записаны священные книги сикхов на языке пенджаби; тем самым заодно была укреплена и идея пенджабского национализма. Считается также, что именно этот гуру ввел бесплатные кухни – лангары, закрепляя равенство и братство сикхов, происходящее из отрицания ими кастовой иерархии.

Когда для гуру Ангада в 1552 г. подошел срок завершить земную жизнь, он, несмотря на протест сыновей и родственников, передал учительство следующему гуру, 73-летнему Амар Дасу (1552–1574), хотя ученик был старше учителя на 25 лет. Главным принципом выбора было беспрекословное повиновение воле гуру и беззаветное служение богу. Центром общины стало тогда селение Гоиндвал, заложенное на берегу реки Биас. При нем сикхская община стала больше и сплоченнее; ее влияние и значение еще больше возросли. Для консолидации общины гуру ввел обязательное правило: дважды в год, весной в месяце вайсакх (апрель-май) и осенью на праздник Дивали, все сикхи должны собираться возле гуру.

Третий гуру выступил против затворничества женщин и самосожжения вдов – сати. Более того, он осудил многоженство и стал призывать не только к межкастовым бракам, но и к бракам вдов, что было делом по тем временам неслыханным. Третий гуру вообще стал более благосклонно относиться к мирским утехам, постепенно отходя от непритязательной простоты первых учителей. Одним из примечательных эпизодов его правления было посещение Гоиндвала одним из знаменитых Великих Моголов, императором Акбаром, отличавшимся веротерпимостью. Правитель направлялся в Лахор и по пути решил нанести визит сикхскому гуру. Ему объяснили, что он не сможет встретиться с Амар Дасом, пока не отобедает вместе с другими посетителями в общей столовой. Сикхи с удовольствием рассказывают, как Акбар разделил трапезу, как она понравилась ему и как он после этого встретился с учителем.

Последующие гуру также немало способствовали росту популярности своей религии: направляли миссионеров в разные концы страны, возводили гурдвары, строили города, поощряли развитие торговли и ремесел. Главным деянием, прославившим четвертого гуру, Рам Даса (1574–1581), было основание в 1577 г. священного города Амритсара, ставшего важным религиозным центром сикхов, с которым связаны все важнейшие события сикхской истории. Город назван так по имени священного пруда, в центре которого находится знаменитый Золотой храм сикхов Харимандир, главная сикхская гурдвара и место паломничества. Рам Дас установил также наследственный характер власти гуру, в то время как до него каждый гуру сам назначал себе преемника.

Отход от первоначальных строгих принципов еще резче обозначился при пятом гуру, Арджуне (1581–1606), младшем из трех сыновей Рам Даса. Община при нем выросла еще больше и упрочилась в структурном отношении, став мощной и солидной организацией. Но главным вкладом пятого гуру Арджуна в развитие сикхизма было составление в 1604 г. священной книги «Ади грантх», «Изначальной книги». В нее вошли сочинения сикхских гуру, символическим представителем которых она и считается, а также стихи средневековых авторов-мистиков, как индусов, так и мусульман, – в общей сложности более шести тысяч стихов. Они предназначены для чтения нараспев в классическом стиле и потому расположены в соответствии с рагами индийской классической музыки. Эту книгу торжественно возложили на престол в Харимандире, главной святыне сикхов. При этом выдающемся гуру сикхская община еще более окрепла, и сикхская религия приобрела законченные формы. Сейчас сюда идет нескончаемый поток людей, благоговейно замирающих в центральном зале, где лежит на помосте священная книга сикхов «Ади грантх», одновременно являющаяся и величайшим памятником мировой культуры.

Однако судьба гуру Арджуна оказалась трагичной. На смену веротерпимому императору Акбару пришел отнюдь не миролюбиво настроенный Джехангир, начавший войну против сикхов и захвативший в плен гуру Арджуна. Его пытали самым жестоким образом: сажали на раскаленную докрасна железную сковороду, посыпали обнаженное тело раскаленным песком, окунали в кипящую воду. Когда его палач собирался зашить измученное тело гуру в свежеснятую бычью шкуру, чтобы тот в ней задохнулся, гуру попросил позволить ему омовение в реке Рави. Получив разрешение, он погрузился в воду с головой – и больше его не видели. Сикхи рассказывают, что он не утонул: его тела нигде не нашли, а «свет слился со светом», и он победил смерть и страдания.

Так постепенно сикхи превратились в сплоченную, влиятельную и сильную организацию. В XVII–XVIII вв. Пенджаб, входивший в состав империи Великих Моголов, воспринимался ее правителями как серьезная угроза трону. В результате неизбежного противостояния мирная религиозная община преобразовалась в могущественную военную организацию, и сикхи обрели тот воинственный дух, который с того времени стал неизбежно с ними ассоциироваться.

До десятого гуру, Гобинда Сингха (1675–1708), радикальных изменений в сикхской общине не происходило. Гуру Гобинд произвел целый ряд серьезных преобразований, в числе которых было создание хальсы и ее армии, а также упразднение поста гуру. Единственным гуру отныне он провозгласил «Ади грантх». С того времени всякого, кто претендует на этот пост, сикхи считают вероотступником. Впрочем, этого мнения придерживаются не все «ученики», что служит главной причиной раскола и образования сект.

Слова, вынесенные в название главы, принадлежат поэту Видьяпате, жившему в XIV–XV вв. Они взяты из описания города Джаунпура, который до конца XV в. был центром культуры, искусства и религиозной терпимости: «Тут мусульмане, произнося „бисмилла“, режут скот, а там индусы приносят жертвы богам…» Во многих городах и селениях Индии того времени происходила эта великая встреча двух традиций, двух культур, «слияние океанов» – индуизма и ислама.

Как же ислам попал в Индию? Начиная со второй половины VII в. его заносили торговцы-мусульмане и миссионеры-проповедники из стран Ближнего и Среднего Востока. Выходцы из арабских и персидских земель оседали в некоторых районах Индии, основывали свои поселения при поощрении индийских князей, смешивались с индийцами, занимая свое место в сложной структуре индийского общества. Этот век был временем зарождения ислама. За короткий период ареал новой религии, еще недавно ограниченный небольшой пустынной Аравией, распространился на три континента. Мусульманские войска катились, как лавина, захватывая новые земли и покоряя целые народы. Они вели священную войну против неверных и строили свое государство – Халифат.

В 711 г. войско Халифата под предводительством Мухаммада ибн аль-Касима вторглось в долину Инда и скоро завоевало всю нижнюю ее часть, однако в глубь страны оно не продвинулось. С весны 712 г. в течение трех лет Касим завоевал долину нижнего Инда, основал в верхнем Синде город-крепость Ал-Махфуза, захватил в Пенджабе Мултан и совершил поход в Кашмир и другие области Индии. Его армия, первоначально насчитывавшая более 20 тысяч воинов, постоянно росла за счет пополнений, присылаемых халифом из Басры, и добровольцев, искателей легкой наживы, которых хватало во все времена. Воинственные раджпуты не позволили арабам закрепиться в этих местах, а после смерти Касима в 715 г. арабские владения в Индии пришли в упадок.

Следующая мусульманская волна хлынула в Индию из Афганистана; за ней последовали многочисленные военные походы и мирные переселения народов, живших к северо-западу от Индии: афганцев, таджиков и разных групп тюрок. В 1000 г. в долину Инда с севера пришел со своим войском Махмуд Газневи, армии которого составляли десятки тысяч превосходно вооруженных всадников и пехотинцев. Четверть века он совершал жестокие набеги на индийские города и селения, разрушая храмы и захватывая богатую добычу и рабов. Его дело более 100 лет продолжали его наследники. Именно со времен Махмуда Газневи всех индийцев стали называть «хинду», так как пришельцы не различали разные этнические общности, а Индия получила название Хиндустан.

В 70-80-х гг. XII в. власть у Газневидов отобрали правители небольшого княжества Гур, лежащего в высокогорье Гиндукуша. Мухаммад Гури начал серию новых завоеваний в Индии, совершая рейды в глубь страны и оставляя во многих местах свои гарнизоны. В 1193 г. он разгромил и убил последнего индусского раджу, владевшего городом Дели, а в 1206 г. его самого убили на берегу Инда. Его наместник в индийских владениях Кутб-уд-дин Айбек провозгласил себя независимым султаном и сделал Дели столицей новой мусульманской империи – Делийского султаната, просуществовавшего более трех веков, до 1526 г. В конце XII – начале XIII в. многие территории Северной и Западной Индии были включены в его состав, и он стал расширяться за счет завоевания независимых государств Центральной, Восточной и Южной Индии. Постепенно ему подчинилась почти вся страна за исключением южных тамильских и малаяльских окраин. После распада султаната в XVI в. в Индии возникла мощная мусульманская империя, центром которой стал Дели в долине Агра, – Могольская держава, просуществовавшая почти два века.

Илл. 94. Мечеть Асафи Масджид из комплекса Имамбары в Лакхнау

Основатель империи Бабур, который вел свой род от Чингисхана и Тимура, оставил книгу воспоминаний, где написал об Индии: «Это замечательно красивая страна. Она представляет совершенно другой мир по сравнению с нашими странами. Ее горы и реки, ее леса и равнины, ее животные и растения, ее жители и их язык, ее ветры и дожди – все здесь отличается по своему характеру…» Индийцы же Бабура разочаровали: «Народ там некрасив. Людям чужды радости дружеского обхождения, и посещения им неизвестны…» И далее следует длинный список отрицательного перечисления: нет у индийцев ни вежливых манер, ни способностей, ни чувства товарищества, ни воображения, ни хороших лошадей, ни хорошего мяса на базарах, ни хорошего хлеба, ни школ, и даже «ни свечей, ни факелов и ни одного подсвечника». Видимо, у Бабура был приступ черной меланхолии, когда он писал эти строки, иначе их можно было бы объяснить обычным этноцентризмом – болезнью всех владык.

С массовым вторжением в Индию мусульманских завоевателей ислам широко распространился по стране, с самого начала отличаясь воинственным, наступательным характером. Этот характер был определен одним из важнейших принципов ислама, согласно которому священная война против «неверных» – благое дело. Следуя мусульманским установлениям, правители нового государства должны были преобразовать «обитель войны», то есть немусульманский мир, в «обитель мира», то есть мусульманский мир. Христианам и иудеям, людям Священного писания, разрешалось сохранять свою веру при условии превращения в подданных нового государя, которые будут выплачивать подушный налог, джизию, и поземельный налог, харадж. Язычники же, идолопоклонники, каковыми оказались в первую очередь индусы, должны были поменять веру своих отцов, в противном случае они подлежали истреблению.

Индусов поставили перед выбором: ислам или смерть, и некоторые выбрали второе. Мужчин-брахманов предавали смерти, женщин и детей отдавали в рабство, храмы сжигали и на их месте строили мечети. Войны индусских князей за веру и свободу не прекращались на протяжении всего средневековья, а богатые и зажиточные джайны нередко финансировали их. Впрочем, некоторые из индусских раджей стали служить Великим Моголам, отдавать своих дочерей в жены правителям и знатным людям, что не только служило символом покорности, но и открывало доступ к высоким чинам. Другие принимали ислам за награды или ради избавления от налога «на неверных».

Постепенно новая религия стала проникать и в более широкие слои населения и в разные сферы жизни, производя в них глубокие перемены. Наиболее заметными явлениями культуры стали сложение «индомусульманского» языка урду, возникшего в передвижных лагерях могольских императоров, создание новых стилей в архитектуре, живописи, танцах, ремеслах, костюме.

Мусульмане, пришедшие в Индию из Средней Азии, Ирана, Афганистана, сохраняли принесенные из родных мест традиции и одновременно впитывали индийскую культуру. Они усваивали местные языки, обычаи, бытовые навыки и привычки, а также некоторые социальные установления. Индусы же воспринимали то новое, что нес с собой ислам, сохраняя при этом традиционный образ жизни. Так, какой-нибудь брахман, служивший при дворе делийского султана, не мог изменить традиции вегетарианства, но ничто не мешало ему изучить язык фарси, ставший государственным, оценить красоту газелей Рудаки, усвоить утонченные развлечения мусульманской знати. В результате мусульмане вписались в систему межкастового взаимодействия и стали выполнять те кастовые роли, которых от них и ожидали. Несмотря на запреты ортодоксов, они все больше чувствовали себя индийцами, наслаждались праздником Холи и другими, постигали мудрость «Махабхараты» и «Рамаяны» и украшали стены своих мечетей в духе индуистских храмов. Разумеется, отношения складывались непросто. Как писал уже упоминавшийся Видьяпати, то, что «для одних – дхарма, для других – насмешка». Но как бы то ни было, контакт, взаимообогащение и сращивание культур неизбежно происходили.

Смешение двух различных традиций происходило и в живописи. Во времена Акбара получила распространение так называемая могольская школа, сочетающая лучшие элементы раджастанской и персидской живописи; претерпела трансформацию и индийская музыка, также вдохновлявшаяся религиозными мотивами, как, впрочем, и скульптура, и живопись, и архитектура.

По сути, в средневековой Индии встретились два не соприкасавшихся ранее мощных потока разных традиций, образов жизни, веры, культурных достижений, и их сложного взаимодействия и взаимопроникновения не могло не быть. Его оценивают по-разному. Одни считают, что в результате возник своеобразный синтез, оказавший в целом скорее положительное, чем отрицательное влияние на литературу, искусство и уклад жизни Индии. Другие же полагают, что индусский и мусульманский миры не соприкасались, а существовали параллельно. Видимо, отчасти правы и те, и другие, а истина, как всегда, находится где-то посередине.

Отношение Моголов к местным верованиям было неодинаковым и колебалось от полного равнодушия к искренней приязни или, наоборот, нетерпимости. Объединительную политику на религиозной основе сознательно проводил третий император династии Великих Моголов Акбар, внук Бабура. Став падишахом в 13 лет и без малого полвека правя страной, он расширил границы империи и сделал своими подданными даже гордых и воинственных раджпутских князей. Акбар, бесспорно, был мудрейшим правителем и государственным мужем. Он покровительствовал не только торговцам, военным и банкирам, но и ученым, и музыкантам, и художникам, блистательная плеяда которых украшала его двор. Период его правления был не только временем кровопролитных завоеваний, но и эпохой невиданного до той поры религиозного синтеза. Неслучайно в индийской памяти, не удержавшей в себе походов Александра Македонского, оно запечатлелось как «век Акбара».

Одним из великолепных памятников этому веку служит дворцово-крепостной ансамбль Фатхпур-Сикри, «город победы», до сих пор вызывающий восхищение посетителей. Его называют иногда «каменной симфонией»: архитектурные мелодии разных народов Индии сплелись в ней с «голосами» зодчих из Средней Азии и Ирана. Фатхпур-Сикри – единственный город, уцелевший в том виде, как он был задуман и построен, потому что на его долю выпала судьба стать после смерти Акбара мертвым городом. Его возводили всего 10 лет, с 1569 по 1580 гг., и так же быстро он опустел. Рассказывают, что город был обязан своим рождением страстному желанию императора Акбара иметь сына и наследника. Ради этого он будто бы прошел босиком под палящим солнцем от Агры до Фатхпур-Сикри, чтобы получить благословение суфийского мистика Шейха Салима Чишти, созерцающего в пещере неподалеку от города. Когда родился долгожданный сын, будущий император Джехангир, преемник Акбара, тот назвал его по имени суфия Салимом и – как символ благодарности – построил величественный город, окруженный стеной из красного песчаника. Прекрасный город сравнивают с эпической поэмой, и эта метафора оправдана. Здесь нет подавляющей роскоши и великолепия, а есть гордая и величавая красота строений, мерный ритм повторяющихся архитектурных элементов, тонкость и изощренность отделки.

Ворота победы, Буланд Дарваза, высотой почти 60 метров, возвышающиеся над городом, – один из архитектурных шедевров средневековой Индии. Этот триумфальный памятник стоит на высоком естественном постаменте – холме с огромной каменной лестницей. Ворота ведут в закрытый двор, мощенный белыми плитами, где сверкает, как драгоценный камень, павильон с большими проемами, забранными искусными каменно-кружевными решетками, – гробница Шейха Салима Чишти. Бездетные женщины всех вероисповеданий приходят сюда помолиться и испросить чадородия. Внутренний двор с мечетями и гробницами составляет отдельный ансамбль.

За комплексом культовых зданий простирается грандиозный ансамбль жилых резиденций и дворцов Акбара и приближенной к нему знати. В центре зала для аудиенций примерно на высоте второго этажа возвышается трон императора, поддерживаемый снизу мощной колонной. Висячие мостики-балконы соединяют его с галереей, опоясывающей стены второго этажа. За дворцом барабанов расположен просторный открытый внутренний двор, где Акбар вершил правосудие, а обитательницы гарема смотрели на это с красивого решетчатого балкона, украшенного узорчатыми окнами. Неподалеку находились турецкие бани, палаты принцесс и комната придворного астролога. Во дворе сохранились следы шахматной доски, на которой играл император, причем фигурами служили придворные и танцовщицы. Утонченным вкусом поражают личные покои Акбара, украшенные изящным фонтаном в виде цветка, и великолепная императорская опочивальня.

Около императорских конюшен и манежа находится дом человека, которого английский историк Винсент Смит назвал «придворным шутом» и который известен во всей Индии под именем Бирбала. В действительности это был небогатый брахман Махеш Дас родом из Калпи в Центральной Индии. Он был на 14 лет старше Акбара и сначала служил у его раджпутского друга, который и отправил Бирбала к императору. Умный и тонкий собеседник, музыкант и поэт, Бирбал пользовался огромным доверием и расположением императора. Остроумный и находчивый, он был неистощимым кладезем анекдотов и афоризмов, которые широко бытуют в Индии до сих пор.

Рассказывают, что однажды Акбар спросил Бирбала, какова разница между правдой и ложью.

– Их разделяют четыре дюйма, – последовал незамедлительный ответ.

– Как это так? – удивился Акбар.

– Ваше величество, мы слышим ушами и видим глазами. Правда то, что мы видим, но не то, что слышим. Расстояние между глазом и ухом – четыре дюйма. Значит, расстояние между правдой и ложью – четыре дюйма.

Но у Бирбала были и другие, серьезные стороны характера, которые помогли его дружбе с Акбаром преодолеть разницу в возрасте, вере и социальном положении. Они нередко проводили ночи в долгих беседах – Бирбал был едва ли не единственным среди придворных, чей дом стоял неподалеку от императорского, – и, как полагают историки, после этих бесед Акбар не раз принимал смелые и неожиданные решения. Ряд историй с именем Бирбала связан и с Залом споров, где по четвергам собирались придворные и мусульманские мудрецы для обсуждения законов и учения ислама.

Фатхпур-Сикри – выдающийся пример индоисламской архитектуры, для которой стало обычным использование куполов, заимствованных, видимо, в Персии; до той поры типичными для индийской архитектуры были островерхие строения, а также типично индийское употребление камня в качестве строительного материала. Как и всякий город-ставка, Фатхпур-Сикри был обречен: он мог бы продолжать существование лишь в том случае, если бы был органично включен в окружающий экономический район. При Акбаре через него проходила знаменитая «шахская дорога», по которой велась оживленная караванная торговля. Английский путешественник Ральф Фитч, посетивший Фатхпур-Сикри в 1585 г. и потрясенный огромным императорским двором и вообще всем увиденным, писал: «Между Агрой и Фатхпур-Сикри 12 миль, и всю дорогу тянется рынок продуктов и тому подобного, такой богатый, как будто бы я не выходил из города, и столько же людей, как на рынке».

Однако нехватка воды в Фатхпур-Сикри, а потом и политические причины вынудили Акбара перенести двор в Лахор, а потом в Агру. Дворцы, мечети и особняки опустели. Тот же английский путешественник, вернувшийся в Фатхпур-Сикри через пять лет после смерти Акбара, нашел город разоренным и опустошенным.

Из всех деяний Акбара более всего восхищает его религиозная реформа. Имея в виду создание сильной централизованной империи, разумный император справедливо рассудил, что, привлекая иноверцев и уважая их религиозные обычаи, он добьется гораздо большего, нежели подавляя и унижая их. Поэтому в религиозной политике он сделал несколько уступок индусской знати и торгово-ремесленной верхушке, а породнившись с индусскими князьями Раджпутаны, он тем самым заручился их поддержкой. Впервые индусские брахманы стали жить при дворце мусульманского правителя. Более того, при дворе стали официально отмечать индусские праздники, и император разрешил своим индийским женам выполнять свои религиозные обряды и следовать своим обычаям, запретил разрушать храмы и насильственно обращать в чужую религию. В 70-е гг. XVI в. он отменил налог на индусов-паломников, а через год ликвидировал джизию, налог с немусульман. Нетрудно догадаться, что подобная веротерпимость и инакомыслие императора не получили понимания и поддержки у его приближенных мусульман; под их влиянием налог на паломников и джизия были восстановлены и окончательно отменены уже в 80-е гг.

Акбар знакомился также с верованиями джайнов, парсов и христиан. Известно, что император приглашал к себе на ночные беседы о вере джайна Падмасудара, впоследствии написавшего книгу об Акбаре. Благосклонно относился он и к сикхам, которые были при нем сравнительно небольшой торгово-ремесленной сектой. Согласно сикхским преданиям, он беседовал с гуру Рамдасом. По его просьбе к нему прислали из Гоа три миссии иезуитов; руководитель одной из них оставил интересные записки. «Язычники, – как, по словам иезуитов, однажды заметил Акбар, – считают свой закон добром; точно так же считают и сарацины, и христиане. К кому же из них нам следовало бы примкнуть?» Этот вопрос, заданный Акбаром, был вполне уместен, но у отцов-иезуитов он вызвал раздражение, и они сочли его обычным заблуждением атеистов, которые «отказываясь подчинить рассудок вере и не принимая за истину ничего, что не в состоянии постигнуть их слабый разум, довольствуются тем, что подвергают своему несовершенному суждению вещи, далеко выходящие за пределы человеческого разумения».

По указанию падишаха в 1575 г. в Фатхпур-Сикри был построен Молитвенный дом для обсуждения религиозных вопросов; поначалу туда приглашали только ортодоксальных суннитов. Но многовековой индуизм, как могучий поток, постепенно размывал догматы мусульманской коранической нетерпимости, и удобным «каналом» для этого оказался суфизм, ставивший откровение выше знания религиозных догматов и признававший, что для постижения божества есть много разных путей. Сам Акбар еще в начале правления стал приверженцем одного из суфийских орденов, находившихся под влиянием индуизма, а своим главным министром после 1474 г. сделал Абу-л Фазла, известного широкими взглядами.

Чем яростнее становились споры об основных догматах ислама в Молитвенном доме, чем грубее и громче звучали оскорбления и нападки оппонентов, тем дальше отходил падишах от мусульманской ортодоксальности. В 1577 г. на его монетах уже не чеканили символ веры «Нет бога кроме Аллаха». Следующим шагом стало приглашение представителей немусульманских религий на публичные диспуты в Молитвенном доме. Не боясь показаться «еретиком» в глазах своих единоверцев, Акбар стал появляться на публичных аудиенциях с кастовым брахманским знаком на лбу, а Абу-л Фазл проповедовал политику сулх-е кул, то есть «всеобщего мира», в религиозных вопросах. В империи были запрещены убой коров, почитавшихся индусами священными, и употребление в пищу говядины. Акбар соблюдал и некоторые обряды огнепоклонников-парсов, например, он приказал возжечь при дворе неугасимый светильник и публично простирался перед солнцем.

Конечным результатом растущей веротерпимости Акбара стала пропаганда новой «божественной веры», дин-и илахи, в которой должны были слиться все разумные черты индийских религий. Разумеется, первым и главным критерием разумности с точки зрения падишаха были те свойства, которые способствовали укреплению его власти в стране и возвеличиванию его как справедливого правителя. Сектантские движения, направленные против власти Моголов, он беспощадно подавлял, как это случилось с мусульманской сектой рошанитов.

По этому критерию от ортодоксального индуизма в новую веру было взято ношение брахманских знаков и запрещение есть говядину; от индусского течения бхакти – призыв к примирению индусов и мусульман; от джайнов – строительство лечебниц для животных; от сикхов – тезис о беспрекословной покорности учеников своему гуру; от парсов – поклонение солнцу и огню и т. д. Ничего не перенял Акбар только от евреев и христиан-католиков, хотя представители этих конфессий тоже активно участвовали в религиозных диспутах при дворе. Вероятно, решающую роль здесь сыграло то обстоятельство, что иудаизм и христианство в империи исповедовали лишь немногие, и в государственных масштабах ими можно было пренебречь.

Вырабатывались также особые формы приветствий, обращения к наставнику-гуру и другие поведенческие стереотипы. Высшим духовным лицом был провозглашен сам Акбар, и полная покорность ему стала одной из существенных характеристик новой религии, в которую никого насильно не обращали, но вступившие в ее лоно могли рассчитывать на особое благоволение государя. Обрядовая сторона новой религии разрабатывалась до самой смерти падишаха, последовавшей в 1605 г. После этого дин-и илахи быстро угасла, сохранившись лишь в виде небольшой секты среди городского населения.

Последний из Великих Моголов, Аурангзеб (1658–1707), оставил по себе совсем другую славу – жестокого и фанатичного поборника ислама и гонителя «неверных», этакого индийского Ивана Грозного. Он начал с того, что заточил в тюрьму своего престарелого отца Шах-Джахана. Джавахарлал Неру писал, что Аурангзеб своей жестокостью и фанатизмом «отвел стрелку часов назад» и приблизил распад и гибель империи, в то время как его прадед Акбар «достиг блестящих успехов» и его политика, особенно в вопросах религии, заложила основу процветания Могольской Индии.

Как отмечал врач Аурангзеба француз Франсуа Бернье, новый император не отличался ни изяществом ума, ни приветливостью, ни другими достоинствами, располагающими к себе, но «был скрытен, хитер и до такой степени лицемерен, что долгое время прикидывался факиром, то есть бедняком, дервишем, преданным вере, отказавшимся от мира; он притворялся, будто нисколько не претендует на престол, а только мечтает о тихой жизни, молитве и благочестивых делах. При этом он неустанно интриговал при дворе, особенно после того, как был назначен вице-королем Декана. Но делал это очень ловко, почти незаметно», что и позволило ему проложить дорогу к трону, несмотря на то что были более достойные претенденты.

Уничтожив в кровопролитной войне братьев-соперников и став правителем империи, Аурангзеб показал себя ярым защитником столпов ислама. К этому времени отход от религиозной политики Акбара, направленной на примирение и синтез разных верований, обозначился вполне четко, и перед сторонниками мусульманской нетерпимости открылось широкое поле деятельности. Они отстраняли индусов от государственных должностей, оскорбляли раджпутскую знать, которая со времен Акбара поддерживала династию, наконец, снова обложили индусов ненавистным налогом джизия, причем чиновники не останавливались перед тем, чтобы взыскивать его в несколько раз больше, чем положено. В одной из петиций индусов, направленной против этого налога, было написано, что он «несовместим со справедливостью, в такой же мере он противоречит хорошей политике, так как приведет к обнищанию страны». Именно это бедственное положение стало прелюдией к тем большим изменениям, которые произошли в Индии в последующие полвека: к полному разрушению великой империи после смерти Аурангзеба. Он умер глубоким стариком, дожив почти до 90 лет и освободив арену другим иноземцам для борьбы за величественный приз – Индию.

Однако сам этот правитель, как и многие его современники, воспринимали кризис и распад империи как божью кару за то, что его предшественники отступились от ислама и стали поощрять разные «новшества» и обычаи «неверных». Он писал сыну, что еще при Шах-Джахане некий провидец предсказал наступление ужасного времени, «когда справделивость и благодарность исчезнут. Наместники и градоправители будут открыто грабить народ. Власть государей не защитит угнетенных…»

Аурангзеб обрушивался на эти ненавистные ему новшества везде, где только мог, поскольку в очищении от них и в «уничтожении неверных» видел единственное спасение. Известно, например, что в одном из писем он ругал сына, отмечавшего Новый год по обычаям персов-шиитов. Из дворца были изгнаны художники, артисты, музыканты и даже историки-летописцы. Обращение мусульман в индуизм теперь жестоко каралось как тяжкое преступление, и несколько индусов были казнены за то, что их жены-мусульманки выполняли индусские обряды. Все межконфессиональные браки были признаны недействительными и расторгнуты, так что четыре тысячи женщин-мусульманок вынуждены были расстаться со своими мужьями-индусами. При захвате военнопленных индусы не имели права делать мусульман своими рабами, в то время как попавших в плен индусов насильно обращали в рабство. Всякий, кто осмеливался возвести хулу на пророка Мухаммада, подвергался казни. Индусы не имели права занимать высокие посты в государстве, справлять праздники Холи и Дивали, устраивать фейерверки, носить оружие на улице, ездить на персидских, среднеазиатских конях или в паланкине и т. п. Индусов насильно обращали в ислам, но нередко они и сами переходили в него добровольно, чтобы избавиться от тюрьмы, гонений, уплаты налогов, поборов и других унижений.

В 1665 г. Аурангзеб отдал приказ разрушить все индусские храмы в Гуджарате, а потом и во всем государстве и строить из их камней мечети. Многие святыни, знаменитые места паломничеств сровняли с землей, статуи разбили, драгоценности разворовали. Храмовые жрецы бежали в отдаленные районы, куда приказы правителя доходили с опозданием. Местное население пыталось давать отпор гонителям их веры, и там, где сопротивление было особенно сильным, Аурангзеб предпочитал отступать. Падишах не только ужесточил карательные меры против индусов, он преследовал и мусульман-шиитов, запретив им отмечать шиитский праздник Мухаррам. Было запрещено также употреблять вино, слушать музыку, носить златотканую одежду, содержать танцовщиц и т. п.

В одной из легенд рассказывается о том, как Аурангзеб решил покончить с рассадником греха в Дели – «веселым кварталом», в котором жили так называемые таваиф, гетеры. Многие из них, овладевая по наследству древнейшей профессией, были прекрасно образованы, тонко разбирались в поэзии, искусно пели и танцевали и достойно украшали мужские собрания, в то время как женщины высших каст не могли этого делать в силу религиозных запретов, да и слишком учеными им быть не полагалось. Аурангзеб, поборник мусульманского благочестия, нетерпимый к любым отклонениям от него, приказал к определенному сроку отдать замуж всех таваиф, а тех, кто не успеет это осуществить, собрать на одном корабле и утопить в море.

В обитель доброй славы меня не допустили,

Ты не согласен с этим? Назначь судьбу иную!

Таваиф поступили так, как советовал шейх, и у всех, кто их слышал, сердце щемило от боли. Слова Хафиза долетели и до ушей Аурангзеба; он якобы испытал неизъяснимое волнение и отменил жестокий приказ. Суфии обычно истолковывают этот эпизод как пример воздействия «колдовских чар» поэзии Хафиза, его особой мистической силы.

Отец Аурангзеба Шах-Джахан, современник Людовика XIV, правивший 30 лет, с 1627 по 1658 г., оставил о себе память другого рода: небесную мечту в камне, которая выкристаллизовалась среди тирании и жестокости, – Тадж-Махал, белую, как облако, и сверкающую, как жемчужина, надгробную усыпальницу своей любимой жены, Мумтаз-Махал. Она была для него идеалом чистоты и женственности. Родив 14-го ребенка в возрасте 38 лет, она простилась с жизнью в 1631 г. Шах-Джахан, решив увековечить ее память, построил непревзойденный мавзолей в Агре, столице империи Великих Моголов. Прообразом ему послужила гробница Хумаюна (1565) в Дели, одного из могольских правителей, сделанная из красного песчаника с беломраморными вставками.

Руководил работами мусульманский архитектор Устад Иса; ему помогали Исмаил Эфенди, Касим Хан и другие зодчие. Десятки тысяч искусных мастеров из Османской импери, Ирана, Средней Азии и даже Венеции вырубали глыбы лучшего мрамора, возводили величественный купол, выпиливали ажурные деревянные решетки, сажали деревья. Из Шри-Ланки везли синий лазурит, из Египта – зеленый хризолит, из Багдада – разноцветный сердолик, из Тибета – голубую бирюзу, с Урала – зеленый малахит. Строители мавзолея 22 года возводили его стены на высокой квадратной платформе, и их кристально белый мрамор сверкал на фоне яркой зелени молодого парка, разбитого вокруг Тадж-Махала. Надгробный памятник, совершенство форм и гармония цвета, вырастал как диковинный волшебный цветок. Громадное здание, квадратное в плане, с одним большим и четырьмя малыми куполами, окруженное минаретами и вознесенное на высокую платформу в центре садов и каналов, кажется парящим над землей; недаром в Индии его назвали «облачком, отдыхающим на воздушном троне». В разные часы дня белый мрамор меняет оттенки цвета в потоках света, льющегося с неба, а ночью, в волшебном лунном сиянии, Тадж-Махал кажется ожившей мечтой или сновидением.

На другом берегу реки Джамны, где стоит этот белый мавзолей, Шах-Джахан хотел построить мавзолей для себя из черного мрамора; их должен был соединить мост. Но этому замыслу императора не дано было осуществиться: когда падишах «погрузился в глубокую бесконечность», его похоронили рядом с любимой женой. Их гробницы стоят рядом в мавзолее Тадж-Махал. «Не буду скрывать своего безграничного изумления перед этим ценнейшим цветком, этим драгоценным сокровищем, – писал К.-Г. Юнг. – Меня удивляет та любовь, которую гений Шах-Джахана сумел найти в себе и использовать как средство самовыражения. Это единственное место в мире – к сожалению, слишком незаметное и слишком ревниво охраняемое, – где красота исламского Эроса была явлена благодаря почти божественному чуду… Если мечети и гробницы Моголов можно описать как чистые и светлые, а их диваны, или помещения для аудиенции, как несказанно прекрасные, то Тадж-Махал – откровение. Тадж-Махал – сооружение совершенно не индийское. Он похож, скорее, на растение, которое могло развиться и расцвести на богатой индийской почве так, как нигде больше. Это Эрос в чистом виде: ничто здесь не является тайной или символом. Это тончайшее выражение человеческой любви».

Империя Моголов пала, в буквальном смысле слова развалившись на куски, и одной из причин этого было сознательное сопротивление индусов, своего рода религиозный национализм, восходивший ко временам более ранним, чем правление Аурангзеба. Авангардом индийского возрождения были маратхи и сикхи: именно они низвергли некогда могущественную империю, но плодами их усилий воспользовались англичане, ловко вмешавшиеся в игру и завладевшие лакомой добычей.

Но какой бы ни была политика мусульманских правителей, сближение индуизма и ислама неизбежно происходило. Особенно отчетливо оно проявилось в северном течении бхакти, стержнем которого стало выражение всепоглощающей любви как главного связующего звена между божеством и его адептом. Бхакти составило длительный этап в развитии индуизма: весь средневековый (по европейской хронологии) период был отмечен прежде всего ростом этого движения.

В проявлении своей любви к богу все люди равны, поэтому в бхакти снимались кастовые различия и оно приобретало ощутимую демократическую окраску. С бхакти был связан настоящий «взрыв» храмостроительства и установление регулярного храмового богослужения, которого не знал ведийский культ. Храмы становились местами паломничества, в них совершались многочисленные календарные и праздничные обряды. Важным проявлением культовой практики в бхакти стало гимнотворчество, поэтому с этим религиозным течением сопряжен огромный корпус поэтических текстов на местных индийских языках, которые бесспорно относятся к числу ярких и выразительных памятников религиозной поэзии. Выразительным примером ее является творчество ткача из Варанаси, мусульманина Кабира (1380–1414). В своих религиозных стихах, сочиненных на хинди, он проповедовал, что бог один, ни Рама, ни Аллах, он присутствует в сердце и требует не вражды с неверными, а объединения. «Брахма на Востоке, Аллах на западе. Загляни в сердце свое – там ты найдешь и Керима, и Раму. Все люди на земле – его живое воплощение».

В современной Индии насчитывается около миллиона последователей Кабира, объединенных в секту Кабирпантх, «Путь Кабира».

В 1910 г. в Санкт-Петербурге вышла книга под названием «Неизвестная жизнь Иисуса Христа (тибетское сказание). Жизнь святого Иссы, наилучшего из сынов человеческих». Это был перевод с французского издания, увидевшего свет в 1884 г. в Париже. Автором книги являлся Александр Нотович, родившийся в Крыму, в Керчи, в 1858 г.

Книга еще не успела выйти в свет, как черносотенное «русское знамя», да и не только оно, забило тревогу. Еще бы! Ревнители православия усматривали в книге недопустимые «проповеди инородческих фантазий», несусветный вздор и грязный подлог. Разумеется, Святейший Синод как «Божий и Императорский страж религиозных порядков» не должен допустить выхода в свет этого клеветнического сочинения! Книга, тем не менее, увидела свет, и европейские читатели, включая русских, смогли познакомиться с интригующей находкой Н. Нотовича, путешествовавшего в конце XIX в. по верхнему течению Инда в Гималайских горах и посетившего монастыри Ладакха.

Н. Нотович писал, будто в библиотеке Хемиса, одного из буддийских монастырей, местный лама сообщил ему о любопытных манускриптах. Он рассказал, что, когда до Индии дошли рассказы о смерти Иисуса Христа, местные летописцы припомнили, будто этот самый Исса, как они называли Иисуса, жил среди них, а потом вернулся к себе на родину. Переводчик с французского отметил: «Два манускрипта, в которых лама монастыря Хемис прочитал господину Нотовичу все относящееся к Иисусу, составляли сборник различных по содержанию рукописей, написанных на тибетском языке. Эти рукописи были не подлинниками, а копиями переводов из нескольких свитков, имевшихся в библиотеке Лхассы в Тибете. В свою очередь, эти свитки были привезены из Индии, именно – из Непала и Магадхи, около 200 г. по Р.Х. в монастырь на горе Марбур близ Лхассы, где ныне живет Далай-Лама. Эти первоначальные свитки были написаны на языке пали, который некоторые ламы и в настоящее время изучают, чтобы иметь возможность делать переводы на тибетский язык».

Записки в манускриптах в большинстве своем, видимо, мы назвали бы свидетельствами или показаниями очевидцев. В самом деле, к какому другому жанру можно отнести рассказы торговцев, странствующих с караванами, которые шли из Индии? Были среди записей и предания, причудливым образом соединившиеся с местными сказаниями и сохранившие непередаваемый восточный колорит. Не будем забывать и о том, что наш путешественник не знал ни санскрита, ни пали, ни тибетского и записывал все со слов толмача. Разумеется, ни один современный ученый не сочтет подобные источники достоверными и справедливо усомнится не только в их научной достоверности, но даже и в подлинности.

Но, к счастью или к сожалению, Н. Нотович не был ученым. Он не ставил перед собой задачи устанавливать аутентичность источников и анализировать полученные сведения, а просто свел все услышанное в единое, стройное и, надо сказать, интригующее повествование, разбив книгу на 14 частей. А поскольку путешественник явно обладал литературным даром, книга получилась весьма увлекательная, и ее можно прочесть, что называется, на одном дыхании.

В четвертой части книги, где излагается история рождения Иисуса, сказано: «Когда Исса достиг тринадцати лет… он тайно оставил родительский дом, ушел из Иерусалима и вместе с купцами направился к Инду, чтобы усовершенствоваться в божественном слове и изучить законы великого Будды». В следующих четырех частях книги дано описание жизни Иисуса в Индии, этой «благословенной богом стране». Он путешествовал по Северной Индии, и «белые жрецы Брамы» учили его читать и понимать веды, исцелять молитвами и совершать чудеса. Вопреки завету брахманов, Исса проповедовал даже среди низших каст, и потому брахманы решили убить его. Но преданные почитатели предупредили Иссу, он бежал от преследователей и поселился на родине Будды, «в стране гаутамидов». После шести лет пребывания там он, «оставив Непал и Гималайские горы, спустился в долину Раджпутана».

По словам Н. Нотовича, Исса был искусным проповедником, бесспорно владеющим даром слова и умеющим убеждать слушателей, так что «слова Иссы распространялись между язычниками в странах, которые он проходил, и жители покидали своих идолов… Соседние страны наполнялись слухами о проповедях Иссы, и когда он пришел в Персию, жрецы испугались и запретили жителям его слушать». В последних частях книги, с 9-й по 14-ю, рассказывается о жизни и смерти Иисуса в Израиле.

Нет нужды объяснять, почему книга вызвала бурные споры. Высказывались самые невероятные суждения, догадки и гипотезы, а кое-кто и вообще сомневался как в подлинности книги, так и в подлинности Н. Нотовича. Знаменитый санскритолог Макс Мюллер считал, что, во-первых, русский путешественник никогда не был в названном им монастыре, а во-вторых, никакой рукописи об Иссе не существует. Ученый был не одинок в своем скепсисе; его мнение разделяли многие. Не мистификация ли все это? Да и вообще – «а был ли мальчик»?

«Мальчик», то есть путешественник, видимо, все-таки был. Во всяком случае, немецкий религиовед Н. Клатт в 1986 г. опубликовал результаты своего исследования, посвященного Н.А. Нотовичу, и сопроводил его портретом путешественника. Что же касается легенды об Иисусе Христе, то и она тоже существовала. Более того, кашмирские легенды об основателе христианства оказались настолько живучими, что породили целое направление – индийскую христологию. Об этих легендах упоминал Н.К. Рерих, совершивший путешествие по Азии и побывавший в Тибете. В книге «Алтай – Гималаи» он писал: «О манускриптах об Иисусе сперва полное отрицание. Конечно, отрицание прежде всего идет из миссионерских кругов. Потом понемногу ползут отрывочные боязливые сведения, очень трудно добываемые. Наконец, выясняется, что о манускриптах слыхали и знают старые люди в Ладакхе…»

И далее: «В один день три сведения о рукописи об Иисусе. Индиец говорит: „Я слыхал от одного из ладакхских официальных лиц со слов бывшего настоятеля монастыря Хеми, что в Лехе было дерево и маленький пруд, около которого Иисус учил“… Миссионер говорит: „Нелепая выдумка, сочиненная поляком, сидевшим в Хеми несколько месяцев…" Еще один говорит: „Этот манускрипт, не есть ли это несторианское предание? Среди них были очень древние и подлинные. Но миссионеры об этом ничего не знают“… Хороший и чуткий индиец значительно говорит о манускрипте, повествующем о жизни Иссы: „Почему всегда направляют Иссу на время (его) отсутствия из Палестины в Египет? Его молодые годы, конечно, прошли в изучении. Следы (буддийского) учения, конечно, сказались на последующих проповедях. К каким же истокам ведут эти проповеди? Что в них египетского? И неужели не видны следы буддизма, Индии? Не понятно, почему так яростно отрицается хождение Иссы караванным путем в Индию и в область, занимаемую ныне Тибетом?"»

Складывается впечатление, что сам Н.К. Рерих не сомневался в существовании индийского периода в жизни Иисуса Христа. В той же книге он пишет: «Лех – место замечательное. Здесь предание соединило пути Будды и Христа. Будда шел через Лех на север. Исса беседовал здесь с народом по пути из Тибета. Тайно и тщательно хранимые предания. Трудно нащупать их, ибо ламы умеют молчать лучше всех людей…» В другом месте Н.К. Рерих подмечает: «На иконах и священных украшениях Тибета часто горит драгоценными камнями изображение рыбы – священный знак, такой же, как на стенах римских катакомб… Сошлись в одном понимании „колесо жизни“ Будды, круг „начал, тайну образующих", христианской Церкви и колеса Иезекиля…»

Охотно допускаю, что легкость подобных сближений может вызвать недоумение, скептическую усмешку или более сильные эмоции, но стоит обратить внимание на то, что речь идет о выражении в одних и тех же символах богоощущения, а отрицать тождество символов едва ли возможно. Подчеркну также, что Н.К. Рерих следовал наставлениям святоотеческой традиции. Обратимся, например, к Иоанну Дамаскину, который говорил: «Будем исследовать также и учения языческих мудрецов. Может быть, и у них найдем что-либо пригодное, приобретем что-либо душеполезное».

Как бы то ни было, кашмирские легенды об Иисусе Христе питают индийскую научную религиозную мысль. Так, в конце ХХ в. появилась книга «Пятое Евангелие» кашмирского историка профессора Фиды Хассанаина, возглавляющего департамент археологических исследований штатов Джамму и Кашмир. Как известно, четыре канонизированных Евангелия ничего не сообщают о жизни Иисуса Христа в возрасте от 14 до 29 лет, и индийский историк взял на себя задачу восполнить этот пробел. Фида Хассанаин приводит сведения не только о пребывании Иисуса Христа в Индии в юном возрасте, но говорит и о его смерти в Кашмире, где его тело якобы было погребено. Все эти сведения он собрал, как уверяет индийский профессор, в самых разных источниках, включая легенды, сказания, древние рукописи и т. п., в достоверности которых он не сомневается.

По мнению Фиды Хассанаина, Иисус Христос примерно в 13-летнем возрасте покинул своих родителей и вместе с иудейскими купцами отправился в Индию. Добравшись до нее, он поселился в Гималаях и жил там до 29 лет, а потом вернулся в Палестину. Иисус Христос возвратился в Индию, по утверждению Фиды Хассанаина, после бегства из Иерусалима, причем индийский историк внимательно прослеживает маршрут божественного беглеца: он якобы добрался до Дамаска, оттуда по вавилонской дороге дошел до междуречья Тигра и Евфрата, а оттуда попал в Мессину, крупный торговый центр, и в города Хамадан и Нишапур. В конце концов он достиг реки Инд, оттуда попал в Синд, пересек реки Пенджаба, достиг Раджпутаны и, наконец, дошел до Кашмирской долины. В Кашмире он стал известен как Юз-Асаф. Здесь он якобы и умер, а гробница его известна под названием «Трон пророка Сулеймена», Тахт-и-Сулейман. Все это излагается со ссылками на местные предания и древние индийские рукописи.

С такими же ссылками приводится и индийская версия воскресения Христа. Фида Хассанаин считает, что после распятия Иисус Христос впал в состояние самадхи, поскольку за время своего пребывания в Индии изучил йогу. Соотечественники, распявшие его, посчитали, что он умер. Однако индийский наставник Иисуса Христа, медитировавший в это время в Гималаях, внутренним взором прозрел, что происходит с его учеником, и решил ему помочь. Он сделал его тело невесомым и мистическим образом переправил его в Гималаи, а потом вывел из состояния самадхи. Так Иисус Христос оказался в Индии во второй раз. После этого он поселился в Гималаях и даже основал там свою обитель.

Илл. 101. Мадонна с младенцем и донаторы. Миниатюра Могольской школы1, 1610 г.

По мнению Фиды Хассанаина, эти и подобные им свидетельства не оставляют никаких сомнений в том, что Иисус Христос был не просто знаком с Индией, а побывал там дважды: первый раз – в 14-летнем возрасте, а во второй – после распятия. Последователи Христа, как считает кашмирский историк, сняли Иисуса с креста, завернули его в ткань, пропитанную особыми благовониями, и умастили его тело целебными мазями. Вскоре они обнаружили, что Иисус Христос дышит. А спустя некоторое время он сумел выбраться из Иерусалима и отправился в Гималаи.

Фида Хассанаин – не единственный апологет и проповедник кашмирских легендарных сказаний о Христе. Не буду утомлять читателя перечислением авторов и названий сочинений, посвященных этой теме в Индии, отмечу лишь, что некоторые из них походя делают сногсшибательные открытия, не утруждая себя поисками каких-либо доказательств и аргументов. А приведи они таковые, многие из наших привычных взглядов на христианство нам пришлось бы пересмотреть. Так, Азиз Кашмири, автор одной из этих книг под названием «Христос в Кашмире», не просто приводит цитаты, выписки и легендарные свидетельства о пребывании Христа в Кашмире, а ничтоже сумняшеся высказывает мысль об иудейских корнях кашмирского населения: именно здесь, в Кашмире, следует искать, по его мнению, одно из колен израилевых. Он полагает, что после ухода из Палестины «дети Израиля», расселяясь по другим странам, пришли в Кашмир; и хотя они сменили веру и перешли в ислам, фактически они все же остаются иудеями. Вполне естественно поэтому, уверяет он, что после провала миссии Христа в Палестине он пришел к своему народу в Кашмир, а вовсе не умер на кресте.

Оставим в стороне вопрос о достоверности легенды о пребывании Иисуса Христа в Индии. Нас интересует другое: популярность и укорененность индийских сказаний об Иисусе в сознании многих индийцев. Ее можно было бы объяснить несколькими причинами, например архетипическим сближением понятий абсолютной реальности, первочеловека и смерти, которое свойственно мифологической индийской мысли, или таким любопытным феноменом, как путешествие традиции.

Сложнее объяснить интерес к этим легендам в Европе. А свидетельств такого интереса немало, например книга современного испанского иезуита А. Фабер-Кайзера «Иисус умер в Кашмире», которая вышла в 1978 г. и по которой в США был снят двухчасовой телефильм. Судя по тому, что автор не особенно затруднял себя поисками убедительных аргументов, едва ли не главной его целью было не установить истину, а произвести сенсационное впечатление. Что же касается его разысканий, то они проводились в русле популярных в те годы поисков «исторического Христа»; как известно, каждая эпоха интерпретирует его образ по-своему.

Сам же А. Фабер-Кайзер считал, что он прояснил «таинственные аспекты» жизни Христа и, по сути дела, дополнил Священное писание. Испанский иезуит отвергает и учение о страданиях Христа за людские грехи, и распятие, и веру в его воскресение из мертвых, и вознесение. Он полагает, что на самом деле все было не так. А как? По мнению А. Фабер-Кайзера, в действительности все было именно так, как повествует кашмирское сказание: Иисус Христос исцелил свои раны и отправился на восток, точнее, в то место, которое называется «рай на земле», то есть в Кашмир, разыскивая колена израилевы. Ушел он не один, а вместе с матерью Марией и учеником Фомой. Мария не выдержала тягот путешествия и умерла, немного не дойдя до вожделенной райской земли; недалеко от Кашмира сохранилась гробница, сооруженная над ее могилой.

Что же касается Иисуса, то он оказался удачливее, сумел обосноваться в Кашмире, обзавестись семьей и дожить до преклонного возраста. Тело его покоится в гробнице Розабал в столице Кашмира. Ученик же Иисуса Фома отправился на юг Индии и проповедовал там христианство. Вот такую стройную версию событий вполне в духе голливудских «мыльных опер» предложил А. Фабер-Кайзер. В числе источников, на которые он ссылается, – легенды, сказания и древние тексты, копии которых и обнаружил русский путешественник Н. Нотович в ламаистском монастыре.

К изложенным фактам можно относиться как угодно: можно безоглядно им верить или столь же безоглядно их отвергать. Но как бы то ни было, за ними стоит неоспоримая реальность: Иисус Христос – фигура значимая для современной Индии и для религий, в ней ныне существующих. И в этом таится смысл, немаловажный для религиозной ситуации не только в Индии, но и на Западе. Видимо, когда определенный этап западной культуры, нерасторжимо связанной с христианством, подходит к завершению, Индия, как и другие страны Азии и Африки, может увидеть в христианстве скрытые доселе возможности, существенные для обновления человека и общества. Многие индийские мыслители и теологи в этом не сомневаются и находят внушительные подтверждения в недалеком прошлом. Достаточно вспомнить, например, Рамакришну, одного из деятелей так называемого Возрождения индуизма конца XIX в., о котором шла речь в предыдущей части книги. Индийский жрец, он на некоторое время стал горячим приверженцем христианства, а также ислама и буддизма. Иисус, Будда, Мухаммад, Кришна – во всех них он видел воплощение одного и того же божественного начала. Его ближайший и любимый ученик Вивекананда вообще не мог без слез читать рассказ о распятии Христа и нашел много выразительных и весьма сходных черт в жизнеописаниях Христа и Кришны. «Отец современной Индии» Рам Мохан Рой, предшественник Вивекананды, создал реформаторское учение на стыке индуистской, мусульманской и христианской традиций, пытаясь выделить в них некую общую для всех основу. Его отношение к христианству было сдержанным, в отличие от панегирического любования или негативного осуждения других реформаторов индуизма.

Махатма Ганди, вспоминая свое детство и объясняя причины своей веротерпимости тем, что среди друзей его отца были мусульмане и парсы, к которым в семье относились с уважением, писал: «Исключение в то время составляло христианство. К нему я испытывал чувство неприязни. И не без основания. Христианские миссионеры обычно располагались где-нибудь поблизости от школы и разглагольствовали, осыпая оскорблениями индусов и их богов. Этого я не мог вынести. Мне достаточно было раз остановиться и послушать их, чтобы потерять охоту повторить этот опыт. Примерно в это время я узнал, что один весьма известный индус обращен в христианство. Весь город говорил о том, что после крещения он стал есть мясо и пить спиртные напитки, переменил одежду, и даже носил европейское платье. Меня это возмущало. Какая же это религия, если она принуждает человека есть мясо, пить спиртные напитки и менять одежду? Мне рассказывали также, что новообращенный уже поносит религию своих предков, их обычаи и родину. Все это вызывало во мне антипатию к христианству».

Постоянный протест вызывала у него прозелитская активность христианских миссионеров, обычно направленная на неприкасаемых, прежде всего потому, что была связана не с выполнением духовных заветов Христа, а с обманом хариджанов, «детей бога», и с эксплуатацией их невежества, на что он часто указывал в беседах с миссионерами. Однажды он сказал доктору Мотту, председателю Международного совета миссионеров: «Я понял и оценил бы ваши молитвы за хариджанов, но вместо этого вы обращаетесь с проповедями к тем, кто не обладает ни интеллектом, ни развитием, необходимыми для того, чтобы понять то, о чем вы говорите, к тем, кто не может отличить Иисуса от Мухаммада или от Нанака». Справедливости ради надо сказать, что Ганди был не одинок в своих отрицательных оценках поведения христианских миссионеров в Индии и некоторых новообращенных.

В XIX–XX вв., когда индуизм переживал очередную трансформацию, в Индии, находящейся тогда под британским владычеством, христианство воспринималось как идеология «правящей касты». В этом качестве оно оказалось едва ли не на передних рубежах в конфронтации двух цивилизаций, каждая из которых к тому времени просуществовала не одну тысячу лет и накопила за это время немало религиозных, философских и этических ценностей. Без попыток взаимотолкования тут было не обойтись, и индуистскими реформаторами эти попытки были сделаны.

Однако вернемся к связи Иисуса Христа с Индией. Известен памятник раннехристианской литературы под названием «Деяния Иуды Фомы», исследованный Е.Н. Мещерской. Памятник этот сохранился на многих языках в литературе византийского культурного круга и уже давно вызвал особое внимание исследователей. Для нашей темы текст интересен, во-первых, тем, что Иуда Фома выступает в нем как двойник Иисуса Христа, а во-вторых, тем, что в нем содержится тема путешествия апостола Фомы в Индию, пребывания его там и проповеди христианства.

Путешествие в Индию в ту эпоху было делом вполне обычным: со времен императора Августа Римская империя успешно торговала с Востоком, и Иуда Фома вполне мог добраться до Индии либо караванным путем через Месопотамию, Персию и Афганистан, либо одним из морских путей, плывя вдоль Аравийского побережья или пересекая Персидский залив. Он отправился в путь с купцом-евреем, а успеху его первой проповеди способствовала флейтистка-еврейка.

Мы не будем обсуждать историчность текста «Деяний Иуды Фомы» и вероятные реконструкции событий, отраженных в них. Как бы то ни было, начиная с VI в. на юге Индии засвидетельствованы христианские общины. По преданиям местных христиан, Иуда Фома прибыл на юго-западное побережье Индии с острова Сокотра, проповедовал христианство, завершил свою апостольскую миссию в Траванкуре и отправился на юго-восточное побережье, где и принял мученическую смерть: какой-то брахман пронзил его копьем на горе у Майлапура, где Фома имел обыкновение молиться.

Таким образом, если вопрос о пребывании Иисуса Христа в Индии еще нуждается в доказательствах, то давняя укорененность христианства в Индии не вызывает никаких сомнений – это неоспоримый исторический факт. Скорее всего, первоначально индийское христианство имело египетское происхождение: Египет в первые века новой эры поддерживал с юго-западным малабарским побережьем Индостана тесные торговые связи. Позже Римская империя утратила контроль над морскими путями, инициативу в торговле перехватил Сасанидский Иран, и христианские общины юго-запада Индии оказались под юрисдикцией персидской церкви, которая с V в. стала по преимуществу несторианской. Козьма Индикоплов в «Христианской топографии» рассказывает уже о трех христианских общинах.

Португальцы, высадившись в XV в. на малабарском побережье, нашли развалины несторианской церкви Х в., под которыми сохранилась гробница в форме купола и памятник апостолу Иуде Фоме. Они услышали также легенду о некоем мар Фоме, который по поручению епископа Евстафия должен был принять руководство Малабарской церковной организацией, поставить там епископов и пресвитеров и переселить туда христиан из других стран. Датировки миссии мар Фомы, как это часто бывает в Индии, определяются с большим трудом и расходятся на четыре столетия: то ли IV в., то ли VIII. Остается неясным, идет ли речь о двух разных исторических персонажах, Иуде Фоме и мар Фоме, или же традиция «Деяний Фомы» наложилась на версию легенды о мар Фоме.

Впрочем, индийцев это обстоятельство ничуть не заботит. Важно, что в индийской традиции апостол-основатель местного христианства известен исключительно под именем Фомы. За долгие века легенда об одном из учеников Христа превратилась для многих людей в своеобразную форму веры. Один из ее ритуалов – паломничество по святым местам, связанным с его именем. Особенно любят паломники старую церковь Святого Причастия в Мадрасе, сооруженную в 1711 г. в качестве пристройки к храму, возведенному португальцами в 1511 г.

Церковь эта расположена над пещерой, где жил святой Фома. Вход в нее открывается за дверью у основания алтаря. Под самым сводом пещеры есть такое же маленькое отверстие, как и вход; по преданию, Фома, опасаясь преследования, спасся через него бегством на Большую гору. У этого отверстия на стене виден отчетливый отпечаток руки, а у подножия холма на камне сохранился такой же ясный след стопы. Паломники верят, что оба следа принадлежат святому Фоме, который молился, по преданию, перед крестом, выбитым в скале рядом с церковью. Позади церкви в скале есть источник со сладкой ключевой водой, которая, как считается, обладает целебными свойствами. Никто из верующих не сомневается, что источник забил, когда Фома ударил по скале, чтобы напоить страждущих, собравшихся на его проповедь.

В каждом нормальном обществе согласованно взаимодействуют законодательная, исполнительная и судебная власть; подобно этому, в психике каждого человека как бы растворены три уровня смысловых ориентаций существования: эгоцентрический, группоцентрический и просоциальный. Ни один из них нельзя выделить в чистом виде, но в реальной жизни каждый из них уравновешивает другой и не позволяет единовластно доминировать какому-нибудь одному, в противном случае может развиться тяжелая душевная аномалия. Взаимодействие же этих уровней лучше всего проявляется главным образом в повседневной деятельности.

Спору нет, мы привыкли считать, что личность формируется и проявляется именно через деятельность и других путей формирования и реализации себя у нее нет. Но можно ли саму личность сводить только к этому, без всякого остатка, или она все же представляет собой нечто большее? Индийские свидетельства о взаимодействии человека и человека, человека и общества заставляют уверенно отстаивать второе.

Вряд ли кто-нибудь станет отрицать, что существенной характеристикой человека во все времена и у всех народов было ценностное отношение к происходящему, и прежде всего – к другому человеку. Как считал замечательный психолог С.Л. Рубинштейн, «первейшее из первых» условий жизни человека – это другой человек и «сердце человека соткано из его человеческих отношений к другим людям». В самом деле, самосознание человека, пожалуй, нельзя сводить только к «заочной правде» о себе. Одна из лучших современных западных формул человека была высказана М. Бахтиным, считавшим, что человек не равен самому себе. По его мнению, подлинная жизнь личности совершается как бы в точке его несовпадения с самим собой, в точке выхода за пределы всего того, что человек представляет собой как вещное бытие: «Подлинная жизнь личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя. Правда о человеке в чужих устах, не обращенная к нему диалогически, то есть заочная правда, становится унижающей и умертвляющей его ложью, если касается его „святая святых“, то есть „человека в человеке“».

Илл. 103. Слон на главной улице Джайпура, шествующий мимо дворцовые зданий Чандра Махал, в число которые входит знаменитый на весь мир Хава-и-Махал, Воздушныш дворец. Фото А.М. Дубянского

В этой связи особенно важным кажется просоциальный смысловой уровень личности, который обычно расценивается как высшее проявление родовой сущности человека. Как правило, этот уровень задан не самим человеком, а той культурой, в которой растворено все его повседневное бытие. На эту тему можно много и долго рассуждать, но нам важно отметить следующее. Все особенности образа жизни, который вели и ведут индийцы, выступают как потенциальные возможности для их личностного развития. И потому качественная суть культуры, в которой они существуют, состоит прежде всего в том, какое пространство выбора она им предоставляет. Об этом и пойдет речь в следующей части книги. Давно выяснено, что у нашего мышления есть много функций, и одна из них – обеспечивать возможность приспособления на уровне поведения и при этом сохранять комфортную, неоскорбительную для человека самооценку. Так обстоят дела в любом обществе, но требуемое обеспечение достигается разными путями. А что же в Индии? В каком идеологическом пространстве проходит жизнь индийца? Какие ценностные ориентиры для него важны? Что служит психическими основаниями индивидуального бытия? Автор и сам хотел бы как следует разобраться в этом вместе с внимательным читателем. Но сразу же стоит подчеркнуть, что первостепенное для индийца – его внутренняя реальность, и она есть главный предмет его религии, сквозь призму которой он смотрит на жизнь и которая является свидетельством многовековой творческой работы национального духа.

Ничто не воплощает мировоззрение народа и дух его национальной культуры так глубоко, всесторонне и выразительно, как жилище человека. Речь идет не о стандартных современных многоэтажных городских застройках-муравейниках, в которых мы живем и которые примерно одинаково построены и устроены во всех крупных городах мира, а о традиционных жилищах и городах, которые каждый народ строил по-своему, и потому они отражали национальные образы мира и возводились не по плану архитектора, а как слепок и схема того, что тот или иной народ видел вокруг.

Дом человека как понятие необычайно емкое и многозначительное связывал воедино разные стороны быта и разные образы мира. Первое и главное, что отражает такое жилище, – это национальные образы пространства и времени, не разделенные в древних и традиционных культурах, как в нашей современной, а объединяемые в единый хронотоп, время-пространство. Именно через них нам прежде всего дается возможность постичь бытие, и потому эти категории образуют внутренний каркас любой культуры. И не случайно создание упорядоченного пространства-времени, хронотопа – первое действие богов во всех космогонических мифах, так же как не случайно осмысление-постижение времени-пространства в первую очередь закладывалось в фундамент всякой культуры.

«Проживать следует в местности живописной, изобилующей зерном, населенной главным образом ариями, здоровой, приятной, имеющей покорных соседей, обеспечивающей себя средствами существования», – так сказано в древних «Законах Ману», где четко сформулировано необходимое сочетание прагматики и эстетики, целостно воплощенное в феномене индийского города. О древнейших городах протоиндийской цивилизации уже говорилось выше. Но индийский город и более поздней эпохи остается таким же поразительным явлением в истории и культуре этой страны (современные мегаполисы типа Калькутты, Дели и Бомбея здесь не имеются в виду).

В описаниях индийского города, не самого древнего и не самого современного, которые можно обнаружить в различных текстах, главным образом литературных, преобладает тон восхищения, любования и некоторого удивления: большие, цветущие и красивые города на фоне сказочно пышной и избыточно богатой индийской природы производили, видимо, неизгладимое впечатление прежде всего контрастом «природного» и «культурного» пространств. При самом богатом воображении невозможно представить себе город в Индии, заложенный «назло надменному соседу». При выборе места для поселения руководствовались другими критериями, и не только целесообразности, практичности и удобства, но и приятности для глаза.

Одно из типичных предписаний по строительству города и его внутренней организации содержится в известном трактате о политике «Артхашастре». В нем говорится, что в городе в наилучшем месте, «куда возможен доступ всем четырем кастам, должно быть жилище царя», и к северу должен находиться дворец, обращенный фасадом на восток или север. В нем следует разместить помещения для жертвоприношений и омовений, для учителей, жрецов, советников, а также кухню, слоновые стойла и хранилища. Поблизости от дворца должны располагаться торговцы благовониями, венками, зерном, напитками, а также склады, учетное ведомство, ремесленные заведения, помещения для сырья и арсенал, стойла для ослов и верблюдов, помещения для колесниц и повозок, лечебницы и т. д. Правителю предписывалось в центре города построить сокровищницы для божеств и храмы для Шивы, Вайшраваны, Ашвинов и других божеств. Город надлежало окружить стеной с четырьмя воротами, посвященными Брахме, Индре, Яме и Сенапати; установить границы владений глав семей; сделать запасы продовольствия на несколько лет и т. д. Заканчиваются предписания о «правильном» городе-крепости следующими словами: «Пусть он не допускает посторонних, наносящих ущерб городу и стране. Пусть он либо выбросит их всех за пределы населенной области, либо принудит платить налоги».

Следуя установлениям целесообразности и красоты, города органично вырастали из окружающего ландшафта; с их стен были хорошо видны и возделанные поля, и пальмовые рощи, и пасущиеся на пастбищах стада. Каждый город жил в ладу и согласии с омывающими его реками и морями, окружающими его садами и лесами, а ритм его жизни был близок природному. Городские описания напоминают, по сути дела, природные ландшафты. Так, например, в Мандасорской надписи V в., приведенной в книге А. Бэшема «Чудо, которым была Индия», можно прочесть следующее описание родного города:

Пожалуй, в таком городе с его человекосообразными масштабами действительно хотелось жить, и его невозможно было не любить. Большим и знаменитым городом – а таких было немало – не просто восхищаются или гордятся; его обычно называют жемчужиной, сравнивают с драгоценностями и сокровищем и расценивают как источник радости и наслаждений. Нам, современным людям, более привычным к антропогенным ландшафтам, понять этот восторг трудно.

Одно из самых ярких описаний древнеиндийского города, как принято считать, содержится в южноиндийской, точнее, тамильской поэме III–IV вв. «Мадурайкканджи», написанной в честь царя Недунджелияна, жившего во II в. Кажется, страницы этого описания источают ароматы цветов и благовоний, доносят звон браслетов, унизывающих руки и ноги томных красавиц, слепят блеском драгоценностей ювелирных лавок. В праздничный день, когда поэт входит в город, он красочно расцвечен флагами; одни, дарованные царем в ознаменование героических деяний, развеваются над домами военачальников, другие колышутся над лавками с веселящим пальмовым вином. Улицы заполнены радующимися людьми; звучат песни бродячих музыкантов, на рыночной площади идет бойкая торговля.

Под звуки барабана движется нарядная царская процессия, во главе которой шествуют слоны, и все это оглашается звуками раковин. За ними следуют колесницы, запряженные гарцующими конями, и пешие воины. Богатые аристократы в ярких одеждах и цветочных гирляндах проезжают в колесницах и сверкают золотом оружия. Люди толпами стекаются к храмам и поклоняются богам, кладут цветы к их изваяниям и воздают почести. Бойко идет праздничная торговля: мелкие лавочники предлагают сласти, цветочные гирлянды, ароматный порошок и бетель; старухи ходят из дома в дом и продают на женской половине цветы и безделушки. Ремесленники – ювелиры, золотых дел мастера, горшечники, медники, живописцы – как обычно, заняты своим делом. А с балконов и башен на все это праздничное великолепие смотрят красивые женщины, умащенные благовониями и украшенные драгоценностями.

Илл. 104. В Индии как будто нет ничего такого, что уже не существовало там сотни веков: такие же трудолюбивые бычки-зебу ходили и по древним протоиндийским дорогам

Вечером гетеры, виртуозно владеющие искусством обольщения, развлекают своих щедрых покровителей танцами, музыкой, пением и приятной беседой; музыка оглашает улицы; пошатываясь, бредут подвыпившие крестьяне из окрестных деревень; во дворах домов ведут неспешные беседы. Наконец город засыпает. Не спят только злые духи, привидения и взломщики, вооруженные веревочными лестницами и железными орудиями для взламывания глинобитных стен домов. Но стража бодрствует, и ночь в городе проходит спокойно. А наутро город возвращается к своей обычной жизни…

Подобных описаний городов и городской жизни в обширной индийской литературе можно найти немало. Поэты и сказители описывают их, не жалея хвалебных слов и ярких эмоциональных красок, как средоточие изобилия, пышности, богатства, сокровищ, красоты. Эти описания завораживают, но остается впечатление, что они не вполне соответствуют реальности и больше напоминают мечты, чем действительность. Отчасти так и есть. Как уже говорилось, согласно мифологическому мышлению, каждое земное явление имеет свой небесный прототип, и, прежде чем появиться на земле, оно уже существует на небе или в некоем божественном мире, и кто знает, какое из них правильнее было бы назвать реальным. Но как бы то ни было, никто не сомневался в том, что все царские города Индии построены по мифическому образцу небесного града, воплощением которого они и являются на земле. Только так они могли обрести бытийную прочность, устойчивость и истинную реальность в глазах своих жителей. Городские стены были не только военной защитой, они еще играли роль магической охраны, отграничивая и оберегая пространство освоенное, организованное, космизированное и упорядоченное от пространства чужого, неорганизованного, хаотического и неупорядоченного. По сути дела, они были границей между двумя разнородными пространствами, выполняя роль своеобразного «магического круга», внутри которого люди могли чувствовать себя защищенными высшими силами, то есть самыми надежными с их точки зрения.

В самом деле, индийские города, лучшие из лучших, обычно сравнивают с небесным градом Индры Амаравати или с тем, что ценится на земле превыше всего. Так, в «Океане сказаний» Сомадевы, созданном в Х! в., находим строки о городе Паталипутре (современная Патна): «Есть город, подлинная жемчужина земного круга, зовущийся Паталипутрой и украшенный всевозможными собранными из разных стран многоцветными камнями». Созданию города предшествовали небезынтересные события. Шива дал имя Путраки мальчику, взращенному тремя сестрами, опорой которым он и должен был стать в будущем. С помощью волшебных сандалий Путрака и его возлюбленная Патали, обещанная Шивой ему в жены, спаслись от разгневанного царя и спустились с поднебесья на берег Ганга, испив здесь из волшебной чаши. Восхищенная могуществом Путраки, Патали спросила его, что он может еще сделать, «и тогда начертил он на земле город, а в нем для защиты от недругов войско, состоящее из пеших бойцов, всадников, колесниц и слонов. Тотчас же нарисованный им город стал настоящим, а Путрака стал в нем царем, достиг большой силы и правил честно… Город же, со всеми горожанами, возникший по волшебству, достиг красы и богатства: отсюда его название Паталипутра, и в нем обитают постоянно Лакшми, богиня счастья, и Сарасвати, покровительница наук и красноречия».

Древнеиндийская традиция насчитывала семь священных городов. Скорее всего, для современного западного городского жителя это словосочетание либо лишено всякого смысла, либо он не адекватен тому, какой вкладывали в него сами индийцы. Между тем город, как явствует из сказанного выше, был пространством не профанным, а освященным, связанным с таким основополагающим понятием, как центр мира, подобно храму, о котором уже говорилось. Наша современная западная культура отсекла это понятие, оставив только его иронически сниженные вторичные значения вроде «пупа земли» и т. п., но смыслы, связанные с ним, остались подспудно существовать в нашем сознании или, скорее, в подсознании. Ведь если вдуматься глубже, то станет очевидным, что идея пространства или, точнее, пространства-времени – не более чем наш образ, и вполне возможно, что он способен к нескончаемому усложнению. Возможно также, что геометрия различных пространств может открываться нам самыми неожиданными гранями, особенно если озаботиться постижением центра.

В третьей части книги уже шла речь о центре мира. Смыслы, связанные с представлениями о нем, стали мощным структурообразующим стержнем во многих религиозных явлениях, и не только в них. Они пронизывают разные жизненные регистры, от домашней и храмовой архитектуры до медитационных практик. По наблюдению М. Элиаде, «символизм царских столиц, храмов, городов, наконец, любого жилища человека базировался на оценке священного пространства как центра мира и, следовательно, как сферы сообщения с небом и преисподней». И самые важные, значимые события также происходят, как правило, в месте, воспринимаемом носителями традиции как центр мира. Если к этому добавить, что восстановление человека в его собственном центре – едва ли не главная идея индийской мистики, то станет понятным, что индийцы воспринимали священный город как очевидно зримую и вещественно действенную репрезентацию сакрального центра мира, а наличие в одной стране нескольких сакральных центров никого не смущало.

Один из самых знаменитых среди семи священных городов – Удджаини, современный Удджайн, расположен на западном берегу реки Сипра (Шипра) в окружении садов и парков в западной части штата Мадхья-Прадеш. Сейчас это третьестепенный индийский городок, вся слава которого – в историческом прошлом. Он был центром экономически и политически важного района и почти постоянно служил столицей независимых и вассальных правителей. Так, город был столицей древнего царства Аванти, цари которого успешно боролись за гегемонию в Северной Индии и в VI–V вв. соперничали с Магадхой, а позже им управляли знаменитые магадхские династии. Удджайн довольно рано включился в систему трансиндийских торгово-экономических связей, и это определило его возрастающее значение. Контролировал он и торговые пути, ведущие в долину Ганга, к таким известным и влиятельным городам, как Паталипутра, Варанаси, Раджагриха и т. п. Через северо-запад и долину Кабула он был связан со Средней Азией, караванные дороги соединяли его и с югом Индии.

С этим городом были связаны многие значительные исторические фигуры и знаменательные события, смысл которых он определял. Так, великий индийский царь Ашока более десяти лет провел в этом городе, и именно оттуда он поспешил в Паталипутру, чтобы стать обладателем и магадхского трона. По некоторым предположениям, в этом городе родился знаменитый Калидаса, немало сделавший для славы «золотого века Гуптов». Во многих литературных произведениях вплоть до наших дней Удджайн присутствует как тема, фон или рамка для описываемых событий, иногда – как образ или как упоминание. Наконец, в фольклоре Удджайн запечатлен как столица легендарного царя Викрамадитьи (Чандра Гупты II), при дворе которого блистали некогда величайшие поэты и ученые и посещение которого считалось особой добродетелью: «Есть в стране индийской, в земле Аванти, город радостный и цветущий, ни в какой мере грехами не оскверненный, граду небесному подобный. Называется тот город Удджаини, и посетить его достойно всяческой похвалы». Этот город считался некоей точкой отсчета: так воспринимали его меридиан индийские географы. Не будем развивать дальше богатую историческую тему этого города, так как она меркнет по сравнению с его духовно-религиозным значением.

А оно присутствует во многих описаниях города, подобных приведенному выше. Порой даже складывается впечатление, что город создан не для людей, а для бога-разрушителя Шивы, которого почитали и в ипостаси божества «Великого времени», Махакалы: «Есть в стране Аванти прославившийся по всей земле город Удджаини – жилище Махакалы, сверкающее беломраморными дворцами, подобными вершинам Кайласы, собравшимися для поклонения Великому Богу. Город подобен беспредельному океану, и, когда сотни арий вступали в него, казались они реками, впадающими в тот океан, а водой в нем был Истинный Повелитель, окруженный дружественными ему царями».

Тебе хоть и придется уклониться от пути на север,

Но не минуй Удджаини с ее террасами, дворцами,

И будешь ты разочарован, если не поддашься чарам

Очей сверкающих, как молньи, у прекрасных горожанок.

В Аванти, где в селеньях старцы повествуют о деяньях

Удаяны, в столицу славную Удджаини отправься.

Как будто для блаженных за заслуги мало царства Индры!

И на земле еще для них есть уголок блаженный: там он!

(Пер. В.Г. Эрмана)

Многочисленные описания Удджаини, подобные этому, свидетельствуют о том, что в восприятии индийцев город имел не только земную, но и связанную с ним небесную, священную топографию, и потому его постоянно связывают с жилищем богов: «Есть город под названием Удджаини, обильный всевозможным добром, превосходящий своими красотами жилище Пурандары», то есть Индры, властелина небесного царства. И не случайно, согласно мифопоэтическим свидетельствам, при возникшей необходимости решить спор Индра по совету мудреца Нарады посылает своего возничего-вестника Матали в Удджаини за царем Викрамой и доставляет его в небесную столицу Индры Амаравати.

Другим примером священного города, также магически связанного с центром мира, является Варанаси, больше известный на Западе под названием Бенарес, – для индусов он то же самое, что Мекка для мусульман, Иерусалим для христиан или Лхасса для буддистов. Один из древнейших городов Индии с богатым историческим прошлым, который был некогда столицей царства Каши и носил это же имя, в пригородном «Оленьем парке» которого Будда произнес свою первую проповедь, и сейчас сохраняет значение не только священного города индуизма, но и признанного центра научных исследований в области индийской традиционной культуры и религии.

Наш соотечественник, географ и этнограф А.Е. Снесарев, побывавший в этом удивительно красочном городе в излучине Ганга в самом конце XIX в., оставил его замечательное описание: «Побывать в Индии и не видеть Бенареса, ее древнейшего и священнейшего города, считается у туристов большим упущением!.. Если смотреть на него с реки, он представляет собой панораму дворцов, храмов и мечетей, увенчанных крышами, башенками, минаретами. Эта сказочная панорама тянется по хребту на протяжении пяти верст. От нее к реке спускаются каменные лестницы (гаты), прерываемые широкими площадками, на которых построены изящные индусские часовни, купальни и кафедры для проповедников. Длинные мостики проложены в реку, на них лежат больные, поддерживаемые родственниками и готовые погрузиться в целебные воды священной реки… Гаты, площадки и мостики кишат пилигримами, пришедшими со всех углов Индии; обычно они разбросаны отдельными группами: одни сидят под огромным соломенным зонтиком, другие жмутся к ногам проповедника, ловя открытыми ртами каждый звук его проповеди; по лестницам непрерывное топтание вверх и вниз; одни купаются в реке, другие сохнут на лестницах, полуприкрытые лохмотьями… Среди богомольцев шныряют аскеты разных видов или стоят в каких-либо окаменелых позах, благоговейно рассматриваемые богомольцами; тут же лениво протискиваются сквозь толпу жирные быки, набалованное животное сует свою морду в лавку фруктовщика, в корзину с зеленью, бесцеремонно толкает прохожих, и горе тому безбожнику, который обидит священное животное Шивы: его могут растерзать. Над головами причудливой и пестрой толпы кружатся вороны, ястребы, голуби и попугаи…»

Разумеется, ни одно сколько угодно талантливое описание не передаст яркого и красочного колорита этого священного города: «Нужно побывать лично в Бенаресе, чтобы понять и прочувствовать его интимную и болезненно-нервную физиономию. Для книжного изложения она неуловима», – пишет А.Е. Снесарев. И признается: «Я скоро понял, что постичь Бенарес в целом для меня не представлялось возможным, и не по одному только условию времени…» Таков обобщенный образ священного индийского города, в пространстве которого протекала жизнь людей.

Подвести итог сказанному можно словами М. Элиаде, считавшего, что «несмотря на все качественное различие сакрального и профанного пространств, человек может жить только в подобного рода сакральном пространстве. И если оно не открывается ему в иерофании, человек конструирует его сам, опираясь при этом на каноны космологии и геомантии. А потому, хотя „центр" и мыслится расположенным в каком-то „далеком месте", на проникновение в которое могут рассчитывать лишь посвященные, тем не менее оказывается, что каждый дом построен в самом центре мира. Можно сказать, что одна группа традиций свидетельствует о стремлении человека без всяких усилий оказаться в „Центре Мира", другая же подчеркивает трудность, а следовательно, особую заслугу, достоинство, с которыми связан акт подобного проникновения».

В индийской культуре запечатлены обе традиции, но важно другое, а именно то, что стремление устроить центр мира в жилище человека, в его доме и городе отражает, по мнению М. Элиаде, определенную грань человеческого бытия в Космосе – то, что можно было бы назвать «тоской по раю», то есть стремление всегда, без особых усилий «пребывать в средоточии мира, реальности и сакральности, иначе говоря, естественным образом выйти за пределы человеческого существования и вернуться к божественному способу бытия». Вероятно, нет нужды говорить о том, что жизнь во времени-пространстве, ощущаемых как сакрально отмеченный центр мира, воспринималась как истинная и прочная, а не как суетная и мнимая, и это было очень важно для уверенных самоощущений горожан.

Наше время индийцы называют кали-югой, веком царства Кали, злой богини разрушения. Согласно индуистским установлениям, дхарма считается вечной и неизменной, но неукоснительное следование ей зависит от качества времени, а оно различается в разных югах, то есть космо-исторических эпохах. Считается, что в первую из них, крита-югу, – господствовал божественный порядок – дхарма, прочно стоящий на четырех ногах: правдивости, почитании, сострадании и приветливом обращении. Люди жили в полном довольстве и благоденствии, не зная болезней, злобы, ненависти, страха, ревности и других негодных чувств. Они получали по желанию плоды земли, и им не было необходимости что-либо выращивать, продавать и покупать.

В следующую эпоху, трета-югу, дхарма стояла уже на трех ногах: добродетелей стало на четверть меньше. Люди стали приносить жертвы богам и обращаться к ним, чтобы те исполнили их желания. Упадок продолжался, и в двапара-юге дхарма опиралась лишь на две ноги. Люди стали злобными, фальшивыми и недовольными, и потому среди них распространялись болезни и несчастья. Наконец, наступила последняя эра, кали-юга, – нынешний век, самый плохой из всех. От всех прежних добродетелей осталась лишь одна четверть, да и та быстро приходит в негодность. Дхарма, опирающаяся на одну ногу, бессильна и слаба. Вконец испорченные, неприветливые и сварливые люди стали слепыми орудиями своих страстей и соблазнов, и потому их не оставляют несчастья; они погрязли в ненависти, лжи, лености, злобности и слабости, и над ними властвует тьма невежества. Тот, кто в этот период не следует дхарме, будет наказан по закону кармы, а накапливающий дхарму по тому же закону будет вознагражден.

Такова кали-юга, этот своеобразный «железный век» индийской мифологии; считается, что не было на земле времени ужаснее и страшнее. Как писал сикхский гуру Нанак, характеризуя тяготы этого времени, «грех сидит на троне, скупость служит казначеем, ложь – военачальником, алчность – судьей». Обличению мрачных сторон «железного века» посвящено огромное количество устных и письменных высказываний, уже не первое столетие переполняющих индийское искусство и литературу. «Век подобен мечу, а цари – мясникам», – писал еще в XVI в. Тулсидас в поэме «Море подвигов Рамы» – переложении эпоса. Эта поэма, обладающая выдающимися литературными достоинствами, чрезвычайно популярна в Индии. Ее читают, поют, инсценируют везде, где понимают язык хинди, на котором она написана.

Рожденный в брахманской семье и получивший классическое образование, Тулсидас в детстве остался сиротой и в полной мере изведал горе, нужду и лишения. Может быть, именно поэтому он описал мрачные стороны калиюги весьма реалистично и проникновенно. Но интересно другое. Говоря о человеческих страданиях и бедах, он видит их главную причину в том, что люди отвергли предписанные богами кастовые законы:

Разделяя идеи бхакти о равенстве всех людей перед богом, перед милостивым Рамой, Тулсидас нисколько не сомневается, что его подданные должны свято чтить кастовые законы. Он ввел в свою поэму эпизод, которого никак не могло быть в классической «Рамаяне» Вальмики. В нем повествуется о том, как Рама, скитаясь со спутниками в лесу, попадает в хижину лесной дикарки Шабари, и та, будучи неприкасаемой, но желая угостить пришельцев, выбирает для них плоды и надкусывает каждый из них, не имея представления о правилах этикета. Рама же, принадлежащий к высшей касте, не просто принимает плоды, да еще надкусанные, из рук неприкасаемой, что само по себе его пагубно оскверняет, но и с благодарностью их ест. Неприкасаемая дикарка тем самым в своей искренней любви к богу приравнивается к представителям высших каст.

Итак, все люди равны перед Рамой, но каждый обязан «с кастой согласно закон свой соблюдать». Такова утопия Тулсидаса – «царство Рамы». Его подданные безгранично любят своего царя, неукоснительно соблюдают все кастовые законы и предписания и потому благоденствуют, не зная страданий и мук, бедности и лишений, и даже «на базаре без денег каждый может получить товар». Это «царство Рамы» противопоставляется жестокой кали-юге. И до сих пор индийцы называют гармоничное и справедливое устройство общества «царством Рамы», а политические деятели используют его в воззваниях к народу. Лозунг «Свобода, равенство и братство» в Индии возникнуть не мог, так как он не созвучен индийскому космосу с его строго ранжированным разноуровневым обществом.

Таким образом, «царство Рамы» включает в себя как необходимый элемент ничем не нарушаемую кастовую идиллию. В самом деле, каста приросла к индийцу как вторая кожа; она относится к числу самых старых и самых традиционных институтов индийского общества, существующих уже не одно тысячелетие. В самой Индии и за ее пределами сменяли друг друга цивилизации, возникали и рушились империи, чередовались эпохи и поколения, но каста оставалась незыблемой, так плотно опутывая своих членов правилами, предписаниями и запретами, как лиана оплетает дерево, и соединяя их множеством нерасторжимых уз. Будде, отвергавшему кастовое деление общества, так и не удалось одолеть его, как и многим другим вероучителям, поднимавшим свой голос против каст. Не сломал их и ислам, религия суровая и негибкая, как и христианство, религия милосердная и всепрощающая. Пожалуй, больше других преуспели сикхи: отменив кастовые различия, они продержались в этом демократическом статусе почти четыре столетия, но в XIX в. касты реставрировались и среди сикхов. Другие же религиозные и иные общины, провозглашавшие неприятие кастового строя, в конечном итоге были вынуждены признать касты как непреложный факт, а иногда и сами становились новой кастой. Что бы ни происходило в обществе, религии, политике, гибкий организм касты всегда приспосабливался к новым условиям и требованиям жизни.

Примером гибкости касты в условиях современной жизни является изменение статуса касты джатавов в Агре, составляющих шестую часть населения города. Традиционно они обрабатывали кожи, как все чамары-кожевники в Индии считались неприкасаемыми и селились на окраине Агры и в ее окрестностях. В начале XX в. Агра стала одним из центров производства кожаных изделий, так что многие инициативные члены касты начали открывать свои предприятия, и их деятельность часто оказывалась успешной. По мере роста города в его черту попали районы, заселенные джатавами, так что ход истории сам решил вопрос об их экстерриториальности. Все это способствовало росту их кастового самосознания и чувства собственного достоинства, так что многие из них перестали считать себя изгоями и начали посылать своих детей учиться в школы. Разбогатевшие предприниматели-джатавы не желали больше считаться неприкасаемыми и решили пересмотреть свою кастовую генеалогию, следуя индийской поговорке «Заплати подходящему брахману, и он возведет твой род к самому Раме». В самом деле, в непальском варианте «Рамаяны» якобы обнаружилось упоминание о том, что джатавы каким-то образом причастны к самому богу Шиве, который был кшатрием, и отсюда был сделан вывод, что джатавы могут претендовать на причисление к этому воинскому сословию. Нашлись и другие доказательства принадлежности к высокой кастовой иерархии, так что джатавы стали претендовать на изменение статуса. Но одних лишь генеалогических ухищрений недостаточно; при перемене касты требуется менять весь образ жизни и стиль поведения вплоть до походки и манеры разговора, а также пересмотреть виды пищи и способы ее приготовления, одежду и манеру ее носить и еще многое другое, так что весь период смены статуса может длиться не один десяток лет.

Говоря словами А.Е. Снесарева, «каста, победившая в длинной истории всякие преследования, гонения, крестовые походы, террор и агитацию, каста, гибкая, как змея, и меняющая цвет, как хамелеон, но умеющая сохранить свою сущность, каста, обставленная тысячами правил, начиная от высоко философских положений (понятие о дхарме) и кончая правилом о том, кто у кого может обрезать ногти на пальцах ноги», оказалась в Индии удивительно живучей. И если касты или близкие им образования имелись у многих народов на ранних этапах их существования, то в развитом виде они сохранились только в Индии или в странах, связанных с ней общей судьбой: Пакистане, Бангладеше, Шри-Ланке, некоторых островах Индонезии.

Илл. 106. Два брахмана

Итак, каста – весьма своеобразный социальный организм, на века законсервировавший уклад жизни, профессиональные занятия, формы отношений между людьми и многое другое. Она оказалась на редкость прочным и эластичным образованием, демонстрируя идеальный сплав жестокости и гибкости, в котором соединяется несоединимое и примиряется непримиримое. Индию невозможно представить без касты: она не искоренима из индийской жизни. Как писал Л. Дюмон, «ни один западный человек, поживший в Индии (о самих индийцах мы не говорим), будь то самый страстный реформатор или ревностный миссионер, никогда не выступал и не ратовал за безусловное уничтожение кастовой системы либо потому, что… живо осознавал те положительные функции, которые она выполняет, либо просто потому, что это дело представлялось абсолютно невозможным». Здесь нельзя не согласиться с Дюмоном, как и в том случае, когда он говорит о пользе изучения кастовой системы: «Если бы речь шла только о том, чтобы удовлетворить наше любопытство и дать нам представление о социальной системе, настолько же стабильной и могущественной, насколько и противоположной нашей морали и не поддающейся нашему разуму, то мы, конечно, не стали бы прилагать усилий и внимания… Но дело в ином, надо понять, что каста содержит нечто, позволяющее нам открыть кое-что и в себе самих».

Индийский материал предоставляет нам и в этом случае уникальную возможность «открыть кое-что и в себе самих». Ведь далеко не в каждой стране есть каста и кастовая система, но даже если и можно где-нибудь обнаружить нечто похожее, то со всей определенностью можно утверждать, что касты нигде не играют такой всеобъемлющей роли, как в Индии. И хотя сейчас кастовая дискриминация запрещена конституцией и в переписях, проводимых каждые десять лет, теперь отсутствует графа о кастовой принадлежности, тем не менее кастовые установления и кастовые чувства по-прежнему сильны. Нередко в газете можно увидеть, например, такое объявление: «Два преподавателя средней школы покончили с собой, так как принадлежали к разным кастам, полюбили друг друга и почувствовали, что их любовь не имеет будущего». Попытки представителей некоторых каст воспользоваться своими законными правами могут вызвать погромы с убитыми и ранеными. В городах подобные эксцессы случаются редко, но, когда лидер неприкасаемых адвокат Амбедкар вел дела в суде, служащие, приняв от него дела, потом совершали омовения, а клиенты, даже если это были воры или проститутки, отсаживались от него подальше, чтобы «не потерять касту».

Так что же такое каста? По меньшей мере два века и западные, и индийские ученые пытаются дать ей определение. К настоящему времени их скопилось великое множество, но ни одно из них не является полностью удовлетворительным. Это и немудрено: многоликая каста поворачивается к каждому исследователю какой-либо особой своей стороной. Прав был А.Е. Снесарев, писавший, что «европейская мысль при решении вопроса о касте вела себя всегда торопливо и небрежно. Тут оказала значительное влияние самоуверенность европейской науки, давно убедившей себя, что, изучив европейский пятачок, она нашла и прочно определила все законы человеческой жизни… Отсюда при решении социальных вопросов вне Европы эта гордая наука подходила к ним с готовыми рецептами, без труда и скоро находила нужные ей аналогии, а за ними и вывод. В Европе и у нас можно натолкнуться часто на людей, для которых каста не представляет даже и вопроса: она – то, что пережила давно Европа и что будет пережито и Индией, она – нечто глупое, вредное, несправедливое и искусственное и, уж конечно, дикое и отсталое».

Видимо, мы фатально обречены на непонимание касты. Индийский ученый Ш. Кеткар вообще считает: «Тайна касты – тяжелая проблема для понимания иностранцев. Я сомневаюсь, разберется ли в этой проблеме человек, который не жил долго в Индии… Даже человек, много лет проживший в Индии, не поймет, что такое каста. Он будет думать, что у этого странного народа, называемого индусами, должен быть какой-то особый склад мыслей, на постижение которого не может претендовать иностранец». Что же может усмотреть в касте простой наблюдатель?

На первый взгляд, все не так уж сложно. Каста – слово португальское, представляющее собой перевод индийского слова джати , «происхождение». Оно означает группу людей, считающих, что они имеют общее происхождение и что они отличны от других людей, образующих такие же замкнутые группы. Живут они обычно чересполосно с другими такими же группами, но ограничивают общение с ними множеством правил и запретов, объем которых растет снизу вверх: чем выше каста, тем больше и разнообразнее многочисленные табу. В касту нельзя войти и из нее нельзя выйти; к ней принадлежат по праву рождения. Поменять касту, за редким исключением, тоже нельзя: человек приговорен к ней пожизненно.

Все касты занимают определенное место в социальной иерархии и имеют тот или иной престиж. Осознавая свою общность, они имеют кастовое имя, заключают браки только между собой, имеют круг традиционных занятий, а также специфические обряды, обычаи, мифологию и т. п. Различительным признаком касты является и одежда. Несмотря на кажущееся однообразие, она меняется от касты к касте: у одних одежда ниспадает до лодыжек, а у других не должна прикрывать колени; сари у женщин одних каст имеют длину не менее семи-девяти метров, а у других они не должны превышать пяти; одни могут пользоваться зонтом, а другие нет и т. д.

Атмосферу касты, естественной для индийца, как дыхание, создают сотни мелочей, которые обычно узнают в семье с детства: генеалогические списки семьи; выдающиеся лица касты; самые почитаемые святыни; украшения, которые принято надевать; сласти, которые принято дарить на праздники, и т. п. Не случайно индийцы говорят: «Каста всегда очевидна, как очевидны красота или уродство». Вот почему в Индии невозможно выдать себя за члена какой-либо касты: самозванца немедленно разоблачат. Иностранец же навсегда останется иностранцем, посторонним, для которого большая сфера отношений будет закрыта, хотя поверхностному наблюдателю каких-либо непреодолимых барьеров городская или сельская жизнь сразу и не покажет, настолько в ней все перемешано и все кипит общей жизнью.

Мы привыкли оперировать среднестатистическими цифрами, обобщенными моделями, собирательными образами и тому подобными конструкциями. В случае с кастами это практически невозможно: при самом богатом воображении нельзя представить себе собирательный образ среднестатистического индуса, такового просто не может быть. Каждый из них – член определенной касты, к которой он принадлежит по праву рождения и изменить которую он не вправе. Будучи членом определенной касты, он проходит определенную стадию жизни. Именно от этого и зависит круг его занятий, поведенческих норм, религиозных обязанностей: он следует обрядам, предписаниям и запретам в соответствии со своим социальным статусом и возрастом; что хорошо для члена одной касты, недопустимо для другого; что предписывается выполнять индусу-ученику, то не годится домохозяину, что поощряется в одной местности, может быть запретным в другой, и т. д.

Переменить касту нельзя, а существование вне ее немыслимо даже сегодня несмотря на все конституционные отмены, и потому каста – часть самосознания человека и средство его самоидентификации. После семьи и наряду с ней, каста – это та группа, к которой индиец обращается в дни невзгод и лишений и всегда находит помощь и поддержку. Каста с самого рождения придает человеку общественный статус и служит водоразделом между своими и чужими; каждый индуист знает свое социальное гнездо и свое место в обществе. Особая роль касты в индийской культуре связана еще и с тем, что она – важнейший элемент индуизма, органически связанный с самыми фундаментальными религиозными представлениями – сансарой, мокшей, кармой, дхармой. По мнению западных исследователей, для индуса «религия не может быть отделена от общественных связей и поступков и в гораздо большей степени состоит из предписанных действий и отношений (к человечеству, ко вселенной), чем из веры, как ее понимают представители западной культуры». Согласно индуистским воззрениям, в зависимости от того, как человек исполняет свои обязанности, то есть дхарму, предписанные его кастой, и следует предначертанной жизненной программе, то есть карме, зависят его будущие перерождения, в том числе и кастовый статус: он может стать более высоким или, наоборот, более низким. Все эти представления характерны не только для индусов, но и в какой-то степени для буддистов, джайнов, сикхов, мусульман и даже христиан: переходя в лоно иной религии, индиец не может расстаться с кастовыми привычками, ставшими его второй натурой.

Согласно установившейся традиции, касты зародились в недрах древнего арийского общества из четырех варн, буквально «видов», «родов», «цветов», то есть социальных общностей или рангов, на которые тогда делилось население Индии и которые не совпадали с имущественным или политическим делением. Старшей была варна брахманов – жрецов, ученых и учителей; с ней ассоциировался белый цвет. Следующей по рангу была варна кшатриев – воинов, правителей и знати; ее цветом был красный. К третьей варне относились вайшьи – земледельцы, скотоводы, торговцы, простолюдины (желтый цвет), а к четвертой – шудры, зависимые люди. Представители трех высших каст считались двиджа, «дваждырожденными»: мальчики проходили обряд инициации – упанаяну, который знаменовал их второе рождение; шудры же считались однорожденными. Брахманы, занимавшие вершину кастовой иерархии, приравнивались к богам; даже десятилетний мальчик-брахман по статусу был выше убеленного сединами старца-кшатрия. Брахманы могли обучать других, совершать жертвоприношения и принимать жертвы, занимать высшие посты в государстве и т. д. Согласно древним предписаниям, брахманам должны были дарить земельные наделы и освобождать их от налогов. Главными делами кшатриев были управление и военное дело; они имели право делать все то же, что и брахманы, за исключением обучения, совершения некоторых ритуалов и получения подаяния. Самый низкий статус имели шудры, хотя в реальной жизни среди них могли быть и весьма состоятельные люди: они должны были пользоваться тем, что даст им дваждырожденный, питаться остатками его пищи и донашивать его одежду и обувь. Если же брахман разорялся и становился бедным, шудра должен был содержать его и служить ему «со смирением».

Разумеется, все общество и тогда не исчерпывалось четырьмя варнами; вне их находились многочисленные социальные, профессиональные и этнические группы населения, иногда именовавшиеся «пятыми». По-видимому, все варновое общество охватывало только арийский север Индии; дравидский юг до нашей эры варн не знал.

Когда Пурушу расчленили,

На сколько частей разделили его?

Что его рот, что руки,

Что бедра, что ноги называется?

Его рот стал брахманом,

Его руки сделались раджанья,

Его бедра стали вайшья,

Из ног родился шудра.

Согласно еще одной мифологической версии, в изначальные времена варны существовали на небесах, и только потом утвердились в мире людей. По традиции, дальнейшее развитие варн в разветвленную систему каст было вызвано межварновыми браками, дети от которых стали занимать различное социальное положение. Сейчас высокие касты «дваждырожденных» составляют примерно одну треть индуистского населения страны, и именно против них, особенно против брахманов, время от времени оказывается направленным острие антикастовой борьбы, которая периодически вспыхивает в Индии, разумеется, безуспешно.

Интересно отметить, что Махатма Ганди некоторое время характеризовал касты как положительный социальный институт и сравнивал их с семьей, где не возникает вопроса о неравенстве, неполноценности или имущественных различиях ее членов. Он считал, что современная кастовая система – искажение древнего и справедливого деления общества на варны. А поскольку природные способности людей неодинаковы, то наибольшую пользу человек приносит лишь тогда, когда занимается деятельностью, соответствующей его возможностям. Разумно наследовать профессию отца, а не тратить половину жизни на ее выбор, время же и усилия лучше посвятить познанию бога. Позже он изменил взгляды, осуждал касты и кастовую систему, считая ее «ступенью или степенью неприкасаемости», и защищал права отверженных.

До сих пор многие касты возводят свое происхождение к одной из четырех варн, хотя это недопустимо упрощает кастовую систему, и не только потому, что варн – четыре, а каст – более трех тысяч, и не потому, что древнее варновое общество отделено от современного кастового по крайней мере двумя тысячелетиями. В действительности, причин было много: и усложнение социальной стратификации, и разделение труда, и сложные этноконфессиональные условия, когда в самостоятельную касту могла превратиться любая профессиональная, конфессиональная или племенная группа. Как писал индийский социолог М.Н. Шринивас, «социологу необходимо освободиться от использования варновой модели, если он хочет понять кастовую систему».

Видимо, достоверную и аргументированную историю касты во всей полноте восстановить невозможно: она составляла основу той повседневной жизни, которая почти не попадает в официальные источники, документы и трактаты, как и другие естественные и общеизвестные вещи. Сами индийцы о ней почти ничего не писали, как не пишем и мы о своих повседневных делах и обязанностях, а иностранные заметки слишком единичны, кратки и фрагментарны, чтобы по ним можно было выстроить динамичную картину развития касты. Современная же картина кастового многообразия так сложна, запутанна и противоречива, что поставит в тупик любого, даже самого дотошного, исследователя.

Тем не менее, в ней можно рассмотреть некоторые важные структурные признаки. Каждая каста живет в соответствии со своей дхармой, и первое, что эта дхарма диктует, – это эндогамия, то есть внутрибрачие. Только юноша и девушка, принадлежащие к одной касте, могут составить полноценную семью, вырастить и воспитать детей. Ни одна семья, как правило, не примет в качестве жены для своего сына девушку из другой касты, да она и сама едва ли решится на подобный шаг. В качестве исключения разрешается женитьба на девушке, стоящей на одну ступень ниже в социальной иерархии, но такие браки не часты.

Второй, не менее важный признак касты – профессия, своя у каждой касты. Некоторые исследователи именно в разделении труда усматривают основной смысл и суть кастовой структуры, и возражать против этого невозможно: связь касты с родом деятельности, безусловно, прослеживается. Иначе и быть не могло, ведь работа – важная часть жизни любого человека, и каста не могла остаться к ней равнодушной. Профессия обычно переходит от отца к сыну и часто не меняется на протяжении многих поколений. Так, в каждом индийском селении обязательно есть горшечник, виртуоз своего дела, лепящий из глины кувшины, миски, чаши и другие сосуды любой формы и любого размера. Его сын уже с пяти-шести лет будет помогать ему месить глину, подавать заготовки, осваивать гончарный круг, сушить или обжигать готовые изделия. И так обстоят дела в каждой касте на протяжении веков, так что профессиональное мастерство впитывается с молоком матери и входит в плоть и кровь. Кстати, при обилии кастовых запретов все же разрешается пользоваться плодами труда человека, принадлежащего к более низкой касте: «Рука ремесленника всегда чиста».

Но обязательная связь касты с профессией нам показалась бы весьма причудливой, поскольку профессия понимается особым образом. Так, деревенский цирюльник должен быть еще и массажистом и сватом, устраивающим свадьбы. В свою очередь, горшечники могут входить в разные касты в зависимости от сорта глины, которой они пользуются, формы изготавливаемой посуды, наличия или отсутствия гончарного круга и т. п. Что же касается, например, ткачества, то оно – как бы и не одна профессия: разные виды ткани вырабатывают разные ткачи, члены разных каст. А плотничье и кузнечное ремесла вообще не считаются разными профессиями, хотя плотники и кузнецы относятся к самостоятельным кастам. Если в деревне есть плотник, то он может еще и ковать, равно как и кузнец может работать по дереву, но, к примеру, цирюльник не сможет заниматься кузнечным ремеслом без риска потерять свой социальный статус.

Но и это еще не все сложности, связанные с профессией как с определяющим признаком касты. Десятки каст на верхних ступенях социальной лестницы и в самом ее низу могут различаться отнюдь не по профессиональным, а по религиозным воззрениям, происхождению и другим признакам. Так, кожевники-чамары, уборщики-бханги, барабанщики-параяиы на деле являются безземельными сельскохозяйственными работниками. Но и в тех случаях, когда профессиональный облик касты ясен, границы профессиональных занятий не всегда четко определены: есть сферы предписанных занятий, разрешенных занятий и запрещенных занятий. Так, еще в «Законах Ману» для брахманов были предусмотрены три пары предписанных занятий: учить и учиться, совершать жертвоприношения для себя и для других, получать и приносить дары. «Но если брахман не может существовать своими, только что упомянутыми занятиями, он может жить исполнением дхармы кшатрия», а если и это невозможно, «он может жить образом жизни вайшьи», то есть заниматься скотоводством, земледелием и торговлей. Но будучи земледельцем, он не должен сам пахать землю и работать в чужом хозяйстве, а будучи торговцем, не должен торговать товарами, длинный список которых прилагается. Разумеется, в реальной жизни дела обстояли не так, как в книге, но здесь важен сам законодательный подход к связи касты и рода деятельности.

Однако всегда была едва ли не более прочной, чем эта экономическая связь с кастой, связь ритуальная: «Примечательной чертой индийского менталитета всегда было то, что он пытался найти духовный смысл и религиозные санкции во всем, даже в очень далеких от реальной жизни обстоятельствах», – писал Ауробиндо Гхош. Противопоставление «ритуально чистый – нечистый» – вообще один из основополагающих элементов индийского мировосприятия. Многие исследователи считают, что оно берет начало в обыкновенных гигиенических представлениях о естественной чистоте и нечистоте, например, выделений человека и животных, некоторых видов пищи и других субстанций и предметов, а также некоторых состояний человека, связанных с менструациями, родами, некоторыми видами занятий и т. д. Именно это понятие легло в основу эндогамии, одного из главных признаков касты, а также многочисленных бытовых табу и правил межкастового общения. Оно же определяет неизменность профессии касты и ее уклада жизни, объясняет стремление каст к обособлению. Л. Дюмон считал, что именно «оппозиция „чистый – нечистый"… представляется главным принципом иерархии в такой степени, что она почти совпадает с противопоставлением „господствующий – подчиненный"».

В случае нарушения ритуальной чистоты и других табу из касты могут изгнать, что равносильно смертному приговору. Изгой оказывается в прямом смысле слова выброшенным из жизни: даже члены его семьи не имеют права общаться с ним, никто не даст ему пищи и воды, никто не пустит его переночевать в свой дом; ему останется только скатиться на дно. К счастью, случаи изгнания из каст очень редки. И вообще принцип касты, который кажется разделяющим, «имеет элемент объединительный, ибо он не считается ни с племенем, ни с государством, создавая нечто более прочное, чем условные границы племени или страны», – писал С.Ф. Ольденбург. В самом деле, пожалуй, именно каста больше, чем что-либо другое, спаяла Индию в страну единой культуры.

Как же соблюдать многочисленные кастовые предписания в современном большом городе, в автобусе, в вагоне поезда, на митинге в толпе, в университете, в супермаркете? Житель такого города, выходя на улицу, предпочитает забыть о кастовых запретах, но от них, въевшихся в кровь и плоть, не так-то легко отказаться. Поэтому нередко случаются ситуации, когда любое «нельзя» становится все же допустимым, даже священное правило эндогамии. Так, давно сделано исключение для зерна: считается, что оно никого не может осквернить.

Древнеиндийский афоризм гласит: «Лишь три вещи дороги в этом мире: еда, питье и доброе слово». Надо полагать, у европейцев это изречение может вызвать смешанные чувства, в которых будет преобладать, скорее всего, недоумение, ведь мы привыкли к тому, что не хлебом единым жив человек, во всяком случае, он – не самая дорогая вещь в мире. И вдруг в Индии, в стране мудрецов и святых, такие низменные пристрастия!

На самом же деле особое отношение индийцев к пище связано как раз с самым святым, сокровенным и ценным, прежде всего – с религиозными предписаниями и запретами, основу которых составляет понятие ритуальной чистоты. Члены всех без исключения индийских каст больше всего на свете боятся ритуального осквернения, и с глубокой древности живы магические представления о возможности неблагоприятного воздействия на судьбу человека посредством еды и питья. Один из английских антропологов, сам того не ведая, стал причиной самой страшной беды для индийской женщины: ее изгнали из касты – что равносильно смертному приговору – потому что она продолжала пользоваться половником, которого этот антрополог случайно коснулся, когда она готовила пищу.

Вот почему кухня в индуистском доме – самое священное и самое запретное для посторонних место, а едва ли не самые строгие табу и правила касаются именно еды и питья. Ничья чужая нога не смеет туда ступить, а иногда даже чужая тень не может промелькнуть, чтобы не стать причиной страшного ритуального осквернения. Если вдруг представитель низшей касты или другой религии войдет в кухню, пища будет считаться оскверненной и ее надо будет обязательно выбросить. В тех случаях, когда кухни нет, предпринимаются все мыслимые и немыслимые меры предосторожности, обеспечивающие ритуальную чистоту приготовляемой пищи, например, место у очага огораживается и эту площадку покрывают коровьим навозом: ему приписывается большая очистительная сила. Разумеется, ритуально чистыми должны быть и продукты, и посуда, и вся кухонная утварь. У некоторых групп населения приверженность чистоте доходит до того, что они моют даже дрова, на огне которых собираются готовить еду.

Самым роковым и страшным образом можно испортить себе жизнь водой и пищей, приготовленной на плохой воде, поэтому с водой связаны самые строжайшие запреты. В деревнях для разных каст существуют разные колодцы; в армии – разные кухни; ограничения касаются даже совместного пользования водными курительными приборами. По этой же причине хозяйки стараются очень тщательно следить за ритуальной чистотой горшков, кувшинов, ножей и прочей кухонной утвари.

Невероятно усложненная, изобилующая множеством въедливых мелочей символика кастовых статусов дотошно определяет, кому и с кем можно есть, а кому нельзя; кто может готовить еду, а кто нет; из чьих рук разрешено принимать пищу, а из чьих запрещено; с кем вместе можно наслаждаться хуккой – курительным прибором, а с кем нельзя; какой посудой можно пользоваться, а какой нет. Европейцу вся эта система правил и запретов может показаться изощренным издевательством, но индийцы не видят в этом ничего противоестественного. Список ограничений варьируется в зависимости от касты, местности и т. д. Так, члены одной из гуджаратских брахманских каст, по наблюдению этнографов, для сохранения ритуальной чистоты еды должны перед едой выкупаться и переодеться в платье, выстиранное и высушенное на солнце в таком месте, где его не может коснуться ничто оскверняющее. Во время еды можно пользоваться только металлической и ни в коем случае не глиняной посудой; к этой посуде нельзя даже прикасаться. Брахману запрещено касаться костей, кожи и бумаги, если на ней не написано что-нибудь шрифтом деванагари, который используется для записи священных санскритских текстов и который благодаря этому может сыграть свою освящающую роль, и т. д.

Индийская пословица «Напившись воды из чьих-либо рук, глупо спрашивать его о касте» означает неизбежность мириться с суровой необходимостью очистительных актов, выплаты штрафа или даже исключения из касты. Нормальны для индийской жизни и такие парадоксы: брахман никогда не примет пищу из рук неприкасаемого из боязни ритуального осквернения, но по этой же причине некоторые неприкасаемые в Южной Индии сочтут оскверненной пищу после прикосновения к ней брахмана. Хотя теоретически эти и многие другие запреты отменены, в сельской местности все остается по-старому: неприкасаемым запрещено пользоваться общими колодцами, ходить по правой стороне улицы, посещать храмы и т. д.

Перечислить здесь все или хотя бы основные ограничения, связанные с едой, питьем и другими поведенческими стереотипами у разных индийских каст, – дело безнадежное, тем более что в большинстве случаев соблюдение правил и запретов зависит не столько от социального положения отдельных каст, сколько от их традиций и местных обычаев; для всего этого понадобился бы не один том. Кроме местных ограничений есть ограничения, связанные со временем: некоторые виды пищи нельзя принимать в определенные дни или даже месяцы (запреты, напоминающие наши посты). Ряд запретов касается только определенных лиц, например вдов или незамужних женщин.

Как бы то ни было, совместная трапеза людей разных каст недопустима, и потому индийское выражение для обозначения чего-нибудь невозможного гласит: «Когда тарелки перепутаны». Коллективное застолье в Индии вообще, как правило, отсутствует: еда – дело серьезное и, как всякое удовольствие, индивидуальное. Едят индийцы в большинстве случаев два-три раза в день; крестьяне в разгар полевых работ едят трижды, но почти в каждой семье во время трапезы больше одного блюда не едят. Между пищей городского и сельского населения нет существенных различий; они в большинстве случаев зависят от социального статуса, экономического положения семьи и местного климата. Излишне говорить, что перед едой нужно вымыть руки и почистить зубы. В прежние времена брахманы должны были вообще сидеть за трапезой до пояса обнаженными и есть в полной тишине.

Ограничения и запреты зависят и от вида пищи: для сырой их количество минимально, а для вареной – максимально. Последняя обозначается на хинди термином качча – «несовершенная, уязвимая для разных видов нечистоты». Совершенная же пища, пакка, состоящая, например, из лепешек, жаренных на сливочном масле, или жареных зерен, овощей и т. п. – более дорогая, праздничная, может употребляться и на внутрикастовых торжествах, и во время путешествий.

Почти у всех индийских народов принято сначала накормить в семье мужчин, женщины же едят после них; причем в домах, где много комнат, каждая женщина ест в своей комнате. Обычно готовит еду и подает на стол старшая в семье женщина. Блюда подают не последовательно одно за другим, что для нас было бы привычно, а все сразу: рис, дал, карри и т. д. в зависимости от местности, касты, уровня благосостояния. На традиционной посуде – чаще всего металлической – в середине кладется рис, а вокруг него располагаются ряды пряностей. Здесь же раскладывают лепешки, в отдельных плошках ставят соусы, причем еду соусом не поливают, а в него просто обмакивают кусочки. Металлическая посуда в случае осквернения очищается прокаливанием, глиняную же просто выбрасывают. Пользуются и разовой посудой, например банановыми листьями или скрепленными палочками листьями больших деревьев.

Кулинарная наука, как и многое другое в Индии, известная с древнейших времен, никого не оставляла равнодушным; ею не гнушались даже цари. От современной она отличается очень мало, и еда по-прежнему остается у индийцев одной из самых любимых тем для беседы. Все другие жизненно важные темы, будь то брак, замужество или кальян, рано или поздно «свернут» на пищевую «дорожку». Вокруг пищи выстраиваются самые изощренные поэтические метафоры и даже сложные религиозно-этические представления. Словом, еда служит не только насыщению, но имеет и очень богатый и разнообразный культурный контекст: еда в Индии гораздо больше, чем просто еда.

Что же едят индийцы? В многонациональной Индии, как и в соседних, сходных по культуре странах Южной Азии, традиционная кухня в общих чертах везде одинакова, хотя, несомненно, местные различия есть. Так, на арийском севере Индии, обобщенно говоря, едят больше блюд из пшеницы, а на дравидском юге всему предпочитают рис. Согласно трактату о политике, «Артхашастре», созданном на рубеже нашей эры, пища правильно питающегося человека должна состоять из одной прастхи чистого риса, четверти прастхи овощей, 1/16 прастхи масла и 1/64 прастхи пряностей и специй. Рассмотрим кратко все эти основные составляющие.

Рис для индийца – то же самое, что для нас – хлеб насущный. Как правило, это не совсем тот рис, который мы обычно едим дома. Умелые кулинары варят его долго на слабом огне в большом количестве воды и подают так, что каждая рисинка лежит отдельно, являя свою совершенную природную форму. Индус впервые пробует рис в полуторагодовалом возрасте во время ритуала аннапрашна – праздника первого кормления младенца рисом. Отныне рис и всевозможные блюда из него будут сопровождать его всю жизнь и даже за порогом смерти, так как рисовые клецки – важное блюдо поминальной трапезы. Рис очищенный и неочищенный; сваренный в воде, масле или молоке и даже недоваренный; рис высушенный и жаренный в кипящем масле и меду; рис холодный и горячий, сладкий и соленый – без риса в сопровождении разных приправ индийца просто невозможно себе представить, а количество блюд из риса и рисовой муки не поддается перечислению.

Илл. 110. Индийская национальная кухня. Самая популярная в Индии еда – рис с различными приправами

Но рис даже в некоторых рисоводческих районах доступен не всем слоям населения, и потому беднейшие из них довольствуются зерновыми более дешевых сортов: просом, сорго, ячменем, кукурузой. Северяне нередко заменяют рис чапати – пресными пшеничными лепешками. Они вкусны только в горячем виде, а остыв, превращаются в жесткие куски теста. Индийцы едят чапати, макая их в острую приправу из овощей, мяса или рыбы. Мучные изделия в виде лепешек вообще очень популярны, так же как и каши из муки или целого и дробленого зерна.

Рис, как и другие зерновые продукты, бесспорно, вкусен и полезен, но, пожалуй, основным источником растительных белков в индийской кухне являются все же бобовые: грам, фасоль, бобы, чечевица, зеленый горошек и другие. Все они известны под обобщающим названием «дал». Далом называют и похлебку-подливу из бобовых, в которую добавляют пряности, зелень и овощи. Главный же источник животных белков – молоко и молочные продукты, а в некоторых районах – мясо и различные блюда из него. Верблюжье, козье, буйволиное, коровье молоко употребляют свежим и делают из него разнообразные продукты: пахтанье, творог и др. Сыры в Индии не популярны; их изготавливают только в Кашмире и главным образом на экспорт.

Что же касается пресловутого индийского вегетарианства, то о нем следует сказать особо. В древности, точнее, в добуддийские времена, то есть до V в. до н. э., вегетарианцев в Индии, по всей вероятности, было мало или даже не было вообще. Для больших ведийских и брахманских ритуалов жертвоприношения закалывали животных и съедали их мясо, поднеся его сначала многочисленным богам. Начало вегетарианству в государственном масштабе примерно в III в. до н. э. положил император Ашока, принявший буддизм. Он запретил убийство многих животных и поощрял вегетарианство, воодушевляя подданных личным примером. Но, судя по некоторым дошедшим до нас источникам, этот пример не все сочли достойным подражания. Так, в уже цитированной «Артхашастре» говорится об употреблении мяса как о совершенно обычном явлении. Более того, в ней излагаются правила содержания боен и хранения мяса. С распространением же буддизма и особенно джайнизма, провозглашавшими принцип ахимсы – ненасилия и непричинения вреда всему живому, вегетарианство стало распространяться все больше. Но и тогда многие воинские сословия продолжали охотиться и есть мясо, а тантристы и вовсе не прекращали ритуальную практику его употребления. И сейчас строгих вегетарианцев можно встретить в основном среди представителей высших каст: они не едят не только мясо и рыбу, но даже и яйца; на все же остальное население Индостана жесткие вегетарианские запреты не распространяются, а некоторые медицинские тексты даже рекомендуют умеренное употребление мяса и алкоголя в лечебных целях.

Таким образом, вегетарианство во многих странах Южной Азии имеет очевидную религиозную мотивацию. В большинстве своем вегетарианцами являются индуисты; употребление говядины для них вообще строго табуировано, так как коровы считаются священными животными. Особенно последовательными вегетарианцами являются джайны, в религиозном учении которых принцип ахимсы возведен почти в абсолют. Мусульмане, как и во всем мире, следуют запрету есть свинину. В целом же в Пакистане, в Северной и Центральной Индии, особенно в Кашмире и Раджастане, мясо употребляют чаще, чем в других районах. Самым же вегетарианским в Индии считается штат Гуджарат, а наименее строго соблюдают вегетарианство пенджабцы, и потому пенджабская кухня отличается большим количеством мясных блюд. В некоторых религиозных текстах встречаются также запреты на употребление лука и чеснока, хотя их религиозное обоснование далеко не очевидно.

Следующие необходимые части правильно питающегося человека, по «Артхашастре», – овощи и масло. В зависимости от климатических условий в разных районах Индостана преобладает тот или иной набор овощей, но чаще всего повсеместно едят свеклу, капусту, морковь, огурцы, помидоры, баклажаны, репу, чеснок, лук. Их едят свежими, вареными, тушеными, жареными, маринованными. Прочно вошел в индийский рацион картофель, сравнительно недавно внедренный миссионерами.

Излюбленным жиром для приготовления пищи сейчас, как и в древности, было топленое масло: на нем жарили и им же щедро поливали приготовленные блюда; подносили его не только людям, но и богам. Оно и сейчас остается важной частью в брахманских обрядах, так что в некоторых районах специально разводят определенные породы молочного скота.

Большая часть населения в подавляющем большинстве районов животные жиры употребляет реже, чем растительные, и в малых количествах. Среди последних преобладают масло земляного ореха, горчичное, рапсовое, кунжутное, хлопковое, льняное. Иногда берут смешанные составы, добавляя к дорогим масличным семенам более дешевые сорта. Используют и косточковые масла – абрикосовое, из плодов махуа, касума или сафлоры.

Последняя составляющая в рационе правильно питающегося индийца – пряности. И хотя по весу и объему их доля незначительна – всего лишь 1/64 прастхи, значение их первостепенно, так что они заслуживают особого разговора.

Практически у каждого человека, впервые попробовавшего индийскую пищу и испытавшего ощущение пожара во рту, возникает вопрос: «Как это можно есть?» Сами же индийцы поедают огненные пряности в больших количествах и с явным удовольствием, а пожар во рту заливают чаще всего простоквашей. Собственно, огромное разнообразие и изобилие приправ, специй и пряностей и составляет главный секрет и своеобразие индийской кухни. И хотя их пищевая ценность невелика, именно они являются «душой» традиционной кухни и важнейшим инструментом для ее создания, а создать правильно блюдо – задача не менее трудная и доступная, чем хорошо исполнить музыкальную пьесу, сыграть спектакль или спеть песню.

Некоторые из пряностей используют в свежем виде – кориандр, мяту, базилик; другие в высушенном и измельченном; из разных пряностей делают разнообразные смеси. В каждом районе – свой традиционный набор пряных специй, но самая распространенная во всей Индии смесь – карри. Она включает в себя несколько главных ингредиентов: порошок из отваренных и высушенных корней куркумы (Curcuma longa), семена кориандра и порошок из жгучих сортов красного перца чили (Capsicum annum) или кайенского перца (Capsicum fastigiatum), семена фенугрека (Trigonella foenum graecum). Добавляют также ажгон (по-персидски зира) или индийский тмин, порошок черного перца, чеснока, имбирь, индийский шафран и асафетиду, а также гвоздику, кардамон, корицу и мускатный орех. Раньше хозяйки сами составляли и готовили смеси непосредственно перед приготовлением пищи, а теперь их можно купить готовыми. Смесь карри дала название целому ряду мясных, овощных и рыбных блюд с их участием: овощи, мясо или рыбу варят в воде, получается жидкое блюдо карри.

Другой распространенный набор пряностей – масала: смесь из порошка имбиря, кориандра, ажгона, куркумы. В прибрежных районах используют также свежую или сухую рыбу в сочетании с простоквашей. Блюда, в состав которых входит масала, носят то же название, что и сама смесь. Обычно готовят их так: в топленом масле обжаривают лук, добавляют смесь пряностей и только потом закладывают овощи и мясо; они получаются гуще, чем с карри.

Еще одна повсеместно распространенная смесь пряностей – чатни. В отличие от карри и масала, с которыми блюда готовят, чатни добавляют к уже готовой еде. Состав чатни может колебаться от самого простого набора из толченой соли и чили в соотношении 2:1, к которому иногда добавляют лук, до сложных наборов со многими компонентами. Большая часть сельского населения ест каши, лепешки и похлебки именно с таким чатни. Более сложные и изысканные варианты включают в себя также чеснок, мяту, зеленые плоды манго, ядра абрикосов или грецкие орехи; в некоторых районах добавляют сухую рыбу, креветки, высушенную мякоть абрикоса.

В качестве приправ употребляют также и маринады. Их делают чаще всего из недозрелых плодов манго, хлебного дерева, мелких лимонов. Из плодов манго, баклажанов и различных овощных смесей делают различные пикули, сдабривая их сахаром, кунжутным маслом, уксусом и пряностями.

Блюда из зерновых и бобовых, так же как овощные и фруктовые блюда, особым вкусовым разнообразием не отличаются, и для придания их вкусу приятных нюансов пряности совершенно необходимы. Ну а нейтральная основа, каковой в большинстве случаев является рис, точнее, рис и вода, – наилучший фон, позволяющий пряности в полной мере проявить свой вкус, а вкушающему пищу – оценить его.

Кроме того, пряности оказывают на организм человека сильное воздействие, поставляя необходимые эфирные масла, глюкозиды и другие важные компоненты. Нельзя забывать и о том, что они обладают сильным бактерицидным и консервирующим воздействием, что немаловажно в жарком климате. Истинный знаток пряностей, готовя блюдо, обязательно будет учитывать не только их вкус, но и общее психофизиологическое состояние человека. Он знает, что мускатный орех улучшает работу головного мозга, кардамон, семена лотоса, роза и шафран нормализуют деятельность сердца, корни лотоса – ног, а черный и кайенский перец – органов пищеварения. Известны и профессиональные пристрастия к определенным видам пряностей. Так, певцы больше всего любят тамаринд и перец чили, так как они улучшают дыхание.

Важный продукт питания, употребляемый наравне с другими, – индийские сласти. Их делают из молока и сахара, творога, муки, орехов, фруктов и других продуктов. Пьют чаще всего чай, добавляя в него молоко, имбирь, иногда сахар. Молоко по древним медицинским канонам считается не жидкостью, а твердой пищей, и потому его не пьют, а едят. Не возбраняется разумное использование вин и других алкогольных напитков под общим названием мадья; практика их изготовления восходит к древнейшим временам. Считается, что они дают удовлетворение уму и поддержку телу. Совершающий трапезу в чем-то подобен музыканту-импровизатору: он волен выбирать любые сочетания и аккорды, наслаждаясь кушаньем как виртуозной игрой.

Праздничная пища отличается от повседневной не только набором блюд, но и дополнительным священным ореолом, которым она окружена. Так, южноиндийские тамилы считают священным понгаль – рис, сваренный в молоке с пальмовым сахаром; он дал название и важнейшему празднику тамилов, Новому году. Приветствуя в этот день друг друга, они спрашивают: «Сварился?» – и слышат в ответ: «Да!»

Но набор основных продуктов питания и блюд, как и технологические приемы кулинарии и правила поведения во время трапезы, отнюдь не исчерпывают тему традиционной индийской пищи. Она имеет свою философию, духовные аспекты и мировоззренческие основы, укорененные в религиозных верованиях. Мы уже говорили о том, что ключевыми понятиями в индуизме, религии, которой придерживается подавляющее большинство населения Индии, являются дхарма – религиозный долг, правдивость жизни, артха – экономическое благосостояние, кама – постижение чувственной любви и мокша – освобождение от тягот бытия. К этим четырем главным целям жизни должен стремиться каждый индус, а основой для них всех является здоровье: если его нет, достичь этих целей невозможно. А правильное питание – это как раз то, что обеспечивает хорошее здоровье; таким образом, пища для индийца – первый и главный шаг в реализации главных жизненных ценностей.

В священных индуистских текстах – ведах, брахманах, упанишадах – можно найти немало любопытных рассуждений о природе пищи и ее влиянии на человека. Пища – это то, что выстраивает организм человека подобно тому, как стихии выстраивают все мироздание. В одной из упанишад в образах и терминах энергии-жара, ключевого для индийской культуры, весьма убедительно обосновывается тезис о том, что человек есть то, что он ест: «Красный образ огня – это образ жара, белый – воды, черный – пищи… Поглощенная пища разделяется на три части. Ее грубейшая часть становится калом, средняя – мясом, тончайшая – разумом. Выпитая вода разделяется на три части. Ее грубейшая часть становится мочой, средняя – кровью, тончайшая – дыханием. Поглощенный жар разделяется на три части. Его грубейшая часть становится костью, средняя – мозгом, тончайшая – речью».

По индийским воззрениям, преобразование светоносной энергии составляет суть всего существования, а сконцентрированную солнечную энергию содержат в себе пряности, которые в большинстве своем являются растениями; энергию их жизни, согласно мифам, контролируют божественные существа.

Обратимся еще раз к упанишадам: «Суть, или эссенция, всех вещей – земля. Суть земли – вода, суть воды – растения. Суть растений – человек». Таким образом, растения являются теми самыми вместилищами – осадхи, которые трансформируют солнечный свет, и не случайно именно они являются главными «инструментами», выстраивающими то или иное блюдо. Существуют сложные классификации пряных растений, в которых «тело» растений уподобляется человеческому организму, при этом каждая его часть соотносится еще и с определенной стихией – огнем, водой, землей, воздухом или эфиром. Вот почему приготовление пищи – процесс сложный, сродни космологическому: «тело» блюда должно быть собрано так искусно, чтобы не нарушать всеобщей гармонии мироздания и не вызвать диссонанса в человеческом организме. По этой же причине к индийской кулинарии приложимо важное для всей индийской культуры понятие раса – «вкус», «эссенция», «наслаждение», «эстетическое чувство». Известны шесть основных вкусов, раса: сладкое, кислое, соленое, жгучее, горькое и вяжущее; а также несколько привкусов, анураса, и каждый из них определенным образом воздействует на жизненное дыхание – прану.

В одном из писем жене А.С. Пушкин, возмущенный бесцеремонностью жандармов, просматривающих его переписку, писал: «Без политических свобод очень даже можно прожить. Но без неприкосновенности семьи жить решительно невозможно. Каторга не в пример лучше». Вероятно, высказывание поэта никоим образом не стоит понимать так, будто он противопоставлял политическую свободу семейному быту. Скорее всего, он имел в виду, что человек, не имеющий настоящего внутреннего круга семьи, никогда не станет полноценным гражданином, а следовательно, и о свободе говорить в этом случае бессмысленно. Не принижая политическую свободу, поэт указал на важнейшее условие ее существования.

В самом деле, семья и дом – необходимое пространство для доверительного общения, где можно постигать сложнейшую человеческую науку – быть вместе с другими и исполнить великую заповедь «Возлюби ближнего своего».

Совсем не случайно к теме семьи как сокровенной почвы нравственной жизни обращался и русский философ В.В. Розанов. Он писал: «Брак есть поклонение невидимому свету. Этот-то свет и побеждает смерть, не иносказательно, но фактом: где мое и женино в этом младенце? Мы – живы в нем, а через его нарождения – живы в бесконечности… Если есть свет, душа не темна и не скорбна в секунды брака – он правилен; замутнение его раньше и чутче всего сказывается расстройством его глубин. Искусство жить в семье заключается в вынесении, выбрасывании тотчас каждой соринки, которая в житейском быту со стороны попадает в нее или, по несчастию и греховности человеческой природы, зарождается в ней же (семье)».

Розанов считал, что именно жизнь в семье вернее всего направляет к чистой и незамутненной радости духа. Он писал: «Семья точно так же имеет для себя религию в христианстве, как и институт монашества; и если аскеты, как мы знаем, именуют себя „небесными человеками", „земными ангелами", то и многоплодный и заботливый отец, покорный родителям сын, целомудренная дочь, завтра вырастающая в целомудреннейшую жену, суть также образы небесных прообразов. Они не суть ослабевшие в грехе люди: они восходят в некоторую положительную святость, и только по иной, полярно противоположной Голгофе, скале „зла“ – „блага"».

Современники встретили недоуменным молчанием высказывания Розанова о священстве семьи, «семье как религии», о том, «что частная жизнь выше всего», о том, что «все религии пройдут, а это останется: просто сидеть на стуле и смотреть вдаль». За подобные высказывания этого умного и тонкого мыслителя, мечтавшего об обретении духовного здоровья через семью, даже упрекали в безнравственности.

В Индии такого бы не случилось: там испокон веков понимали непреходящую важность веры в духовные начала семейного уклада. Идея дома и семьи и у других народов мира – Россия в прежние времена тоже не была исключением – оплодотворяла культурные традиции во все времена. «Смерть семьи» (так называлась популярная на западе книга американского социолога Д. Купера) – беда нашей западной цивилизации: так она откликнулась на «смерть Бога» и на «убийство Бога человеком», провозглашенное Ф. Ницше. Словосочетание «таинство брака» воспринимается нами чаще всего лишь как устаревшее клише: вся современная массовая культура с ее развязным искусством и навязчивой публичностью глубоко враждебна духовным основам семейного бытия, и то, что некогда принадлежало таинству брака, становится ходовым товаром и массовым зрелищем.

Между тем именно семья и особое жизнепонимание, связанное с ней, – единственная настоящая альтернатива обесчеловечиванию человека в толпе, где все существуют порознь и во вражде друг с другом. С семьей связаны исконные, древнейшие и глубинные начала человеческого бытия, и именно она по определению связывает нас с прошлым, с традицией, с родовой силой жизни и хранит бесценный опыт интимного и гармоничного единения людей, которое только и может быть настоящей основой любого общества, и об этом в Индии никогда не забывали. Из этого отнюдь не следует, что нужно идеализировать традиционную индийскую семью в реальной истории. Нет, семейный уклад там вовсе не был свободен и от патриархального деспотизма, и от угнетенности женщин, и от ханжества и лицемерия, и от других неприятных сторон жизни. Но сущность семейственного миросозерцания определяли не они.

Ее определяла сакрализация семейно-социальных отношений, которая была одним из наиболее устойчивых феноменов в истории индийской культуры. Об этом уже говорилось в первой части книги, но здесь стоит осветить этот сюжет подробнее. Модель сакрализации брачных отношений отражена еще в древнейших канонических индуистских текстах, в гимнах «Ригведы» и «Атхарваведы», точнее, в архаических космологических свидетельствах ведийской мифологии, где сам космогонический акт представлен как сочетание Отца-Неба и Матери-Земли, «увлажненной плодом» и «пронзенной» супругом. Дождь в этом контексте – семя, оплодотворяющее землю. Эта мифологема в основном и определила ту роль, которая отводилась женщине в традиционном индуистском обществе и в семье, а именно роль кшетры, поля, по отношению к которому супруг выступал как кшетрин, владелец поля.

Илл. 111. Брачная церемония – главное событие в жизни каждого индийца

Мужскому и женскому началу во многих древних мифологиях отводится определяющая роль в творении мира, в его устройстве и функционировании. Как отмечал М. Элиаде, «идея самой жизни, проецированная на космос, сексуализирует его». Это так же неопровержимо, как и то, что космогонические мифы, мифы творения, являются в каждой древней традиции основными, базовыми, а во многих традиционных культурах – моделирующими широкую сферу поведения и отношений между полами в их физиологическом, эмоциональном и семейном отношениях, но не многие традиции так долго и бережно сохраняли эти древние устои, как индийская. Двойную перспективу, о которой говорилось выше, мирскую и сакральную, можно увидеть уже в характере и символике древнего свадебного гимна в «Ригведе», текст которого и сейчас исполняется в Индии на церемонии бракосочетания. В нем путь свадебного поезда Сурьи, дочери солнечного божества Савитара, и Сомы, отождествляемого также с месяцем, с образом небесного возлюбленного, соответствует пути солнца по небу, а отдельные свадебные аксессуары уподобляются элементам космоса:

Сома возлюбленным был,

Ашвины были сватами,

Когда Савитар отдал супругу

Сурью, согласную всей душой.

Дух ее был повозкой,

А небо было верхом повозки,

Два сверкающих были упряжными,

Когда ехала Сурья в дом супруга…

Позже эта модель была развита в брахманах, араньяках и упанишадах, возникших на основе ведийских гимнов, и отразилась во всей индуистской традиции в освящении брака и образа жены и матери. В самых разнообразных текстах можно нередко встретить восхваления ей, например, такого рода: «Отец в сто раз почтеннее учителя, но мать превосходит почтенностью отца в тысячу раз». Высшая заслуга и предназначение женщины в том, что она создана для рождения ребенка; благодаря этому она уподобляется богине счастья. Вот почему считалось, что муж, не приблизившийся к жене во время, благоприятное для зачатия, нарушает свой религиозный долг: об этом говорится в древнейших законодательных книгах. Печаль женщины ведет семью к гибели, а радость – к процветанию. Родственники должны почитать женщин, чтобы тем самым радовать богов; если этого не делать, то все обряды будут бесплодными. «Потомство, священные обряды, услужение, высшее телесное наслаждение, а также достижение неба для предков и для себя зависят от жен», – говорится в «Законах Ману». В «Махабхарате» именно жена провозглашается основой «трех ценностей», то есть добродетели, пользы и любви, и она же – наилучший путь и родительница, от которой муж рождается вновь. Муж должен смотреть на жену, родившую ему сына, как на собственную мать, потому что жена – «вечное святое поле для рождения супруга».

Разумеется, в тех же текстах можно найти и не только восторженные панегирики в адрес жены, женщины и матери. В тех же «Законах Ману» говорится и о необходимости держать женщину в любом возрасте под неусыпным присмотром и ни в коем случае не предоставлять ее самой себе; за ней должны надзирать отец, потом муж, потом – сыновья, в противном случае пороки толкнут ее на сомнительный путь, так как природа ее вредоносна. Высшая заслуга женщины – в подчинении мужу, как бы плох и порочен он ни был, и потому поныне чтут в Индии легендарные образы верных жен, готовых отдать жизнь за своего мужа. Самосожжение жены на погребальном костре мужа, хотя и давно запрещенное, время от времени случается и сейчас, поскольку до сих пор жива вера в обретение таким путем невыразимого блаженства на много миллионов лет. Вообще же женщина наделена лишь специфическим «женским» знанием и не способна рассуждать о брахмане, разве что в исключительных случаях, подтверждающих правило. Ее не положено допускать ко многим повседневным обрядам, например связанным с чтением мантр, которые ей запрещено изучать.

Таким образом, отношения мужчины и женщины в семье, рождение и воспитание детей – все это прежде всего явления жизни, исполненные высшего, сакрального смысла, и последовательное выполнение идеи самопожертвования, на котором зиждется мировая гармония. Вот почему семья, существующая в лоне традиционного индуистского общества, – отнюдь не романтический союз двух любящих сердец, а религиозная обязанность и социальная необходимость. «Вы, европейцы, любите и женитесь, а мы, индийцы, женимся и любим», – говорят в Индии. Считается, что отдельно же ни мужчина, ни женщина не могут полноценно функционировать ни в физическом, ни в сакральном плане, и только их союз, освященный браком, соединяет их в единое целое и дает им возможность выполнить свое предназначение на земле. Поэтому семья в индуистской традиции – институт священный, а семейные узы – важный и неотъемлемый компонент жизненного цикла. Полноценным человеком признается именно глава семьи, домохозяин и продолжатель рода. Человек, не вступивший в брак без серьезных на то оснований, каковыми могли быть, например, физические недостатки, считался не совершившим жертвоприношения и мог снискать лишь презрение к себе со стороны членов общины.

Как и в любом обществе во все времена, брачные связи могли выстраиваться по-разному, но все их многообразие древнеиндийские законодатели сводили к восьми способам, или формам, заключения брака. Видимо, они знали непредсказуемость и скрытое коварство человеческой природы и понимали: как бы ни был священен институт брака, брачные узы порой соединяют людей так, что не всегда удается освятить их необходимой религиозной церемонией. Стоит ли обострять и без того непростую ситуацию? Лучше признать действительным и такой брак, найдя ему соответствующую рубрику в кодексе и название, чем увеличивать число разбитых сердец и загубленных жизней. Учтя все возможные варианты брачных связей и проанализировав их, законодатели свели их к восьми основным формам, назвав каждую по имени божества или иного мифического персонажа, переложив таким образом на их плечи всю ответственность.

Первая, самая предпочтительная и похвальная, форма брака названа по имени верховного бога Брахмы. Она предполагала, что девушку выдают с соответствующим обычаю приданым за человека того же сословия, соблюдая предписанный традицией брачный ритуал. Наряженную и украшенную драгоценностями невесту отец ее вручал, как бесценный дар, жениху, давая в приданое столько драгоценностей, сколько мог. От будущего зятя ничего взамен не требовалось. Его, известного ученостью и добродетелями, приглашал сам отец невесты. Так подобало начинать семейную жизнь брахманам, членам высших каст.

Следующая форма брака была названа «божественной», дайва (от дева – «бог»). В этом случае девушка передавалась жрецу как вознаграждение за совершенное им жертвоприношение богам. Таким способом в древние времена царь мог расплачиваться за жертвоприношения знатными девушками или рабынями, и те становились, по сути дела, наложницами жрецов, не имея возможности вступить в иные, собственно брачные отношения с другими мужчинами. Жертв в те времена приносили много и по разным поводам, так что эта форма брака тогда была весьма распространена. Позже она вышла из употребления.

Считается, что третью форму брака учредили легендарные мудрецы-риши, и потому она называется арша. В этом случае за невестой не давали приданого. Напротив, за нее требовали символический выкуп в виде коровы или быка. Родственникам невесты он не доставался: животных использовали для благочестивых целей, для жертвоприношения. Когда мужчина и женщина намеревались обзавестись потомством, они вступали в брак, называемый праджапатья. Само название подчеркивало, что целью подобного союза является обретение потомства – праджа. В этом случае от невесты не требовалось приданого и за нее не брали выкуп. Эти четыре формы брака расценивались как благочестивые и нерасторжимые. Верили, что сыновья, рожденные в таких браках, вырастали не только красивыми и достойными, но и очищали от грехов своих предков, потомков и самих себя.

Ну а предполагаемыми плодами следующих четырех форм брака становились уродливые, жестокие и порочные сыновья. Неодобрительно относились к «скотскому» браку, назвав его асура (в индийской мифологии асуры – демоны, противники богов). Отец, дававший выкуп за свою дочь-невесту, тем самым как бы «продавал потомство». Добровольный, пусть даже временный союз жениха и невесты, заключенный без вмешательства родителей, обозначался словом гандхарва: так назывались полубожественные небесные певцы и музыканты. Девушка могла и сама выбрать себе жениха: это называлось сваямвара. Если у девушки нет родителей или они не могут выбрать ей жениха, то почему бы ей не сделать самой свой выбор? С этой формой брака связано много романтических историй, и много поэтических строк ему посвящено. Были учтены и криминальные ситуации. Когда девушку похищают, умыкают, захватывают силой и она, плачущая, становится добычей мужчины, как охотничья дичь, то такая форма брака называется ракшаса (ракшасы – злые духи, демоны). В этот же разряд включались случаи, когда девушку уводили с ее согласия, но против воли родителей. Но больше всего осуждался брак пайшача (пишача – разновидность злых духов), когда жених силой захватывал девушку спящую, опьяненную или умалишенную. Он тоже расценивался как серьезное уголовное дело, когда виновный подлежал суровому наказанию.

Представители высших каст сейчас, как и в древности, стараются заключать брак в соответствии с требованиями индуизма, то есть без уплаты брачного выкупа, но с уплатой приданого. Ну а члены низших каст предпочитают брак-куплю.

Индуистский канон в соответствующих текстах регламентировал не только формы брака, но и возраст жениха и невесты, их личные качества, процедуры свадебного ритуала. Вместе с тем, свойственная индуизму предельная широта и многозначность мировоззренческих идей, своего рода ипостасность мышления, допускали сосуществование разнородных ритуалов и отклонения от нормы в довольно широких пределах. Как написал один из комментаторов Ашвалаяны, автора канонических текстов для домашних обрядов, заключая подробное описание брачного ритуала, «порядок процедуры изложен, но ему нужно следовать согласно обычаю своей местности».

В современной Индии заключению брака, как правило, предшествуют переговоры родителей жениха и невесты. Так было и раньше: обычно девушку выдавал замуж отец, которому друзья жениха делали формальное предложение о браке; иногда к нему обращался и сам жених. Этот обычай перестал существовать в средневековье, когда с отцом невесты от имени сына стал договариваться будущий свекор. Обычно жених и невеста принадлежат к одной касте и варне. В прежние времена правила, регламентировавшие брачную церемонию, были весьма строгими и предполагали, что невеста и жених не могли быть сапиндами (то есть родственниками, делавшими поминальное жертвоприношение пищей, пиндой, общему предку), что у них не должно было быть общего предка в седьмом колене со стороны отца и в пятом – со стороны матери по восходящей и нисходящей линиям. Этих правил старались неукоснительно придерживаться в Северной Индии, на юге же практиковалось заключение кросскузенных браков, а в Гуджарате и сейчас встречаются брачные союзы между родственниками в четвертом колене.

Принято считать, что в Индии распространены детские браки. В самом деле, согласно ортодоксальным индуистским установлениям, лучшей невестой считалась нагника, «нагая», то есть девочка, еще не пользующаяся одеждой, и отцу рекомендовалось выдавать дочь замуж именно в эту пору из страха пропустить у нее появление первой менструации и тем самым навлечь на себя грех убийства ее плода. Махатма Ганди, которого женили в 13 лет, сохранил много горьких воспоминаний об этом: «Когда я смотрю на ребят этого возраста, находящихся на моем попечении, и вспоминаю о моем браке, мне становится жаль себя и радостно при мысли, что их не постигла моя участь. Я не вижу никаких моральных доводов, которыми можно было бы оправдать столь нелепо ранние браки… Наряду с жестоким обычаем детских браков в индусском обществе существует другой обычай, до известной степени уменьшающий пагубные последствия первого. Родители не разрешают молодой паре долго оставаться вместе. Ребенок-жена больше половины времени проводит в доме своего отца. Так было и с нами. В течение первых пяти лет брачной жизни (в возрасте от 13 до 18 лет) мы оставались вместе в общей сложности не больше трех лет».

Традиция заключения детских браков установилась, видимо, к началу нашей эры, когда девушка считалась совершеннолетней в 12 лет, а мужчина – в 16 и в брачный союз они могли вступить еще до совершеннолетия жениха. В древности, судя по текстам, замуж обычно выдавали только взрослых девушек, способных делать выбор, давать согласие на брак и самостоятельно вести хозяйство. В настоящее время ранние браки в Индии запрещены законодательно, и минимальный брачный возраст для женщин установлен в 16 лет, а для мужчин – в 18.

В различных законодательных текстах можно обнаружить рекомендации относительно внешних признаков партнеров, вступающих в брак. Так, в «Законах Ману» говорится, что «не следует брать в жены девушку рыжую, имеющую лишний член, болезненную, безволосую, слишком волосатую, болтливую, красноглазую. Пусть не женится на девушке, носящей имя созвездия, дерева, реки, низшей касты, горы, птицы, змеи, слуги или устаревшее имя. Надо брать в жены женщину, свободную от телесных недостатков, имеющую приятное имя, походку лебедя или слона, нежные волосы на теле и голове, красивые зубы, нежные члены». Невеста должны быть девственницей, то есть целомудренной и не бывшей ранее замужем, в особенности вдовой, хотя древние тексты допускают для женщины возможность вступить в повторный брак; со временем повторный брак для женщин из высших каст был запрещен. Соответствующие требования предъявлялись и к жениху: «Жених пусть обладает такими же достоинствами, что и невеста, из той же варны, будет ученым брахманом, тщательно проверенным в отношении его мужества (то есть может ли он быть отцом), молодым, понятливым и любезным людям».

После помолвки устанавливали день, благоприятный для свадебной церемонии, которая в Индии, стране удивительной преемственности традиций, претерпела незначительные изменения с древних времен. Трудно представить себе более крупномасштабное мероприятие, чем индийская свадьба. «Браки у индусов – вещь сложная, – пишет Махатма Ганди. – Очень часто затраты на брачные обряды разоряют родителей жениха и невесты. Они теряют состояние и уйму времени. Месяцы уходят на изготовление одежды и украшений, на добывание денег для обедов. Один старается перещеголять другого числом и разнообразием предлагаемых блюд. Женщины, обладающие красивым голосом и безголосые, поют, не давая покоя соседям, до хрипоты, иногда даже заболевают. Соседи относятся ко всему этому шуму и гаму, ко всей грязи, остающейся после пиршества, совершенно спокойно, потому что знают, что придет время, и они будут вести себя подобным же образом».

В день свадьбы жених, украшенный цветочными гирляндами, в белой одежде направлялся с друзьями и родственниками в дом невесты, где ее отец встречал его мадхупаркой, то есть медовым напитком, что было первым знаком уважения к будущему зятю со стороны тестя. Отец жениха преподносил невесте благовония, цветочную гирлянду, украшения и т. п., после чего совершались разнообразные и многочисленные обрядовые действия, среди которых самыми важными считались соединение рук невесты и жениха, вступление невесты правой ногой на камень, обход четы вокруг свадебного костра – при этом их одежды связывались узлом – и так называемый обряд «семи шагов», которые жених предлагал сделать невесте по направлению на север. Часть ритуальных процедур имела юридический смысл, например, взятие руки невесты женихом и церемония семи шагов знаменовали приобщение невесты к роду жениха и обретение ею новых прав и обязанностей. Но большая часть процедур в брачном ритуале пронизана магией плодородия, имеющей универсальный смысл, который прослеживается у многих народов: сажание невесты на бычью шкуру, сажание на колени невесты младенца, связывание одежды невесты и жениха, связывание нитей, имеющих благопожелательный магический смысл, и т. п.

Не только каждый шаг, предшествующий свадьбе, сопровождался множеством правил, запретов и ритуальных предписаний, но даже и после свадебной церемонии будущие юные супруги не спешили познавать друг друга. За свадьбой следовала так называемая триратраврата, то есть трехдневное воздержание. И хотя сейчас нет ограничений для брачной пары, в прежние времена представители высших каст следовали установлению, выраженному в одном из авторитетных текстов: «В течение трех суток пусть не едят соленой пищи, пусть спят на земле, пусть воздерживаются от половых сношений в течение года, 12 дней или шести ночей или, по крайней мере, трех ночей». Объясняется это тем, что соленая пища у индийцев всегда ассоциировалась с половыми сношениями, вот почему она была запрещена. Молодым рекомендовалось также молчать в течение некоторого времени. Цель всех этих запретительных мер самая благая: уберечь молодых от любых злонамеренных сил, которые особенно активно ведут себе во время их перехода в новое, супружеское состояние.

По окончании обета молодые, надев украшения, ложились на ложе, а между ними клали палку из дерева удумбара, намазанную сандаловой пастой и покрытую тканью. Палка изображала небожителя Вишвавасу. Пара удалялась в празднично украшенное помещение и, совершив жертвоприношение, читала стих, в котором просила Вишвавасу подняться с их постели, посмотреть на нежную девушку, которая нуждается в его помощи, и оставить ее, невесту, будущему мужу, позволив им соединиться. Умиротворив Вишвавасу этой просьбой, его деликатно изгоняли: «Удались и найди не достигшую зрелости девушку, которая еще живет в доме отца». Над экзотичностью обряда можно и посмеяться, но лучше увидеть в нем полезный психотерапевтический смысл.

И только после этого «муж должен ласково обратиться к жене, чтобы внушить ей доверие». Ватсьяяна учит, что не следует нарушать обет воздержания, пока не завоевано ее доверие, и только тогда можно приблизиться к ней, «ибо женщины нежны, как цветы, и предпочитают, чтобы их завоевывали нежностью. Если женщина вынуждена подчиниться грубому насилию со стороны мужчины, еще не заслужившего ее доверия, у нее возникнет отвращение к половым сношениям… она может возненавидеть весь мужской пол либо только мужа, и тогда обратиться к другому».

Мудрец Ватсьяяна, которому приписываются эти слова, – автор одного из древнейших трактатов о любви «Камасутры», созданного в первые века нашей эры. Возможно, давая советы молодоженам, мудрец следовал божественному примеру, описанному в одном из древних текстов: боги Шива и Парвати уединились после свадьбы в прекрасном дворце посреди цветущей долины. Шива видел смущение молодой жены и постепенно приучал ее к себе. Играючи, он украшал ее цветочными гирляндами, нежно прикасаясь к ней, снимал серьги и кольца, а потом снова надевал их, шептал ласковые слова, драгоценными мазями рисовал на ее теле знаки, лаская ее. А то вдруг исчезал, а когда она начинала искать его, оказывался рядом и крепко обнимал ее…

Современные ортодоксальные индусы на севере Индии (и представители некоторых высших каст юга), как и в древности, считают, что вся полнота таинства брака изливается на жениха и невесту в тот момент, когда они под чтение священных мантр делают седьмой и последний шаг, обходя брачный огонь. В «Законах Ману» утверждается: «Брачные мантры – определяющее свидетельство замужества, но действенность их признается только после седьмого шага». Даже если муж умрет тотчас же после свершения этого седьмого шага, жена его, не утратив физиологической девственности, будет считаться вдовой до конца своих дней.

На юге же центральным актом брачного ритуала является завязывание тали, которое жених надевает на шею жены, – брачного ожерелья, служащего знаком статуса замужней женщины и представляющего собой желтую нить с золотой или серебряной подвеской; иногда она помещается среди бусин или других украшений.

Пластинка на тали часто выполняется в форме листа священного дерева ашваттха (Ficus religiosa). Он ассоциируется с мужской производительной силой и плодородием и, как верят индусы, дарует детей бесплодным женщинам и предотвращает болезни (достаточно отметить, что в символическом браке деревьев ашваттхе, как правило, отводится мужская роль). Тали имеет явные фаллические ассоциации, которые иногда подчеркиваются изображением на пластинке фаллического символа. Как украшение-символ тали сохраняет и древние ассоциации с мужской отвагой и доблестью, которые, впрочем, выявляются не вполне отчетливо по некоторым упоминаниям в ранних текстах.

Важная роль брачного ожерелья в жизни индийской женщины не исчерпывается свадебным ритуалом. И дальше в ее жизни оно служит своеобразной «идиомой социального и культурного контроля». Владелец тали, муж, завязывая свадебное ожерелье на шее жены, приобщает ее к своему роду, семье, линиджу и т. д., то есть делит с ней свою социальную, культурную и ритуальную идентификацию. Считается, что отныне они становятся едины телом, душой и мыслями. Натренированному глазу, умеющему читать язык вещей, тали может многое «рассказать» о человеке, завязавшем брачное ожерелье на шее своей суженой, о его кастовой принадлежности, религиозной секте и о многом другом.

Тали – не только символ статуса замужней женщины, но и знак женской магической защиты, под которой находится муж, то есть своеобразный амулет. Таким образом, тали – не обычное ювелирное украшение, а важнейший и символически насыщенный атрибут статуса замужней женщины, в числе прочего указывающий и на ее энергетическое состояние.

В зависимости от него и от брачной позиции выделяются шесть женских статусов. К первому относятся юные незамужние девушки с неустойчивым и капризным характером энергии, именуемые по-тамильски канни. В жизни и после смерти они соотносятся с определенным классом женских божеств-матерей. Следующий статус – незамужней женщины-матери – отличается неблагоприятным и потенциально вредоносным характером энергии. После смерти такая женщина, по поверьям, может превратиться в блуждающего духа, способного чинить препятствия людям. Третий статус – замужней женщины-сумангали – считается наиболее благостным и милосердным. После смерти, как и при жизни, такая женщина приравнивается к богине удачи и процветания Лакшми, и в посмертном существовании продолжая благословлять свою семью и приносить ей благоденствие. Четвертый статус – бесплодная женщина-малади – имеет потенциально вредоносную и крайне неблагоприятную для окружающих энергию, которая и после смерти может вредить всякому плодородию во всех сферах жизни. Пятый статус отведен женщине, умершей во время беременности или при рождении ребенка – она считается носительницей чрезвычайно вредоносной энергии, опасной для беременных женщин и рожениц. Последний, вдовий, статус рассматривается как самое плохое состояние для женщины, которая характеризуется как «самая неблагоприятная из всех неблагоприятных вещей».

Таким образом, жена, женщина как носительница особой энергии имеет и специфический онтологический статус, соотносясь с мифическим миром, в котором она по характеру энергии приравнивается к разным существам – от могущественной богини до блуждающего духа-демона. Замужняя женщина в этом ряду – самая могущественная, и статус замужней женщины и матери считается идеальным не столько по своим биологическим и социальным характеристикам, хотя они и немаловажны, сколько потому, что он означает тот способ существования женщины, который связан с максимальным проявлением ее творческой энергии. Положение жены позволяет женщине осуществить наиболее важную ее функцию – материнство. Дар материнства – это дар богам и предкам, выковывающий очередное звено в цепи родственных отношений, которые связывают предков и потомков. Поэтому в обретении состояния материнства индийцы видят некий сверхприродный момент, а состояние беременности расценивают как особую форму подвижничества.

Для укрепления и продления статуса замужней женщины дравидские женщины совершают так называемые ритуалы нонбу – церемонию укрепления и обновления женской энергии, что возможно лишь при условии долгой жизни супруга. Обычно эти церемонии женщины устраивают без участия мужчин, за исключением одной, Варалакшми-нонбу, где пуджу (обряд почитания богини) проводит специально приглашенный жрец-мужчина. Вообще же мужчинам запрещено видеть нонбу даже краешком глаза под страхом ослепнуть. Женщины устраивают нонбу индивидуально или группами, а кроме того, каждая женщина может устроить церемонию как бы в пользу своей подруги, если та по какой-либо причине не может сделать этого сама. Особенно часто прибегают к такого рода церемониям женщины тех каст, где их судьба «лимитирована» одним мужем.

В разных деталях обряда транслированы глубинные магико-онтологические представления о тождестве женщины и земли, неразрывно связанные с широким кругом идей плодородия, изобилия и блага. Они как бы задают всей церемонии космический, универсальный характер, вообще свойственный традиционному индуизму, когда ценности человеческой жизни и человеческих взаимоотношений раскрываются на фоне космического, природного контекста. Считается, что на этой тайной женской церемонии женщины приобщаются к знаниям о жизни и смерти, и их роль сводится к посредничеству между миром живых и мертвых. Именно они, женщины, постигают глубокую и тайную связь между огнем кремационного костра, огнем домашнего очага и огнем страстного желания, соединяющего супругов. По словам самих женщин, во время нонбу они «едят смерть», а значит, способствуют процветанию жизни и благополучию своей семьи.

Илл. 114. Мать с ребенком. Рельеф из Северной Бенгалии, XI в.

Центральной темой всех церемоний нонбу, устраиваемых женщинами, является осознание ими необходимости придать созидательный характер своей творческой энергии, столь необходимой для полноценной жизни мужчин, связанных с ними брачными узами. Эта тема формирует не только слова, жесты и действия церемонии, но и запреты, связанные с тали. Так, две женщины не могут одновременно показывать друг другу свои тали или держать их напротив друг друга, так как они считают, что одно тали может осквернить другое, сделать его ритуально нечистым, отвести от него удачу. Тали будет осквернено и в том случае, если женщина, которая его носит, не ухаживает за ним надлежащим образом, не натирает его ежедневно куркумовой пастой, допускает, чтобы нить обтрепалась, не меняет ее в благоприятные дни, самым лучшим из которых считается свадьба богини Минакши.

Индийские женщины верят в почти безграничные возможности тали как сильного магического средства. С его помощью они могут не только отвести от мужа беду, но и наоборот, навлечь на него неприятности, болезни и даже смерть. Если тали случайно порвется, то это расценивается женщиной как верная примета плохих перемен в судьбе супруга, а значит, и в ее собственной. Индийские женщины незыблемо верят, что, выражаясь метафорически, они носят судьбу своего мужа на шее. Именно поэтому они прилагают все усилия, чтобы «держать свои тали крепкими» – идиоматическое выражение, обозначающее прочность не столько физическую, сколько символическую, которая подразумевает прежде всего прочность брачных уз. Такова индуистская семья, невидимой, но прочной основой которой служит женская энергия.

Воссоздать некий усредненный портрет индийской семьи сложно: множество местных и социальных различий размывает его четкие линии. «Нужно долго приспосабливаться к семье, – писал К.-Г. Юнг, – чтобы узнать, как разговаривать и как вести себя в то время, когда 20 или 30 ее членов во главе с бабушкой толкутся вместе в небольшом доме». Для индуистского стандарта семьи в Северной Индии больше характерен патриархальный авторитет старшего мужчины, главы семьи, до некоторой степени являющего собой аналогию отцу древнеримской семьи. Женщина в такой семье должна беспрекословно подчиняться мужу: он является для нее средоточием всего мира. Сама же она имеет цену главным образом как реальная или потенциальная мать сына. Это положение не только санкционировано авторитетом древних священных писаний, но и закреплено кастовыми и иными предрассудками.

Этому стереотипу соответствуют и семьи некоторых крупных южноиндийских народов, но общая картина соотношения ролей в этих семьях чаще иная. Женщина здесь, как правило, пользуется большим авторитетом, она более свободна и самостоятельна в решении немалого круга вопросов, и бразды истинного правления в семье принадлежат именно ей. «Нет женщины – нет дома», – гласит тамильская пословица. Действительно, семья и дом – почти безраздельная вотчина женщины, «владычицы дома». И хотя во внесемейном общении она может держаться особняком и демонстрировать внешние признаки почтительности к мужу, роль ее в семье по этим признакам нельзя недооценивать. К.-Г. Юнг, основываясь на собственных наблюдениях, писал: «Мягкость, присущая индийцам, свидетельствует о сильном женском (скорее всего, материнском) влиянии в семье. Это, пожалуй, стиль, основанный на старых, матриархальных традициях. Образованный индиец – обязательно хороший сын, с почтением относящийся к своей матери, а значит знающий, как ему следует поступать. Очень похожее впечатление производят и женщины. Они демонстрируют изысканный и замечательный тип скромности и деликатности, который в то же время дает почувствовать, что перед вами человек с высокой культурой и хорошо социально приспособленный. В их голосе нет жесткости или претенциозности, ничего мужского или резкого. Они выгодно отличаются от некоторых известных мне европейских женщин, чей напряженный, пронзительный, искусственный голос выдает их неестественность».

На юге Индии нередко социальный и ритуальный статус матери в семье выше, чем статус отца. В тех областях и тех социальных слоях, где сильны матриархальные пережитки, наибольшим авторитетом и весом в вопросах воспитания детей пользуется не отец ребенка, а брат матери. Именно женщины являются хранительницами традиционных знаний и преданий, связанных с семьей, родом и кастой. Нередко женщины разделяют со своими мужьями ответственность за добывание средств к жизни, заботу о благополучии семьи и ее престиже. Южноиндийские женщины практически не знали института детских и принудительных браков и затворничества. Особенно большой свободой и независимостью, часто шокировавшей христианских миссионеров, пользовались женщины малых дравидских народов.

Европейцы нередко связывают свои знания о восточной эротологии в первую очередь с Индией, и это не случайно: «наука страсти нежной» с древнейших времен обладала там высоким статусом, а любовные представления индийцев подробнейшим образом запечатлены не только во многих литературных жанрах и видах изобразительного искусства, но и в специальных трактатах.

Один из самых известных среди них, «Камасутра», был создан в Индии еще в первые века нашей эры мудрецом по имени Ватсьяяна. Он видел себя последним звеном, сохранившим первоначальное учение, некогда преподанное богом Праджапати и содержащее собрание предписаний в 100 тысяч глав, а затем поднесенное Шиве его слугой быком Нандином и постепенно сокращенное другими учителями, – так утверждался божественный авторитет «Камасутры». В соответствии с древней индуистской традицией всю сферу любовных отношений он органически вписал как неотъемлемую часть в общую совокупность правил, определяемых четырьмя главными жизненными правилами, о которых уже говорилось: дхармой, то есть праведностью и религиозными обязанностями, артхой, то есть пользой и материальными ценностями, мокшей, то есть освобождением от уз сансарного бытия, и камой. Человеку следует стремиться «к трем целям, распределяя между ними время и сочетая их так, чтобы одна не вредила другой. В детстве – приобретение знаний и другие дела артхи. В молодости – кама. В старости – дхарма и мокша».

«Камасутра» была написана для искушенных в любви горожан и советовала им никогда не отделять стремления к собственному удовольствию от чувств и желаний партнера и считаться с ними, как со своими собственными.

Для индийцев чувственное желание кама – не только плотское влечение к противоположному полу или собственное стремление к телесному наслаждению, но еще и чувствительная восприимчивость к проявлению чувств другого, способность эротического сопереживания и умение оценить глубину своего наслаждения.

Ватсьяяна, стараясь помочь мужчинам и женщинам как можно полнее реализовать себя в этой важнейшей сфере жизни, изложил в своей книге древнюю науку любви – камашастру, давая в виде кратких изречений детальные предписания и наставления в сложном и прекрасном искусстве любви.

Она адресована мужчинам и женщинам, юным и зрелым, ожидающим брака и живущим после свадьбы. В книге несколько разделов: один из них посвящен разным приемам любовной игры, другие касаются общения с разными типами женщин. Удивительно, что такая книга написана брахманом, который не только систематизировал, говоря нашими словами, способы прелюбодеяния, но и приемы обольщения чужих мужей и жен, а также досконально расписал образ жизни гетеры, умело советуя ей, как отделаться от обедневшего или опостылевшего любовника и завоевать богатого, перечислив при этом те 64 искусства, которые она должна знать, дабы в тонкостях постичь искусство наслаждения.

Помимо разнообразных искусств интимного общения, есть еще 64 вспомогательных искусства: умение петь и играть на музыкальных инструментах, танцевать, рисовать, составлять букеты, показывать фокусы, готовить разнообразную еду и напитки, делать прическу, одеваться, носить драгоценности, загадывать загадки, заниматься стихотворными забавами, знать языки, читать наизусть стихи, знать поэтические приемы, науку о воспитании, иметь представление о плотницком и о столярном деле, а также знать архитектуру и многое другое. Публичная женщина, владеющая этими искусствами, а также красотой, добронравием и другими достоинствами, «обретет название куртизанки и высокое положение в обществе», а супруга подчинит своей власти мужа, «даже если в его гареме тысяча жен». Благодаря этим наукам любая женщина «может жить счастливо и в разлуке с мужем, попав в беду, и даже в чужой стране». Словом, овладение этими искусствами «приносит счастье, но решение – применять их или нет – зависит от обстоятельств места и времени».

В «Камасутре» в полной мере проявилась присущая индийцам терпимость к другому: да и ритуал выбора невесты досконально разработан, и дхармы девушки, невесты и жены, и требование соблюдения ритуальной чистоты в браке. Бесспорно, каждый человек должен соблюдать предписанную ему дхарму, но если уж случилось ему оказаться на другом уровне существования, то что же делать; ведь и это тоже угодно Богу, и потому пусть брахманка свято блюдет законы своей касты, не нарушая заповедей, а куртизанка, дома которой нередко были центрами утонченной городской кульутры, пусть постигает тонкости камашастры, предаваясь изысканным наслаждениям.

Невозможно усомниться в том, что «Камасутра» – серьезный и основательный научный трактат. В индийской культуре вообще любой вид человеческой деятельности рано или поздно становился объектом организованного знания и вводился в теоретические параметры; не избежала этой участи и эротика. Любовные игры подразделяются на множество видов и подробно классифицируются; приводятся детальные перечни различных видов объятий, поцелуев, поз, любовных чар, заклинаний, медицинских средств и т. п. Одних только поцелуев, например, насчитывается не менее 16 тысяч видов, причем объятия, поцелуи и другие ласки должны осуществляться в определенной последовательности. «Камасутра» предусматривает общение мужчины с девочкой, девушкой, молодой женой, единственной женой, старшей или младшей женой, разведенной, вышедшей замуж вторично, чужой женой, любовницей, куртизанкой, то есть с женщинами ничьими, своими, чужими и общими. Указаны и основные женские типы в соответствии с возрастом, натурой, темпераментом, а также приведены качества партнеров, определяющие их эротическую совместимость. Изложены в ней и правила общения влюбленных на пути к физической близости, во время и после нее. Нельзя не восхититься сочетанию редкой скрупулезности с тонким психологизмом и глубоким проникновением в чувства партнеров, и в особенности в женские переживания, в механизм любовных эмоций. «Камасутра» учила языку деликатной и трепетной интимности и нежной игривости. Женщине и мужчине предалагались свои, непохожие и не дублирующие друг друга, роли: иначе и быть не могло!

Женщина, не постигшая основы камашастры, не могла считаться по-настоящему образованной: знание любовной науки было обязательным. А если она к тому же красиво одевалась, умело пользовалась косметикой и носила хорошо подобранные украшения, то могла почти приблизиться к идеалу. Кстати, в Индии, как и в других странах Востока, для женщин считалось неприличным появиться на людях без украшений. Афанасий Никитин удивлялся, что в Индии «жонки все нагы, только на гузне фота… да на шиях жемчюг, много яхонтов, да на руках обручи да перстыни златы». Действительно странно: голы, но в драгоценных каменьях. Во все времена индийские женщины сверкали золотом, жемчугами и драгоценными каменьями (которые являлись больше чем украшениями, они были оберегами), благоухали ароматными притираниями и облачались в нежные шелка и цветочные гирлянды. В таком красивом убранстве они не только выходили в свет, но и являлись перед возлюбленными в ночь любви. «Множество украшений, различные цветы и притирания, одежда, сияющая разными красками, – таков наряд ее для любовной встречи»: этому предписанию индийские женщины старались следовать неукоснительно. Женщина была нежной, как цветок, и выглядела красивой, как цветок.

Завершая обобщенный пленительный образ индийской красавицы, нужно сказать и о традиционной женской одежде – сари. «Это наиболее нарядный и выдержанный в определенном стиле и в то же время разумный способ одеваться, когда-либо придуманный женщиной, – писал К.-Г. Юнг. – Надеюсь, что „сексуальная болезнь" Запада, стремящаяся превратить женщину во что-то вроде неуклюжего юнца, не будет занесена в Индию. Мир много потерял бы, откажись индийские женщины от своей национальной одежды. Индия… практически единственная цивилизованная страна, где на живом примере видишь, как женщины могут и должны одеваться». Сравнение индийской и западной манер одеваться, по мнению ученого, с которым трудно не согласиться, явно не в пользу последней: «Наряд индийской женщины выражает намного больше, чем бессмысленная полуобнаженность вечернего платья женщины Запада. Что-то оставляет она приоткрытым, что-то открытым, но при этом она не оскорбляет хорошего вкуса какими-то неэстетическими нюансами. Европейское вечернее платье – одно из наиболее ярких проявлений нашей сексуальной болезненности. Оно заключает в себе бесстыдство, эксгибиционизм, бессильную провокацию и неуклюжие уловки соблазнительницы, направленные на то, чтобы сделать отношения между обоими полами дешевыми и легкими. Однако каждый понимает или должен понимать, что тайна сексуальной привлекательности – не дешевая и не легкая, это один из тех демонов, которого никакое „научное воспитание" не одолело».

Илл. 115. Лакшми и Вишну. Рельеф из храмового комплекса Кхаджурахо

Едва ли в такой одежде, как сари, захочется коня на скаку останавливать или в горящую избу входить, нет, в такой одежде можно чувствовать себя не «сосудом дьявола», а божественным созданием, сотканным из лунного света, – и именно так чувствовали себя индийские женщины, которым посвящено несметное количество строк стихотворных и прозаических. Взять, к примеру, индийские драмы: в их центре почти всегда находится любовь, и все герои так или иначе связаны с любовной интригой. Но вот что интересно: героини драм описаны подробнейшим образом, а о героях-любовниках, одинаково благородных, доблестных и верных до самого конца драмы, сказать как будто и нечего, потому что они, по выражению отечественного индолога М.Я. Калиновича, «лишь зеркала, предназначенные для того, чтобы в них отражалась красота мира и особенно женская красота».

Как правило, героиня драм так нежна, что готова потерять сознание, если подруга шутливо слегка ударит ее цветком, а ее тонкая талия, соединяющая высокую грудь и широкие бедра, так хрупка, что готова переломиться от сильного душевного волнения. Если героиня – куртизанка, то она блистает золотыми украшениями и драгоценными каменьями, как лунный серп, затененный осенней тучей, а если она – скромная дочь отшельника и вынуждена носить грубую мочальную одежду, то она похожа на цветок, полуприкрытый пожелтевшим листком.

Если эта девушка влюблена – а она, как правило, влюблена, – то она сидит целыми днями, бледная и вздрагивающая, увядая от любви, «как жасмин на морозе», и даже размягчившийся лак стекает с ее ног от любовного томления. Во сне она видит возлюбленного и слышит его голос, но, проснувшись и поняв, что это был всего лишь сон, лишается чувств. Когда она, истомленная и осунувшаяся, встречается, наконец, со своим возлюбленным, ее томный взгляд полон изумления и ласки. При всей прелестной застенчивости наша скромница обычно сама берет инициативу в свои руки и первая дает понять свои чувства любимому, либо послав к нему свою наперсницу, либо написав любовное признание ногтем на лотосовом листке, мягком, как брюшко попугая, либо, несмотря на проливной дождь, сама приходит в дом возлюбленного. Какими бы ни были дальнейшие коллизии, исход пьесы неизменно благоприятен: разгневанная соперница устранена, козни злой разлучницы уничтожены, роковое проклятие искуплено и т. п. – и влюбленные соединяются. Заметим, что эта ситуация в корне противоположна русской литературе, где влюбленные чаще обречены на вечную разлуку, и ее воспеванию посвящены лучшие страницы как нашей высокой поэзии, так и народной.

Эти пьесы, как и многие другие произведения индийской культуры, «вводят нас в пряную атмосферу индийской эротики», но эта эротика никогда не была просто клубничкой, и в Индии не могло возникнуть – и не возникло – порнографии. В индийских представлениях о любви и о взаимоотношениях полов для нее просто не нашлось бы места. В самом деле, порнография, как верно заметил Г. Гачев, «оскорбляет богов, ибо, не замечая метафизического характера происходящего, продолжает талдычить о нем на языке и в понятиях психологии личности, которая вычленяет части, вещи, формы – фиксирует их передвижение, позы-факты в ходе соития… Она видит удовольствие и не зрит блаженства. Будто то, что здесь совершается, принадлежит полностью личности (будто в ней, тупой, начала и концы происходящего), ее замкнутому опыту, а не космической жизни рода людского. Порнография не тем лишь оскорбительна, что о таинстве говорит – о том, что должно быть, но не быть предметом мысли и слова, но тем, что не так говорит: музыку разымая, как труп. Она оскорбительна той же тупостью, что и рассудок в делах разума, что и сапожник, судящий выше сапога в картине Апеллеса…»

И в «Камасутре» Ватсьяяны, и в других индийских произведениях любовь понимается таким образом, что брачное или иное соединение причастно космическому таинству, и такое понимание было задано с древнейших времен тем особым индийским миропониманием, которому и посвящена настоящая книга. Упорядочивая все стороны человеческой деятельности, индийская религиозная традиция не оставила без внимания и одну из самых животрепещущих сторон человеческих взаимоотношений – любовные, в их эмоциональном, физиологическом и семейно-социальном аспектах. Вследствие этого область любовной чувственной жизни во всех ее регистрах получила явно выраженную сакральную окраску.

Произошло взаимопроникновение двух поведенческих сфер – сакрализованных любовных отношений и сексуализированных форм культа. Оно отразилось еще в древнейших текстах, например в упомянутых выше ведийских космологических свидетельствах, когда сам космогонический акт описывался как сочетание Неба-Отца с Землей-Матерью, а дождь представал как семя, оплодотворяющее землю. Соответственно этому осмыслению оказался сексуализированным и ритуал как таковой, например, возжигание жертвенного огня трением двух кусков дерева уподоблялось соитию, при этом верхний кусок отождествлялся с мужским детородным органом, а нижний – с женским.

И само по себе любовное желание, кама, играющее в индуистской этике и эстетике очень важную роль, соотносилось с космогонической силой, с «первым семенем творящего духа», связанного своим происхождением с тапасом – жаром. Здесь, как и в «Теогонии» Гесиода, имеется сходная последовательность возникающих мировых начал: Эрос появляется вслед за изначальным Хаосом, то есть он предшествует Космосу и является его необходимым условием. Творящее желание в ведических гимнах преобразуется в бога Каму, которого обычно призывают истребить злые силы. И позже любовное желание стало персонифицироваться как божество, к которому взывали, когда требовалось добиться успеха в любви, восстановить утраченную силу, вызволить любимого из сетей злой разлучницы. Эти свидетельства, хотя они и относятся к довольно ранним слоям индийской религиозной мысли, все же являются сравнительно поздними, поскольку еще в доисторической Индии были широко известны эротические обряды, причем в самых разных контекстах. Раскрыть их подлинное глубокое значение мы не можем из-за недостатка необходимых свидетельств.

Как персонифицированное желание «Смущающий душу» бог любви сравнивается с ненасытным пламенем, он – отец Тришны, то есть «Жажды», и супруг Рати, то есть «Любовной страсти», а его младший брат – Кродха, то есть «Гнев». Бога любви обычно изображают юношей, восседающим на колеснице или на попугае и пронзающим сердца влюбленных стрелами из цветов. В одном из самых популярных преданий, связанных с Камой, рассказывается о том, как этот игривый бог однажды нарушил суровое подвижничество Шивы, за что тот в гневе испепелил Каму, но затем, склонившись к мольбам Рати, возродил его; финалом истории стал брак Шивы с Парвати. Вообще считается, что пренебрежение дарами Камы равносильно бесчестию.

Традиции уподобления противоположных космогонических сил женскому и мужскому началу, как и их ритуальные отождествления, сохраняются и позже, в послеведийский период. Так, в брахманических текстах и в упанишадах возжигамый на алтаре огонь называется мужчиной, а алтарь – женщиной, причем отдельные его части соответствуют частям женского тела. И как женщина возлежит, обнимая мужчину, и при этом «происходит соединение, дарующее потомство», так совершается и жертвоприношение. «Ты совершил жертвоприношение на моем огне», – говорил обманутый муж, насылая магические чары на любовника своей жены.

В одной из упанишад сочетание гимнов «Ригведы» и ритуальных песнопений «Самаведы», необходимое для правильного исполнения церемонии, уподобляется любовному соединению мужчины и женщины, каждый из которых «выполняет любовное желание другого». Сходные сравнения используются в упанишадах и для иллюстрации сокровенной сути учения: «И как муж в объятиях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша в объятиях познающего атмана не осознает ничего ни вне, ни внутри», – здесь речь идет о человеке, пуруше, постигающем высшее начало, атман, как олицетворение принципа постижения. Само же постижение высшего начала нередко описывается в образах, связанных с эмоциональным состоянием близким к любовному, и называется блаженством, ананда.

В упанишадах с сексуальным соединением отождествляются и литургические песнопения – саманы, в частности вамадевья – мелодия, сопровождающая выдавливание ритуального напитка сомы в полдень: «Он призывает ее – это звук „хим“ (звук, произносимый перед восходом солнца, начальный возглас жреца – М.А.), он просит – это прастава (вступительная часть песнопения), он ложится с женщиной – это удгитха (центральная часть самана, произносимая жрецом), он ложится на женщину – это пратихара (пение помощника жреца), он доходит до цели – это нидхана (буквально „конец"), он доходит до конца – это нидхана. Это вамадевья, вытканная из соития». И далее, в соответствии с особенностями упанишад, выстраивающими уподобления мира небесного и земного, говорится: «Кто знает, что эта вамадевья выткана из соития, тот совершает соитие, возрождает себя с каждым соитием…»

Отсюда – один шаг до ритуального осмысления соответствующих анатомических органов. Так, детородный орган бога Праджапати, участвующего в сотворении мира, назван камнем для выдавливания сомы; им Праджапати оплодотворяет сотворенную им женщину, лоно которой уподобляется жертвенному алтарю, волоски на теле – траве для жертвоприношения, срамные губы – огню и т. д. Считалось, что знающий подобную систему соответствий, совершая соитие, как бы сотворял определенное жертвоприношение и приобретал благую карму; лишенный же такого знания не мог этого сделать.

Ритуальное оценивание сексуального союза глубоко архаично и восходит своими истоками к магии плодородия, согласно которой оргиастические сексуальные связи могли обеспечить своевременный дождь, богатый урожай, обильное чадородие и вообще благоденствие людей. Можно и дальше множить количество примеров, когда эротика полноправно входит в ритуально-мифологическую сферу как ее неотъемлемая часть и, наоборот, ритуалы и мифы выражаются в эротических терминах. Космологическая значимость эротических церемоний обнаруживается, например, и в уже упоминавшемся обряде жертвоприношения царя ашвамедха, когда жена жертвователя пантомимой изображает соитие с жертвенным животным, а в конце церемонии четыре жены царя отдаются четырем главным жрецам. Так во многих священных текстах начиная с глубокой древности запечатлелась сакральная парадигма для осмысления любовной близости, сочетающая сексуальное осмысление обряда и ритуализацию секса.

Выразительным примером последнего могут служить тантрийские обряды, которые обычно воспринимаются как мистическая эротика. Но прежде чем их описывать, следует сказать несколько слов о тантризме. Общеиндийская мода на него, по выражению М. Элиаде, стала утверждаться с IV–VI вв., захватывая не только философов и теологов, но и аскетов и мистиков, а также проникая в народные слои, так что вскоре под влиянием тантризма оказалась почти без исключения вся религиозная сефра. Его воздействие испытали на себе не только индуизм, но и буддизм, и джайнизм, и более мелкие религиозно-философские течения. Ввиду такой паниндийской всеохватности тантризму едва ли возможно дать некое усредненное определение. М. Элиаде определяет его в самом общем виде как «то, что расширяет знание». Тантры (буквально «прядка», «ткань», обозначение священного текста), появившиеся позже прочих священных текстов индуизма и насчитывающие множество десятков наименований, обычно представляют собой беседы богов самого разнообразного содержания, включающего и ритуалы, и теологические спекуляции, и сакрализованные медицинские предписания, и т. п. Основополагающим для тантризма является представление о шакти, божественной энергии, символизируемой в женском облике и пробуждаемой особыми практиками. Только через это энергетическое проявление, воплощенное в универсальном женском начале, и может быть постигнут Бог-абсолют, пассивный и трансцендентный. Обоготворение женщины в тантризме закрывает путь в него женоненавистникам.

По сути, тантризм возродил древнейший доарийский культ богинь-матерей, и впервые в истории арийской Индии на первый план вышла Великая богиня – своя в каждой местности и в каждой религиозной школе или секте, под своим местным именем, хотя имеются и общеиндийские богини с известными повсеместно именами. По мнению М. Элиаде, в этом почитании Великой богини можно обнаружить «еще и своего рода религиозное переоткрытие тайны женщины, ибо… каждая женщина является инкарнацией Шакти. Эта тайна, в частности, заключается в мистическом ощущении таинства рождения и плодородия. Кроме того, здесь еще и признание всего глубокого, „трансцендентного“, неуязвимого, что есть в женщине; последняя начинает символизировать истоки священного и божественного, непостижимую сущность высшей реальности. Женщина воплощает и мистерию сотворения, и таинство бытия – всего того, что становится, умирает и возрождается».

Тантризм был провозглашен как единственно надежный и действенный путь освобождения от сансарных пут в кали-юге, а образы божественной Матери и Жены заставили пересмотреть многие устоявшиеся и казавшиеся незыблемыми теологические взгляды и практические предписания. Главной целью тантрийской практики стало объединение адептом внутри себя двух полярных принципов, мужского и женского, своего рода воссоздание андрогина. Глубинный смысл этого станет яснее, если вспомнить, что нередко андрогин – воплощение идеи божественной целостности и что соединение полов в одном существе – частный случай универсального для архаических культур одновременного присутствия всех божественных качеств, которые необходимы для вечного обновления жизни. Вот почему тантрийские обряды были важны не только для узкого круга участников, но и для общества в целом.

Интересно отметить, что большую роль в тантрических обрядах играют женщины низких каст и куртизанки, блудницы. Считается, что чем распущеннее и порочнее женщина, тем более пригодна она для подобного обряда. В известном в Индии собрании легенд о 84 великих сиддхах, то есть обладающих паранормальными силами йогах, часто встречается мотив низкокастовой девушки, тем не менее исполненной мудрости и владеющей магическими силами, которая в конечном счете выходит замуж за царя и обретает также и иные блага. И здесь следует усматривать не столько социальный протест против кастового засилья, сколько парадоксальность тантрической доктрины тождества противоположностей, согласно которой самое благородное и ценное скрывается обычно в самом низменном и обыденном. Вот почему именно низкокастовая женщина, лишенная почти всех ценимых людьми признаков – социальных, религиозных, этических и т. п., могла наилучшим образом олицетворять бескачественную и невыразимую материю природы и быть вожатой, ведущей адепта к более высокому состоянию. Майтхуну, как полагают некоторые исследователи, можно понимать не только в смысле конкретного действия, но и в смысле внутреннего ритуала, состоящего из мудр, то есть жестов, телесных поз и визуализированных образов.

В тантризме был принят своего рода аскетизм «с обратным знаком», характерным примером которого является практика «пяти М», то есть пяти действий, начинающихся на санскрите с буквы «М»: употребление хмельного напитка мадхья, поедание мяса – мамса, рыбы – матсья, жареных зерен – мудра и недозволеная форма полового общения – майтхуна. Обычно нарушала табу группа посвященных, собиравшихся в уединенном месте для обретения высшего состояния – сиддхи.

Вся подобная тематика получила вполне конкретное иконографическое воплощение в уникальном феномене индийской скульптуры, украшающей некоторые храмы, например, в Кхаджурахо и Конараке. Сюжеты этих скульптур обычно шокируют европейцев, так как откровенно отражают разнообразные сцены любовного быта, включая позиции любовного соития. Но у самих индийцев никаких ассоциаций с порнографией они не вызывают, скорее наоборот, каким бы неожиданным нам это ни показалось, они связываются с самыми «очищающими» символами, имеющими отношение к плодородию и соответствующими магическим представлениям. Их можно истолковать и в свете более высоких натурфилософских идей, как сочетание высшего мужского творческого начала с женской природной субстанцией, ведущее к достижению высшего состояния – слиянию с божеством в духе тантрийской практики.

Мы живем в сплетении всех культур былого: это тонко чувствуют некоторые поэты, например М. Волошин, написавший:

Может быть, поэтому во многих из нас подспудно живет «тоска по мировой культуре», о которой говорил О. Мандельштам, переживший чудовищные катаклизмы культуры и разрывы духовной сферы человеческого существования.

Каждая культура может полноценно жить только умело сочетая «свое» и «чужое», приводя их в столкновение или устанавливая между ними гармоничный союз, и наше время знаменательно тем, что оно ведет диалог Востока и Запада и «в мудрости Востока и Запада мы видим уже не враждебные, борющиеся силы, но полюса, между которыми раскачивается жизнь», – как считал Г. Гессе.

Хочется надеяться, что внимательный читатель, взявший на себя труд прочесть эту книгу, убедился, что в этом диалоге Индия выступает в роли мудрого собеседника: ей есть что сказать миру. За последние два столетия ее влияние на духовную культуру и философию Европы и Америки становится все более ощутимым. Общеизвестно, что на европейскую философскую мысль с XIX в. стал оказывать влияние буддизм, а миссионерскую деятельность индуизма на Западе начал ученик Рамакришны Свами Вивекананда. Позже другие индийские мистики и их ученики основывали различные организации и группы, среди которых были как серьезные, так и сомнительные образования.

На многие пытливые умы в Европе значительное влияние оказала древняя философская индийская литература; ее переводы читали И.-В. Гете и другие писатели; А. Шопенгауэр открыто признавал, что находится под ее влиянием. Сильное воздействие Индии испытали американские трансценденталисты, особенно Р. Эмерсон и Г. Торо, повлиявшие, в свою очередь, на своих современников и последователей, особенно на У. Уитмена. Не только гуманитарии, но и представители точных наук не остались равнодушны к ней, и в их числе – известный физик Ф. Капра. А наши соотечественники В.В. Налимов и С.Б. Баринова проследили связь идей кибернетики с философией Древней Индии.

Наконец, в современных обновленческих вариантах различных конфессиональных систем устойчивым и влиятельным остается индуистский поток. Прав был М. Элиаде, утверждавший на закате своей жизни, что «открытие Индии продолжается по сей день, и ничто не обязывает нас предполагать, будто конец его близок… Открытие Индии может прекратиться только тогда, когда иссякнут творческие силы Запада».

Что же касается его самого, в значительной степени сформированного духовными воззрениями Индии, то для него особенно важны были три индийских урока, хотя на самом деле их было больше, да и каждый из них имел немаловажные последствия. Первым и главным своим уроком он считал открытие особой философии, вернее, особого измерения в ней, когда философия не является только теоретизированием, а помогает преобразовать жизнь, сделать ее «освященным бытием». «Мышление йоги, как и мышление санкхьи, придерживается дуализма: с одной стороны, материя, с другой – дух. Но меня интересовал не столько дуализм, сколько то, что и в санкхье, и в йоге человек, вселенная и жизнь не иллюзорны. Жизнь реальна, мир реален. Мир можно покорить, жизнью можно овладеть… Речь идет о трансмутации физиологической деятельности… Мне удалось… обнаружить, что в Индии существовали психофизические приемы, благодаря которым человек может радоваться жизни и одновременно ею управлять. Жизнь поддается преображению через сакраментальные действа». Нельзя не согласиться с Элиаде, что возможность «переосвящать жизнь, переосвящать природу» – одна из самых волнующих и заманчивых для человеческого существа.

Второй урок, который извлек для себя Элиаде, – открытие важности религиозного символизма в традиционных культурах. До этого, живя в Румынии, он был равнодушен к религиозной жизни, считая, что церкви перегружены иконами, и не видел их символического значения. «В Индии, – пишет он, – мне пришлось пожить в одном бенгальском селе, и там я видел женщин и девушек, трогающих и украшающих лингам, фаллический символ, вернее, каменный фаллос, точно воспроизведенный с анатомической точки зрения; и, конечно, женщины – по крайне мере, замужние – не могли не знать его физиологическую природу и назначение. Так я постиг, что в лингаме мыслимо усмотреть символ. Лингам заключал в себе тайну жизни, созидания, плодоносности, которые проявляют себя на всех космических ступенях. Это был не банальный мужской член, это была эпифания Шивы. Возможность такого религиозного умиления через образ и символ открыла для меня целый мир духовных ценностей».

Илл. 117. Дворик шиваитского храма

Третье открытие Элиаде назвал «открытием неолитического человека». Наблюдая охоту на крокодилов у санталов, он был потрясен, «воочию увидев глубокие корни Индии, уходящие не только в арийское и древнеиндийское наследие, но и в глубь азиатского пространства, в аборигенную культуру. Это была неолитическая цивилизация, основанная на земеледелии, то есть на религии и культуре, которые сопутствовали открытию земледелия и которые воспринимали мир и природу как непрерывный цикл жизни, смерти, воскрешения – цикл, характерный для растений, но определяющий и человеческую жизнь и представляющий к тому образец для жизни духовной».

Действительно, многие символы в религиях народов мира имеют это древнее неолитическое основание и, не побоюсь сказать, непреходящее очарование и глубину архаики, но многие ли из них сохранили их так, как это сделала Индия?

Но вернемся к «индийским урокам» Элиаде. Усвоив эти уроки, он пришел благодаря им к пониманию ценности и румынской, балканской народной культуры, увидев, что и эта фольклорная культура, так же как и индийская, основана на таинстве земледелия. А отсюда был всего лишь один шаг до следующего открытия-откровения: «На пространстве от Китая до Португалии существовало некое единство, духовное единство, которое зиждилось на земледелии и поддерживалось им, а значит, и неолитическим наследием». Следующим шагом было понимание, что «и здесь, в Европе, корневая система значительно глубже, чем нам казалось вначале, глубже, чем греческий и римский миры и даже чем мир средиземноморский, глубже, чем мир древнего Ближнего Востока. Эти корни указывают на фундаментальное единство не только Европы, но и всей ойкумены, которая простирается от Португалии до Китая и от Скандинавии до Цейлона».

И вот, наконец, самый важный «индийский урок», вернее, уже его последствие: «Открыв глубокое единство, существующее между аборигенной индийской культурой, культурой Балканского полуострова и крестьянской культурой Западной Европы, я почувствовал себя в мире как дома. Когда я изучал определенные мифы, некоторые духовные техники, мне было так же хорошо в Европе, как и в Азии».

Арриан. Поход Александра. – М., 1963.

Артхашастра, или Наука политики. – М.-Л., 1959.

Атхарваведа. Избранное / Пер., вступ. ст. Т.Я. Елизаренковой. – М., 1976.

Альбедиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. – СПб., 1991.

Альбедиль М.Ф. Протоиндийская цивилизация. Очерки культуры. – М., 1994.

Альбедиль М.Ф. Индуизм. – СПб., 2001.

Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. – СПб., 1993.

Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. – М., 1990.

Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М., 1988.

Ашрафян К.З. Средневековый город Индии XIII – середины XVIII века. – М., 1983.

Библиография Индии. – М., 1976.

Бируни Абурейхан. Индия // Избранные произведения. – Т. II. – Ташкент, 1963.

Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. – М., 1968.

Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. – М., 1980.

Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи Маурьев. – М., 1973.

Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А.От Скифии до Индии. – М., 1974.

Бонгард-Левин Г.М., Герасимов А.В.Мудрецы и философы Древней Индии. – М., 1975.

Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф.Индия в древности. – М., 1985.

Брихадараньяка-упанишада / Пер. с санскр., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. – М., 1964.

Бубер М. Я и Ты. – М., 1993.

Буддизм в переводах. Альманах. – Вып. I, II. – СПб., 1992, 1993.

Буддийский взгляд на мир. – СПб., 1994.

Бэшем А. Чудо, которым была Индия. – М., 1977.

Ванина Е.Ю. Идеи и общество в Индии XVI–XVIII вв. – М., 1993.

Васубандху. Абхидхармакоша / Пер. с санскр. В.И. Рудого. – М., 1990.

Ватсьяяна Малланга. Камасутра / Пер. с санскр., вступ. ст. и коммент. А.Я. Сыркина. – М., 1993.

Вопросы Милинды / Пер. с пали А.В. Парибка. – М., 1989.

Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М., 1987.

Выготский Л.С. Психология искусства. – М., 1987.

Гачев Г.Д. Образы Индии. – М., 1993.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. – М., 1988.

Ганди М.К. Моя жизнь. – М., 1959.

Генон Р. Царство количества и знамения времени. – М., 1994.

Глушкова И.П. Индийское паломничество. Метафора движения и движение метафоры. – М., 2000.

Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. – М., 1974.

Гусева Н.Р. Индуизм. – М., 1977.

Дандекар Р.Н. От вед к индуизму. – М., 2002.

Джатаки. – М., 1979.

Древо индуизма. – М., 1999.

Дубянский А.М. Ритуально-мифологические истоки древнетамильской лирики. – М., 1989.

Дхаммапада / Пер. с санскр. В.Н. Топорова. – М., 1960.

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. – М., 1986.

Дюмон Л. Homo Hierarchicus. Опыт описания системы каст. – СПб., 2001.

Законы Ману. – М., 1960.

Зеленин Д.К. Магическая функция слов и словесных произведений // Изв. АН СССР. – 1933. – № 6.

Идеологические течения современной Индии. – М., 1965.

Избранные труды русских индологов-филологов. – М., 1962.

Индийская жена. – М., 1996.

Индийская культура и буддизм. – М., 1972.

Индия в древности. – М., 1964.

Индуизм и современность. – М., 1994.

Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. – М., 1991.

Калидаса. Избранное. Драмы и поэмы. – М., 1973.

Касты в Индии. – М., 1965.

Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. – М., 1986.

Классическая драма Востока. – М., 1976.

Конзе Э. Буддийская медитация. – М., 1993.

Косамби Д.Д. Культура и цивилизация Древней Индии. – М., 1968.

Кудрявцев М.К. Кастовая система Индии. – М., 1992.

Культура Древней Индии. – М., 1976.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М., 1937.

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М., 1991.

Лотман Ю.М. Избранные статьи. – Таллинн, 1992–1993.

Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. – М., 1994.

Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М., 1992.

Марсель Г. Трагическая мудрость философии. – М., 1995.

Мейер А.А. Философские сочинения. – Париж, 1982.

Мифы Древней Индии. – М., 1976.

Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь Разума. – М., 2000.

Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Реальность нереального. – М., 1995.

Нарайан Р.К. Боги, демоны и другие. – М., 1974.

Народы Южной Азии. – М., 1963.

Неру Дж. Открытие Индии. – М., 1995.

Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов «Ригведы». – М., 1968.

Ольденбург, С.Ф. Культура Индии. – М., 1991.

Паломничество Германа Гессе в страну Востока // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М., 1982.

Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). – М., 1990.

Парандовский Я. Алхимия слова. – М., 1990.

Платон. Сочинения. – М., 1968–1970. – Т. 1–2.

Радхакришнан С. Индийская философия. – М., 1956.

Рамаяна, или Рамачаритаманаса. Море подвигов Рамы / Пер. А.П. Баранникова. – М., 1948.

Реклю Э. Земля и люди. Всеобщая география. – СПб., 1886. – Т. 8.

Рерих Н.К. Алтай – Гималаи. – М., 1974.

Ригведа. Избранные гимны / Пер., вступ. ст. и коммент Т.Я. Елизаренковой. – М., 1972.

Ригведа. Мандалы I–IV / Пер., вступ. ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. – М., 1989.

Ригведа. Мандалы V–VIII / Пер., вступ. ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. – М., 1995.

Роллан Р. Опыт исследования мистики и духовной жизни современной Индии // Собр. соч. – Л., 1936. – Т. 19–20.

Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. – Л., 1991.

Российские путешественники в Индии. XIX – начало XX в. – М., 1990.

Рудой В.И., Островская Е.П.Классическая йога. – М., 1992.

Рукавишникова Н.Ф. Колесница Джаганнатха. – М., 1983.

Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. – М., 1981.

Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. – М., 1981.

Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. – М., 1985.

Снесарев А.Е. Этнографическая Индия. – М., 1981.

Снесарев А.Е. Индия (страна и народ). Физическая Индия. – 1926.

Стеблин-Каменский М.И. Миф. – Л., 1976.

Страбон. География. – М., 1964.

Сомадева. Повесть о царе Удаяне. – М., 1967.

Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. – М., 1971.

Тулси Дас. Рамаяна, или Море подвигов Рамы. – М.-Л., 1948.

Упанишады / Пер. с санскр., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. – М., 1967.

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. – М., 1978.

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М., 1993. – С. 182.

Чхандогья-упанишада / Пер. с санскр., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. – М., 1965.

Эрман В.Г. Калидаса. – М., 1976.

Эрман В.Г. Очерки ведийской литературы. – М., 1980.

Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (XI – середина XV в.). – М., 1988.

Шохин В.К. Брахманистская философия. – М., 1994.

Шохин В.К. Первые философы Индии. – М., 1997.

Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. – М., 1988.

Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. – СПб., 1999.

Элиаде М. Азиатская алхимия. – 1998.

Юнг, К.Г. Йога и Запад. – Киев, 1994.

Юрлова Е.С. «Неприкасаемые» в Индии. – М., 1989.

Avalon A. The Great Liberation: Mahanirvana Tantra. – Madras, 1913.

Avalon A. The Serpent Power. – Madras, 1958.

Bandyopadhyay P. The Goddess of Tantra. – Calcutta, 1990.

Bhandarkar R.G. Vaisnavism, saivism and Minor Religious Systems. – Strasburg, 1913.

Biardeau M.L. Hinduism. The Anthropology of a Civilization. – Delhi, 1989.

Brockington J.L. The Sacred Thread. A Shot History of Hinduism. – Delhi, 1992.

Gonda J. Change and Continuity of Indian Religion. – The Hague, 1965.

Gonda J. Visnuism and Saivism. A Comparison. – New Delhi, 1976.

Gonda J. Die Religionen Indiens. – T. 1–2. – Stuttgart, 1960–1963.

Guenther H.V. The Jewel Ornament of Liberation. – L., 1959.

Danielou A. Hindu politheism. – L., 1964.

Dasgupta S.N. A History of Indian Philosophy. – Vol. 3. – Cambridge, 1940.

De S.K. Ancient Indian Erotics and Erotic Literature. – Calcutta, 1959.

Hinduism Reconsidered. – Delhi, 1991.

Hopkins E. W. The Religions of India. – Boston, 1995.

Ketkar Sh. The History of Caste in India. – N.-Y., 1909.

Monier-Williams M. Brahmanism and Hinduism. – L., 1891.

Renow L. Hinduism. – N.-Y., 1963.

Srinivas M.N. Caste in Modern India and other Essyas. – N.-Y., 1968.

Sri Aurobindo. The Foundation of Indian Culture. – Pondicherry, 1975.

Zimmer H. Myth and Symbols in Indian Art and Civilization. – N.-Y., 1962.

Илл. 1. Пилигримы совершают ритуальный обход горы Кайласа. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (апрель 2001).

Илл. 2. Ладакх – один из центров индийского буддизма. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (март 1994).

Илл. 3. Река Кангер в округе Бастар. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (апрель 2001).

Илл. 4. Мальчик-заклинатель змей с коброй на улице Махабалипурама.

Илл. 5. Пара Нагов. Мадхья-Прадеш, IX в.

Илл. 6. Кришна-пастух. Миниатюра Раджастанской школы. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (июль 1996).

Илл. 7. С.Н. Рерих. Гепан Лагул. 1934.

Илл. 8. Пахтанье океана.

Илл. 9. Крестьяне, обрабатывающие поля.

Илл. 10. Хануман. Бронзовая статуэтка. Южная Индия, XVII в.

Илл. 11. Радха и Кришна. Миниатюра Раджастанской школы, XVIII в. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (июль 1996).

Илл. 12. Богиня Ума. Южноиндийская бронзовая статуэтка раннего Польского периода из храма Мадхьярджуны в Тирувидаймарудуре, X в.

Илл. 13. Богиня-мать. Поздний период Маурья, II в. до н. э.

Илл. 14. Храмовое дерево и змеиное святилище с алтарями, на которых изображены змеи. Фото А.М. Дубянского.

Илл. 15. Вишнучакра, X в. н. э.

Илл. 16. Слон, возглавляющий праздничную процессию во время традиционного праздника в г. Гангоур (штат Раджастан). Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (март 1996).

Илл. 17. Улица Амритасара.

Илл. 18. Сидящий Брахма. Южная Индия, XI в.

Илл. 19. Образец санскритского текста.

Илл. 20–24. Антропологические типы, характерные для Индии. Илл. 20, 21 – фото В.А. Снатенкова. Илл. 22, 23 – фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (июнь 1994).

Илл. 25. Отшельник из Бадринатха.

Илл. 26. Единорог. Оттиск стеатитовой печатки. Мохенджо-Даро, III тыс. до н. э.

Илл. 27. Раскопки Мохенджо-Даро. Фото В.А. Снатенкова.

Илл. 28. Жрец из Мохенджо-Даро, III тыс. до н. э.

Илл. 29. Танцовщица. Мохенджо-Даро.

Илл. 30. Якши, или Богиня-дерево. Рельеф на поперечной балке из Бхархута. Ранний буддизм, II в.

Илл. 31. Летящий Индра. Деталь композиции «Летящий Индра с апсарами». Роспись вихары в Аджанте, VI–VII вв.

Илл. 32. Боги Варуна и Агни (из книги Э. Мура «Hindu Pantheon»).

Илл. 33. Аскетические практики шиваитов (с картины Сольвинса).

Илл. 34. Индийские аскеты.

Илл. 35. Изображение ритуала поклонения Агни.

Илл. 36. Караккал Аммаияр. Бронзовая статуэтка раннего Чольского периода из храма Шивы в Тирувалагаду, ок. X в.

Илл. 37. Паломник в водах Ганги.

Илл. 38. Традиционный театр якшагана (штат Карнатака), разыгрывающий сцену из эпоса. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (июнь 1994).

Илл. 39. Танцевальная драма, «катхакали», изображающая эпизод из индийского эпоса «Рамаяны».

Илл. 40. Вишну в образе рыбы убивает морского демона. Миниатюра, школа Мальвы, XVII в.

Илл. 41. Вараха. Рельеф из Кхаджурахо.

Илл. 42. Нарасимха. Бронзовая статуя из храма в Брахмауре. Кон. VIII в.

Илл. 43. Кришна с пастушками. Серия миниатюр, иллюстрирующих литературный памятник «Бхагаватакришналила». Школа Пахари, XVIII в.

Илл. 44. Странствующий вишнуитский аскет. Фото А.М. Дубянского.

Илл. 45. Урдхва Тандава Натараджа. Бронзовая статуэтка раннего Чольского периода из храма Шивы в Тирувалангаду, ок. X в.

Илл. 46. Кальянасундрамурти. Южноиндийские бронзовые статуэтки из храма Тьягарджи в Тируваруре, IX в.

Илл. 47. Ганеша. Рельеф из храма Минакши, XIV в.

Илл. 48. Лингам во дворе шиваитского храма в городе Канчипурам (штат Тамилнаду). Фото А.М. Дубянского.

Илл. 49. Современные шиваиты на научной конференции, посвященной богу Маругану (Сканде). Фото А.М. Дубянского.

Илл. 50. Богиня Кали.

Илл. 51. Ардханаришвара. Южноиндийская бронзовая статуэтка, XI в.

Илл. 52. Свами Вивекананда. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (спец. издание).

Илл. 53. Рабиндранат Тагор. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (спец. издание).

Илл. 54. Практика медитации.

Илл. 55. Янтра. Раджастан, XVII в.

Илл. 56. Дж. Кришнамурти.

Илл. 57. Мандала Дургатипаришодхана.

Илл. 58. Манговое дерево в храме города Канчипурама. Фото А.М. Дубянского.

Илл. 59. Большой храм в Мадурай, или Храм Рыбоглазой богини Минакши, XVI–XVII вв.

Илл. 60. Пещерный храм (№ 26) в Аджанте (штат Махараштра).

Илл. 61, 62. Эллора (штат Махараштра), V–IX вв. Храм Кайласанатха. Илл. 62 – фото В.А. Снатенкова.

Илл. 63. Храмовый комплекс в городе Чидамбарам, посвященный Шиве Натарадже, X–XIII вв.

Илл. 64. Храм Дваракадхиш в Двараке (Гуджарат), XI в. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (май 2001).

Илл. 65. Храмовый комплекс Кхаджурахо. Храм Кандарьямахадэвы Шивы, 1017–1029.

Илл. 66. Храм Виттхаласвамина в Хампи, VII в.

Илл. 67. Позолоченное навершие башни над святилищем храма Ранганатха в Шрирангаме (штат Тамилнаду). Фото А.М. Дубянского.

Илл. 68. Храмовое дерево со святилищем змей и фрагмент храмовой ограды (г. Кумбаконам, штат Тамилнаду). Фото А.М. Дубянского.

Илл. 69. Махатма Ганди. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (октябрь 1995).

Илл. 70. Рамана Махариши.

Илл. 71. Шиваитская тиртха в Ришикеше (верховья Ганги). Фото Г.В. Стрелковой.

Илл. 72. Паломники в Бенаресе. Фото В.А. Снатенкова.

Илл. 73. Паломники в Бенаресе.

Илл. 74. Паломники в храме Муругана в Тирупати (Тамилнаду).

Илл. 75. Один из священных городов – Хардвар на Ганге. Праздник Кумбхамела.

Илл. 76. Праздник Ратхаятра в Пури. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (октябрь 1994). Илл. 77. Бронзовая статуэтка Будды, стоящего в позе Абхая-мудры. Северная Индия. Гуптский период, ок. 430–450.

Илл. 78. Бронзовая композиция «Рождение Будды». Наланда, нач. IX в.

Илл. 79. Рельеф с сюжетом «Искушение Будды воинством Мары». Нагарджунаконда.

Илл. 80. Поклонение дереву Бодхи. Рельеф ограды от ступы. Бхархут, сер. II в. до н. э.

Илл. 81. Большая ступа № 1. Санчи, штат Мадхья-Прадеш, III–I вв. до н. э.

Илл. 82. Вид на южные ворота (торана) Большой ступы № 1 в Санчи, I в. до н. э.

Илл. 83. Вход в Вата-да-ге – «круглый храм» для священных буддийских реликвий. Шри-Ланка, Полуннаруна, XII в.

Илл. 84. Буддийский монастырь (гомпа) Ламаюру в Ладакхе. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (сентябрь 2001).

Илл. 85. Пещеры Аджанты, IV–VII вв. Фото А.М. Дубянского.

Илл. 86. Джина Махавира. Бронзовая статуэтка Гангского периода. Манджарабад, X в.

Илл. 87. Бахубали. Бронзовая статуэтка Гангского периода, ок. IX в.

Илл. 88. Джайнский храмовый комплекс в Калькутте, XX в. Фото А.М. Дубянского.

Илл. 89. Планеты и знаки Зодиака.

Илл. 90. Сикхи.

Илл. 91. Индира Ганди.

Илл. 92. Золотой храм в Амритсаре, XVI в.

Илл. 93. Гуру Гобинд Сингх. Изображение на миниатюре. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (апрель 2001).

Илл. 94. Мечеть Асафи Масджид из комплекса Имамбары в Лакхнау.

Илл. 95. Ученики в медресе за изучением Корана.

Илл. 96. Диван-и Кхас. Фатхпур-Сикри, 2-я пол. XVI в.

Илл. 97. Шах-Джахан на коне. Миниатюра, Могольская школа, 2-я пол. XVII в.

Илл. 98. Мавзолей Тадж-Махал в Агре, ок. 1630–1652.

Илл. 99. Мавзолей Хумаюна. Дели, 1576 г. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (декабрь 1999).

Илл. 100. Праздник Мухаррам.

Илл. 101. Мадонна с младенцем и донаторы. Миниатюра Могольской школы, 1610 г.

Илл. 102. Англиканская церковь в г. Медака близ Хайдарабада, 1914–1924. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (декабрь 1995).

Илл. 103. Слон на главной улице Джайпура. Фото А.М. Дубянского.

Илл. 104. Уличная сценка.

Илл. 105. Хава-и-Махал, Воздушный дворец. Джайпур, 1799 г.

Илл. 106. Два брахмана.

Илл. 107. Домашняя пуджа в брахманской семье.

Илл. 108. Представители аборигенных племен Южной Индии. Снято в Махабалипураме. Фото А.М. Дубянского.

Илл. 109. Кашмирская пряха.

Илл. 110. Индийская национальная кухня.

Илл. 111. Брачная церемония.

Илл. 112. Девушка, собирающаяся совершить пуджу. Фото из ж-ла «Индия. Перспективы» (сентябрь 2001).

Илл. 113. Индийские женщины из Насика. Фото В.А. Снатенкова.

Илл. 114. Мать с ребенком. Рельеф из Северной Бенгалии, IX в.

Илл. 115. Лакшми и Вишну. Рельеф из храмового комплекса Кхаджурахо.

Илл. 116. Влюбленные. Миниатюра Могольской школы, 1710 г.

Илл. 117. Дворик шиваитского храма.

Примечания

1

Здесь и далее ведические тексты даны в переводах Т.Я. Елизаренковой.