Человек смертен, и, положа руку на сердце, вряд ли в обозримом будущем он перестанет быть таковым. Тем не менее вот уже много лет российские интеллектуалы спорят о перспективах достижения человеком бессмертия и о рисках, с которыми сопряжено превращение людей в бессмертных существ. Это удивительный феномен, объяснимый разве что извечной способностью российской интеллигенции тратить душевный жар на совершенно абстрактные вопросы, да еще энтузиазмом, вызванным развитием науки. Впрочем, подобный энтузиазм часто не оправдывается, и лучшее свидетельство этого — «жалкое» состояние космической экспансии человечества. Разумеется, жалкое — по сравнению с тем, что обещали фантастика и футурология в ХХ веке.

Но энтузиазм не охлаждается, а лишь ищет себе новые поводы — сегодня все ждут чудес от биотехнологий. Возник так называемый научный иммортализм. По определению геронтолога Михаила Соловьева, научный иммортализм — это философское направление, включающее: 1) обоснование возможности достижения бессмертности; 2) поиск модели общества, состоящего из бессмертных индивидуумов; 3) мировоззрение людей, желающих быть физически бессмертными[1]. Идет интенсивная дискуссия об иммортализме, сформировалась целая имморталистская литература. Участниками этой дискуссии являются прежде всего профессиональные философы, но принимают в ней участие и те, кто имеет отношение к человеческой природе, — биологи, медики, писатели и специалисты по компьютерам. Противников у иммортализма не меньше, чем сторонников, но оба лагеря отличает пристальный интерес к теме. При этом имморталистская дискуссия имеет действительно общенациональный характер, ею интересуются отнюдь не только в столицах — преподаватели во множестве региональных университетов избирают сегодня бессмертие в качестве темы для своих статей, диссертаций и докладов.

Имморталисты рассуждают о разных возможных способах победы над смертью. Например: вмешательство в геном с целью исключения из него программы старения; разработка новых методов омоложения и замедления старения; использование нанороботов для постоянного исправления всех возникающих в человеческом организме неполадок; замена изношенных человеческих органов искусственными: специально выращенными — в колбах, взятыми у генномодифицированных свиней или даже у специальных «клонов»; создание симбиоза человека и машины, «киборгизация» человека; полная замена человеческого тела, пересадка мозга в искусственное тело или в тело специально выращенного клона; крионика — замораживание умершего человека с целью его воскрешения в будущем; пересадка человеческой личности в компьютер или на какой-нибудь иной искусственный носитель. И так далее, и так далее.

Сторонники иммортализма, среди которых есть очень уважаемые ученые и философы, обещают удивительные революции в человеческой природе. Так, Александр Нариньяни, генеральный директор Российского НИИ искусственного интеллекта, обещает, что в ближайшие десятилетия человек превратится в «электронного человека» — eHOMO, находящегося в технологическом коконе, — в результате человек физически будет постоянно молодым и здоровым и ничто не помешает ему жить вечно.

Александр Болонкин, эмигрировавший в США крупнейший специалист по космонавтике, обещает, что «вечножители» появятся к концу 2030-х годов, но для решения этой задачи медицина бессильна, биологические клетки тела должны быть заменены микрочипами, в результате появится «Е-существо».

Видный российский биохимик академик Владимир Скулачев считает, что старость и смерть предопределены заложенной в генах программой, но эту программу можно из генома изъять.

Сотрудник Петербургского НИИ онкологии Михаил Соловьев в интервью газете «Труд» утверждал: уже во второй половине следующего века у человека будет широкая возможность выбора: съесть «таблетку бессмертия» и омолодиться, или переместиться в виртуальную реальность, а потом вернуться обратно, или же какое-то время «пожить» в теле робота. В конце концов, если все надоест, можно будет погрузиться в анабиоз (или «выключиться») лет на сто-двести.

Философ Владимир Кишинец пропагандирует теорию так называемого поствитализма — современную биологическую жизнь («виту») сменит некая небиологическая, технологическая «поствита» — не знающая ни смерти, ни размножения.

«Пусть сегодня мы не умеем воскрешать плоть, то есть управлять белковой жизнью и делать ее все более совершенной, — пишет один из горячих сторонников иммортализма. — Мы сделаем это завтра. Это задача будущего, однако не такого уж и отдаленного, как это может показаться. <…> Совсем немного осталось до того, чтобы воспроизвести искусственно жизнь, клеточную жизнь, затем животную жизнь и, наконец, человека»[2].

Впрочем, кроме крупных ученых, в рядах сторонников иммортализма есть люди с очень экзотическими взглядами. Так, ижевский философ Владимир Ярышкин считает, что бессмертие будет достигнуто благодаря «фазовому развитию человека», проявлением которого являются парапсихологические способности. Пермский писатель и биолог Владимир Шемшук утверждает, что сказки о Кощее Бессмертном — память о древнеславянском племени кошей, достигшем бессмертия, и повторить это можно, руководствуясь принципами «Живой этики» Рерихов. Но кто бы ни были сторонники иммортализма — крупные ученые или фрики и шарлатаны, они вместе формируют особую «струю» русской культуры последних десятилетий.

Разумеется, иммортализм — отнюдь не только российское явление. Аналогичные дискуссии ведутся и на Западе. Российский энтузиазм подстегивают пророчества западных футурологов, и, несомненно, на развитие российской дискуссии повлияла публикация на русском языке предсказаний бессмертия Артура Кларка или книги американских геронтологов Д. Курцмена и Ф. Гордона «Да сгинет смерть» (1982). Но все же в случае с иммортализмом мы имеем тот редкий случай, когда, несмотря на параллелизм культурных процессов в России и на Западе, Россия обладала полной самостоятельностью в разработке темы. Об этом свидетельствует длительная история русского иммортализма.

Разумеется, самой старой и традиционной формой присутствия темы бессмертия в русской культуре является христианская концепция бессмертия души. Примерно на рубеже XVIII и XIX веков эта тема начинает интересовать светских философов. Александр Радищев, более известный своим «Путешествием из Петербурга в Москву», пишет обширный философский трактат «О человеке, его смертности и бессмертии», в котором добросовестно приводит аргументы тогдашних немецких философов против концепции бессмертия, но сам все-таки выступает «за». Поскольку публикация этой работы, ставшей, вероятно, первым примером интереса русской светской философии к теме бессмертия, произошла в 1809–1811 годах, то сегодня мы можем говорить о двух веках русского философского иммортализма.

Позже философ-гегельянец Павел Александрович Бакунин (брат знаменитого революционера) в своей книге «Об основах веры и знания» (СПб., 1886) также доказывает необходимость веры в бессмертие души, замечая при этом, что наука человека исчерпать не может.

Уже в начале ХХ века философ Сергей Трубецкой пишет статью «Вера в бессмертие», где говорит о вечности Я, открываемом в нравственном самосознании как нетленность, но при этом признает, что эмпирических доказательств бессмертия не существует.

Впрочем, все эти философские работы не имели особого влияния, поскольку доказывали бессмертие не человека как такового, а только его души. На фоне государственного православия эта концепция была, во-первых, привычной, во вторых — несколько официозной, а в-третьих — совершенно беспроблемной: бессмертие души и так гарантировалось, не было силы, способной ее уничтожить, а значит, от человека в этом отношении ничего не требовалось.

Правда, наряду с концепцией бессмертия души в христианстве была еще концепция воскресения во плоти в день Страшного суда. Со времен поздней античности была традиция предполагать, что в Судный день и человеческие тела будут таинственным образом воскрешены. В одной из русских церковных проповедей середины XIX столетия читаем, что воскресшие в последний день тела «вместо тленных будут нетленными, вместо немощных — сильными, вместо смертных — бессмертными, вместо видимых телесными очами — невидимыми, вместо земных и плотских — небесными и духовными». Эти проповеди, вероятно, могли «подсказывать» тот ход мысли, что бессмертными может быть не только душа, но и тело.

Однако, в отличие от концепции бессмертия души, концепция воскресения светскую метафизику долгое время не интересовала. Философия позитивистского и материалистического плана в то время была настроена резко полемически по отношению к религии, и поэтому все крупные «вольнодумцы» того времени — такие как Бюхнер или Фейербах — идею бессмертия критиковали.

В силу этого идея телесного бессмертия долгое время находилась вне светской культуры. Было, правда, небольшое исключение: Герцен в работе «Концы и начала» написал, что «смерть <…> не лежит в понятии живого организма».

Герцен был любимым философом сотрудника Публичной Румянцевской библиотеки Николая Федорова.

Появившееся в конце XIX века учение Николая Федорова произвело действие настоящей мировоззренческой «бомбы», взрывная волна от которой катится до наших дней. Прежде всего, концепция Федорова была действительно оригинальной — никто никогда не обвинял Федорова во вторичности. Теория Федорова была достаточно простой и поэтому повлияла не только и не столько на профессиональных философов, сколько на достаточно широкие круги художественной интеллигенции. Наконец, концепция Федорова удивительным образом представляла собой гармоничное соединение двух равно актуальных в то время, но, казалось бы, противоположных и активно враждующих друг с другом начал русской культуры — самой архаичной религиозности и самого радикального сциентизма.

Федоров считал, что необходимо принять христианскую концепцию воскресения мертвых, но при этом уточнял, что на одного только Бога в данном вопросе надеяться не следует, — человечество должно само, вооружившись всеми достижениями науки и техники, взять на себя задачу по воскрешению всех ранее умерших людей. Борьба со смертью объявлялась важнейшей задачей человечества и религиозно-нравственным ориентиром научно-технического прогресса.

Николай Федоров не стремился публиковать свои труды, однако он очень активно «миссионерствовал», стараясь познакомить со своими взглядами важнейших деятелей русской культуры. Федоров был собеседником Толстого, а его ученик Николай Петерсон находился в переписке с Достоевским. Большое влияние Федоров оказал на Владимира Соловьева, назвавшего Федорова своим учителем, — а Владимир Соловьев, несомненно, является самым авторитетным и влиятельным профессиональным философом во всей русской истории. Более всего федоровские влияния исследователи обнаруживают в одной из последних статей Соловьева — «Идея сверхчеловека». В ней Соловьев писал, что сверхчеловек должен быть прежде всего победителем смерти, предлагал «настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека». Уже в конце ХХ века современный сторонник иммортализма Игорь Вишев скажет, что «сформулированный В. С. Соловьевым критерий прогресса, целью которого является индивидуальное бессмертие, можно по праву считать высшим в этой области достижением отечественной философской мысли XIX столетия»[3].

Как сотрудник Румяцевской библиотеки Федоров некоторое время руководил самообразованием К. Э Циолковского, ставшего впоследствии другой «звездой» русского космизма и также высказавшего в своих метафизических трудах предположение о бессмертии человека — правда, в специфической форме бессмертия составляющих человеческий организм атомов, являющихся носителями сознания.

Среди крупных мыслителей Серебряного века в числе тех, кто подхватил идеи Федорова, следует назвать также и Сергея Булгакова, в чьей книге «Философия хозяйства» хозяйство (экономика) истолковывается как выражение борьбы жизни и смерти и даже «борьбы со смертоносными силами князя мира сего».

Примерно с 1912–1914 годов возникает организованное федоровское движение, начинается публикация «федоровских» сборников, в которых участвует Валерий Брюсов, написавший, что «смерть и воскресение суть естественные феномены, которые наука обязана исследовать и которые она в силах выяснить»[4].

Сегодня исследователи видят влияние федоровских идей и заинтересованность темой бессмертия у огромного количества представителей русской культуры первой трети ХХ века — от Пастернака до Филонова. Трудно сказать, в какой степени эта «иммортологическая озабоченность» действительно была порождена идеями Федорова и федоровцев, поскольку и без них источников интереса к теме было предостаточно. Православие постоянно напоминало о бессмертии души и воскресении мертвых. Интеллигенция Серебряного века активно изучала, переводила и реконструировала культурное наследие прошлых эпох, а вместе с ним знакомилась с легендами о всевозможных эликсирах бессмертия в древнегреческих мифах, в эпосе о Гильгамеше, в сообщениях о средневековых алхимиках. В 20-х годах ко всему этому прибавился полурелигиозный угар большевистской пропаганды, когда говорили, что при коммунизме научными средствами упразднится смерть, — вера в это активно эксплуатируется в «Чевенгуре» Андрея Платонова.

В 20-е годы в федоровское движение входят многие оригинальные мыслители: Александр Горский, Валериан Муравьев, Николай Сетницкий. Федоровцы активно пытаются заинтересовать своими идеями официальных лиц и деятелей культуры, так что в результате ссылки на Федорова появляются даже в текстах Горького и Калинина. Горький в 1920 году в лекции «О знании» выразил уверенность, что человечество через 200 или 1000 лет достигнет бессмертия[5].

Позже Николай Сетницкий пропагандирует идеи Федорова в эмиграции в Харбине. К Федоровском «общему делу» начинают позитивно относиться евразийцы П. П. Сувчинский и К. А. Чхеидзе. Последний инициирует создание посвященного Федорову отдела в Национальном музее в Праге.

В начале 1920-х годов в рамках русского анархизма появляется очень странное движение «Биокосмизм», деятели которого (Александр Агиенко (Святогор), Павел Иваницкий, Александр Ярославский) проповедовали «иммортализм и интерпланетаризм» — то есть, в сущности, идеи Федорова и Циолковского «в одном флаконе». Правда, они старались отмежеваться от Федорова, как от, по их мнению, слишком примитивного мыслителя, но родства утаить невозможно. «Для нас первейшая ценность есть реальное бессмертие личности и жизнь ее в космосе», — писал лидер биокосмистов А. Святогор. Кстати, в текстах биокосмистов пропагандировался тот способ обеспечения бессмертия, который сегодня получил названия крионики — то есть замораживания людей с целью их последующего воскресения.

Быть может, не без влияния биокосмистов тема оживления замороженного появилась в «Клопе» Маяковского. Впрочем, если говорить о творчестве Маяковского, то еще ярче его близость к теме видна на примере написанной в 1923 году поэмы «Про это», в которой поэт умоляет ученых будущего воскресить его.

Сегодня задним число можно констатировать, что первая треть ХХ века — время самого горячего обсуждения темы борьбы со смертью, бессмертия и воскрешения. Так, А. Богданов ведет с Горьким полемику о смерти, ее результатом становится рассказ «Праздник бессмертия». В нем изобретатель Фриде создает некий физиологический иммунитет, впрыскивание которого «обновляло ткани организма и поддерживало в человеке вечную цветущую молодость». Достижение бессмертия благодаря полету в космос описывается в рассказе Платонова «Приключение Баклажанова» — кто знает, не содержится ли в фамилии героя ирония над Богдановым, автором первой русской космической фантастики.

Появилась и первая реакция на всеобщее увлечение необоснованными надеждами. Первый пример этой реакции — опубликованная в 1913 году статья русского философа-неокантианца Генриха Ланца, где он впервые в русской философии критикует понятие бессмертия не с точки зрения атеизма и «просвещенчества», но исходя из неких очень тонких умозрительных оснований, пытаясь доказать, что даже и религия, в сущности, бессмертия не признает[6].

Самое интересное — ученые-естествоиспытатели, кажется, почувствовали некий «вызов» и были вынуждены высказать свое мнение. Между 1918 и 1926 годами трое крупных русских ученых — физиолог Владимир Бехтерев, биолог-эволюционист Иван Шмальгаузен и зоолог Сергей Метальников опубликовали несколько книг и брошюр, обсуждающих проблему смерти и бессмертия с точки зрения науки[7]. Бехтерев говорил, что бессмертие возможно лишь в человеческих делах и в памяти людей. Шмальгаузен считал, что смерть есть плата за сложность многоклеточного организма и что «старческая дегенерация входит в нормальный цикл особи». Однако Сергей Метальников был более оптимистичен: исходя из того, что клетка как таковая может вроде бы размножаться бесконечно долго, он считал, что в этом факте содержится основа для человеческого омоложения.

Сталинизм, разумеется, пресек все разговоры на эту попахивающую религией тему. В 30-е годы советская философия, в сущности, взяла на вооружение мнение Ильи Мечникова, еще в начале ХХ века в своих знаменитых философских этюдах высказавшего мысль, что смерть «запрограммирована» и является необходимой и нормальной частью жизни биологического организма.

Но после примерно 30-летнего перерыва интерес к теме возродился. Предпосылкой для этого стало возобновление в СССР геронтологических исследований и организация в 1958 году в Киеве первого Института геронтологии. Если наука существует — люди поневоле задумываются, куда могут завести ее успехи, тем более, что и научная фантастика в это время испытывает взрыв популярности. В середине 1960-х годов в прессе появляется несколько статей президента Академии наук Белоруссии Василия Купревича, доказывающих, что рано или поздно наука может и должна дать человеку бессмертие. Купревич — прежде всего ботаник, но инициирует создание в АН Белоруссии сектора геронтологии. Вслед за Купревичем статьи аналогичного содержания пишет генетик и геронтолог Лев Комаров. В 1969 году крупный физико-химик академик Петр Ребиндер публикует в «Литературной газете» статью «К горизонтам будущего», в которой говорит: «Первоочередная задача биологии — сделать человека бессмертным».

Под влиянием идей Купревича известный белорусский поэт Кондрат Крапива написал пьесу «Врата бессмертия», в которой обсуждает проблемы этики взаимоотношений между людьми, получившими дар бессмертия.

Параллельно тема достижения бессмертия начинает вновь появляться в фантастике — не очень часто, но регулярно. Возможно, первым прецедентом этого рода в послевоенное время стало появление в 1964 году (за год до статей Купревича) романа фантастов Е. Парнова и М. Емцева «Бунт тридцати триллионов». В нем, правда, бессмертным был не человек, а древний ящер с особым строением ДНК. Самое же любопытное — роман сопровождало предисловие кандидата химических наук В. Шибнева «Биохимия бессмертия», в котором автор послесловия рассуждает о научных основаниях фантастической идеи и признает, что «человек не может примириться со смертью».

Фантастика становилась полем для высказывания сомнительных идей и обсуждения этической проблематики возможного бессмертия. Можно назвать такие произведения советской имморталистской фантастики, как «Ольга Нсу» Геннадия Гора, «Бессмертие для рыжих» Владимира Фирсова, «Пилот экстра-класса» Владимира Михайлова, «Лачуга должника» Вадима Шефнера, «Пять ложек эликсира» братьев Стругацких (последнее произведение экранизировано). И именно в «Альманахе научной фантастики» за 1970 год была опубликована статья историка Александра Горбовского «Стучавшие в двери бессмертия», где приводится сводка известных в истории мифологических и реальных попыток достичь бессмертия и выражается надежда, что наука действительно может это сделать.

Официозная советская философия явно почувствовала вызов — и начала отвечать. В середине 1960-х годов практически одновременно со статьями Купревича вышла книга заведующего кафедрой истории и теории атеизма МГУ Ильи Панцхавы «О смертности и бессмертии человека», где жестко указывается: «Стремление <…> к неограниченному продолжению персонального существования индивида абсолютно неосуществимо и порочно в своей основе. Оно представляет собой бесполезное восстание против фундаментального закона существования живого, утверждающего, что смерть есть необходимый момент жизни»[8].

Но, несмотря на сопротивление профессиональных атеистов, тема возвращается в гуманитарные науки. В 1969 году появляется диссертация Г. Г. Ершова, в которой, после 30-летнего перерыва, используется термин «иммортализм» и при этом вводится различие «плохого» — религиозного — иммортализма и «хорошего» — научного, опирающегося на достижения прогресса. В 1980 году дипломат и писатель Владимир Пряхин, выступая на симпозиуме по продлению жизни и пытаясь дать некое философское обоснование геронтологическим исследованиям, выдвинул концепцию биологически бессмертного человека как материального носителя новой формы движения материи.

Настоящий прорыв произошел во второй половине 1970-х годов благодаря деятельности прежде всего двух человек — философа Игоря Вишева и литературоведа Светланы Семеновой.

Творчество Игоря Вишева — удивительное явление русской духовности. В молодости он потерял зрение, но не потерял силу духа, смог стать доктором философских наук и профессором Челябинского университета. Главной темой его жизни стал иммортализм, хотя сам Вишев предложил термин «иммортология» — так он называл предполагаемую науку о достижении бессмертия. С начала 1970-х годов Вишев написал множество статей и книг, доказывающих, что человек может надеяться на бессмертие, что он вовсе не обречен на смерть фатально, что бессмертие является главной целью человечества и наука может этой цели достичь, поскольку уже стали появляться соответствующие подходы. В публикациях советского времени Вишева и Купревича называют двумя главными адептами иммортализма.

Светлана Семенова фактически вернула советской культуре имя Федорова. Получилось это не сразу. Переиздать сочинения философа удалось только в 1982 году, но сначала Семенова написала собственную книгу, развивающую федоровскую философию бессмертия, — «Тайны Царствия Небесного», ходившую с 1970-х годов в самиздате.

С началом перестройки федоровское движение стало набирать обороты. С 1988 года стали проводиться регулярнее Федоровские чтения. В 1993 году в Москве возникает Музей-читальня имени Николая Федорова, становящийся организационным центром Общества Н. Федорова. Бывший юрист Ю. Погребинский создает свою фракцию федоровского движения — Федерацию общего дела (ФОД), позже переименованную в центр духовного творчества «Синтез» имени Н. Ф. Федорова и объединяющую различные теософские и оккультные группы. Возникли и другие удивительные организации — например «Научно-техническое и философское общество „Проблемы многократности жизни”», предложившее проект «Всеобщая декларации основного права человека на повторение жизни».

В среде современных имморталистов федоровский проект воскрешения не забывается, и хотя чаще акцент делается на различных методах омоложения и протезирования уже живущих, но уже упомянутый Владимир Пряхин считает, что проблема биологического бессмертия ныне живущих поколений должна решаться параллельно с задачей «ресуррекции» (воскрешения) умерших.

Число организаций, так или иначе пропагандирующих радикальное продление жизни и бессмертие, становится все больше. Здесь можно назвать «Российское трансгуманистическое движение», «Семинар по трансгуманизму и научному иммортализму», созданный предпринимателем Михаилом Батиным фонд «Наука за продление жизни» и созданное другим предпринимателем Дмитрием Ицковым движение «Россия 2045» — целью последнего является создание искусственного тела. В своей программной статье Дмитрий Ицков утверждает, что лавинообразное развитие новых технологий приведет к интеграции человечества в единый коллективный сверхразум человечества и к изменению телесной природы человека — он станет «бессмертным, свободным, играющим разумом, независимым от ограничений пространства и времени»[9].

По оценке Михаила Соловьева, сама институциализация движения сторонников бессмертия (имморталистов) является индикатором перехода к новому типу эволюции — эволюции, чьей движущей силой становится развитое и стремящееся сохранить себя сознание[10].

Почему мы имеем столь мощную интеллектуальную и организационную активность вокруг столь экзотической темы? Разумеется, общей причиной является извечная человеческая мечта жить вечно. Компендиум цитат из современных российских философов, пишущих о том, сколь неотъемлема для человека жажда бессмертия, был бы слишком длинен и однообразен, и поэтому ограничимся только указанием, что, по мнению Владимира Красикова, «идея бессмертия имманентна умонастроениям большинства людей»[11], а по словам Владимира Кутырева, желание бессмертия является самым фундаментальным из всех человеческих желаний[12].

Более интересно, что участники имморталистских дискуссий пытаются найти специфические причины всплеска интереса к теме в последние десятилетия.

В рамках русской культуры иммортализм часто выполнял роль идеологической надстройки над геронтологией — во всяком случае, возникновение дискуссий о бессмертии тесно связано с началом геронтологических исследований. Пионеры послевоенного иммортализма Василий Купревич и Лев Комаров стояли у истоков советской геронтологии.

В современных текстах можно найти несколько стандартных объяснений феномена современного иммортализма. Прежде всего, это демографическая ситуация: общество стареет, рождаемость падает, и все более важным становится поиск продления жизни, а также продления возраста человеческой трудоспособности.

Кроме того, к размышлению о преобразованиях человеческой плоти подталкивает перспектива освоения космического пространства — нынешнее тело страшно замедляет космическую экспансию, со столь хрупким организмом Марс не завоюешь.

Третья причина — реальное увеличение средней продолжительности жизни, что порождает надежду на продолжение этой тенденции.

Наконец, огромный энтузиазм вызывает прогресс медико-биологических исследований — начиная с расшифровки генома и заканчивая развитием электроники, порождающим надежды на возможность создания искусственных органов и «симбиоз» человека с машиной.

Говоря коротко, наука развивается, а проблемы растут, и на стыке возрастающих потребностей и растущих (но гораздо более скромными темпами) возможностей возникает надежда на бессмертную плоть.

Противники иммортализма говорят, что поиски «эликсира вечной молодости» напоминают алхимические поиски панацеи и свидетельствуют «о прогрессирующем размывании границ между наукой и паранаукой, между научным знанием и современной мифологией»[13].

Впрочем, амбиции часто лежат как раз не в научной, а в философской и моральной сферах.

Имморталисты не предлагают и не могут предлагать каких-либо реальных путей к бессмертию. Здесь они уповают на то, что наука рано или поздно сама отыщет способы бесконечно пролонгировать человеческое существование, но имморталисты фактически занимают по отношению к научному развитию роль «черлидеров», приветствующих успехи своей «команды» и ожидающих еще больших успехов, но помогающих ей только морально. Именно моральная сторона дела прежде всего и интересует философов и публицистов иммортологического направления. Они требуют, чтобы достижение бессмертия стало всеобщей целью, признаваемой обществом ценностью. Обратной стороной этого стремления является объявление смерти безусловным злом. Николай Федоров говорил с бинарной однозначностью: жизнь есть добро, смерть есть зло. Биокосмист А. Святогор выражался еще ярче: смерть логически бессмысленна, этически недопустима и эстетически уродлива. Современные федоровцы говорят, что смерть — это «интеграл зла»[14].

В течение последних ста лет имморталисты разрабатывают особую моральную систему, которую современный воронежский философ Владимир Варава назвал «этикой неприятия смерти». Любая защита смерти, любое признание ее неизбежности, законности или даже просто биологической нормальности, любое обнаружение в смерти каких-то полезных функций признается в лучшем случае тяжелым заблуждением, а то и религиозной ересью или моральным извращением.

Фактически имморталисты противопоставляют себя всей грандиозной традиции европейской философии, идущей от Сократа и Сенеки и ставящей перед собой цель примирить человека с неизбежностью смерти и доказать, что есть более высокие ценности, чем продление своей жизни любой ценой. Зато лозунгом этой этики может быть знаменитая фраза из Послания к Коринфянам: «Последний же враг истребится — смерть» (1 Кор. 15: 26). Если Сократ считал философию приготовлением к умиранию, то Владимир Варава утверждает: «Если смерть — закон, если она „естественна”, то не только философии, но и человеку вообще делать нечего в мире. <…> Нравственность свидетельствует, что, в сущности, ничего нормального и естественного в смерти нет, ее наличие подрывает, уничтожает человеческое существование не только физически, но и, что самое страшное, — духовно»[15].

Множество статей и заметок Николая Федорова посвящено довольно однообразным упрекам философам за то, что некоторые из них не хотят признать смерть злом. В рамках федоровского движения родился особый термин — «смертобожничество», то есть обожествление смерти. Философы А. Горский и Н. Сетницкий в 1926 году издали в Харбине специальную книгу с таким названием. При этом, с точки зрения федоровцев, даже обычное христианство представляет собой извращение его исходно имморталистского духа, поскольку делает акцент на почитании крестной смерти Христа.

Игорь Вишев, не признавая религиозного истолкования данного вопроса, тем не менее считает нужным бороться против «смертнической парадигмы» — то есть уверенности в том, что люди смертны, и требует противопоставить «научно-оптимистическое мировоззрение» фаталистическому.

Любопытно находить в современной философской литературе объяснения того, откуда, по мнению философов-имморталистов, вообще берется сопротивление вере в бессмертие. Так, по версии одного из старейших российских философов, сотрудника Института философии РАН Леонида Когана, уверенность в несовместимости жизни с бессмертием порождена тем, что человеческая жизнь несовершенна, полна страданий, тревог и забот[16]. А. Д. Свердлов называет даже три причины возражений идее бессмертия: во-первых, это опасения, что нарушится отработанное за миллионы лет эволюции природное равновесие; во-вторых, человек консервативен и инстинктивно отталкивает от себя все необычное; наконец, в-третьих, бессмертие обычно понимают как состояние, а не как бесконечный процесс познания человеком Вселенной, в ходе которого он изменяется и сам[17].

Но такое объяснение по крайней мере оставляет за противниками некие резоны. А вот участник федоровского движения биофизик Борис Режабек в свое время написал, что глубинная причина преклонения перед мощью смерти — это «восхищение теми возможностями, которые дает феномен смерти для существования власти — в качестве рычага для манипуляции поведением людей, — но понимание этого обнажает уже нечеловеческие корни смертобожничества»[18]. И даже вера во второе начало термодинамики (предполагающее, по одной из версий, тепловую смерть Вселенной), по мнению Режабека, — это одна из разновидностей смертобожничества.

Некоторые из современных имморталистов признают, что рациональных путей победы над смертью почти не видно, — и все-таки предполагают, что именно этические, порою иррациональные соображения требуют отрицать власть смерти. Так, воронежский фиолософ Владимир Фетисов отмечает, что жажда бессмертия возникает не от разума, а от нравственного чувства, «которое, вопреки доводам рассудка, не приемлет смерти в качестве подлинной и окончательной реальности»[19].

Но у противников иммортализма есть собственная интуиция и собственное «нравственное чувство».

Кроме общего, свойственного человечеству «поклонения факту смерти» русским имморталистам приходится сталкиваться со скептической реакцией на их энтузиазм внутри гуманитарного сообщества — реакцией, вполне закономерной, поскольку в культуре действие равно противодействию, и любая настойчивая пропаганда какого-либо мнения немедленно вызывает ответную критику. Поэтому в тот момент, когда иммортализм заявил о себе как о значимой теме общественной мысли, немедленно появились скептические и прямо враждебные выступления — так что параллельно истории русского иммортализма можно написать историю «антииммортализма». История эта, по-видимому, начинается с уже упоминавшейся статьи Генриха Ланца от 1913 года и продолжается на протяжении следующих 100 лет.

Парадокс заключался в том, что концепция телесного, нерелигиозного бессмертия никогда не отвергалась коммунистической идеологией напрямую, — на уровне фантастики или поэзии партийные идеологи не возражали против мечтаний, что со временем при коммунизме науки решат все проблемы, включая и человеческую смертность. Однако всякое конкретное мечтание казалось противоречащим здравому смыслу и слишком напоминало религиозную концепцию бессмертия души. Поэтому в советский период два враждебных сиамских близнеца — иммортализм и антииммортализм — развивались самостоятельно, в статусе хотя и не запрещенной, но сомнительной темы, предоставленные сами себе. В результате русская имморталистская литература сформировалась крайне полемичной по стилю, она все время ощущает на себе пристальный взгляд скептиков, и содержание имморталистских текстов часто является явным или скрытым ответом недоброжелательным оппонентам. Дискуссия эта длинна и безнадежна, поскольку никакой практики, способной проверить высказанные идеи, не было и нет, спор идет хотя и о жизненно важных, но чисто умозрительных предметах, а значит, оценка вескости аргументов участников дискуссий остается делом исключительно их личных предпочтений — что, впрочем, для философии является скорее правилом, чем исключением.

В ходе этой столетней дискуссии был выработан устоявшийся круг аргументов и контраргументов, которые повторяются, получая новые, более или менее убедительные формулировки.

Прежде всего, многие философы пытаются отвергать иммортализм, исходя из самых общих и абстрактных оснований. Например, указывая, что сами понятия «индивидуальность» и «бессмертие» несовместимы. Так, Генрих Ланц писал, что, «желая бессмертия, человек желает уничтожить себя, в бессмертии отвергаются возможности и мыслимость своего собственного существования». Современный нижегородский философ Владимир Кутырев говорит, что индивидуальное бессмертие невозможно, поскольку противоречит законам логики: индивидуальное по определению конечно[20]. В сущности, бессмертную индивидуальность нельзя даже и отличить от окружающей среды.

Второй типичный общий аргумент «из общих соображений» заключается в том, что во Вселенной нет ничего постоянного, все испокон веков меняется, а значит, и существование вечной личности противоречит принципу всеобщего движения. Так, профессор Орловского госуниверситета Борис Сорокин говорит, что «чистое бессмертие невозможно хотя бы уже потому, что все рожденное должно умереть», невозможна абсолютная устойчивость, а значит, «прилагательное „индивидуальное” исключает существительное „бессмертие”, как прилагательное „горячий” исключает существительное „снег”»[21].

Имморталисты на это отвечают, что они, в сущности, никогда и не предлагали никакого абсолютного, божественного бессмертия — речь идет лишь о потенциальной возможности здорового, не подвергающегося физическому насилию человека жить неопределенно долго. Для этого в имморталистской литературе используется специальный термин — «практическое бессмертие», а в 1989 году двое авторов даже предложили вообще вместо «бессмертия» как слишком амбициозного понятия использовать особый термин — «имморта», то есть «беспрецедентно усиленная техническая способность продления жизни»[22].

Таким образом, бессмертие не надо понимать буквально. Как объяснил московский философ Лев Балашов, «абсолютное индивидуальное бессмертие невозможно, но возможно и реализуемо бесконечное приближение к идеалу абсолютного бессмертия»[23].

У имморталистов есть свои доказательства возможности бессмертия «из общих соображений». Популярен аргумент, скорее поэтический, но беспроигрышный: преодоление смерти возможно, поскольку жизнь сама по себе есть преодоление смерти и даже «ежесекундное преодоление смерти»[24].

Кроме того, имморталисты делают акцент на определение роли смерти в эволюции. Именно потому, что в мире все меняется, и сама смерть должна измениться. Если смерть — отрицание жизни, то, по законам диалектики, должно появиться бессмертие как отрицание отрицания, должна произойти «трансформация смерти». Лев Балашов находит еще более тонкий диалектический ход: «Нельзя отождествлять смертность, имеющую частное значение и конечность, имеющую универсально-всеобщее значение», между тем смерть — «лишь один из способов оконечивания живого». Смерть играла важную роль в задаче ограничения размеров биосферы, дабы согласовать ее масштабы с имеющимися ресурсами, но люди, в отличие от животных, находят все новые и новые источники ресурсов, этому процессу нет конца, рано или поздно наступит время, когда смерть человека перестанет быть оправданной с эволюционной точки зрения как ограничитель увеличения массы живого[25].

При этом фактически имморталисты предполагают, что изменится весь алгоритм биологической эволюции: теперь эволюция будет идти не естественным путем, а станет результатом планомерного рукотворного вмешательства — как в устройство человеческого организма, так и в его геном.

Но не станет ли бессмертие как раз тормозом для эволюционного развития?

В большинстве случаев антиимморталисты не пытаются утверждать, что надежды взыскующих имморты абсолютно беспочвенны и бессмертие действительно невозможно ни при каких обстоятельствах. Научно-технический прогресс обладает огромным обаянием, и никто не может быть точно уверенным, до каких высот он способен подняться. В одной из книг о проблемах геронтологии, изданной в 1978 году, об идеях Купревича и Вишева говорится так: «Как известно, рождающиеся идеи суть тени надвигающихся событий. Поэтому, сколь бы фантастичными и противоестественными ни казались бы они с точки зрения здравого смысла, сбрасывать их со счета все же не следует»[26].

Поэтому большая часть аргументов против иммортализма обычно связана не с невозможностью этого проекта, а с предполагаемыми негативными последствиями, ожидающими человечество в случае, если блистательная идея все-таки будет реализована.

Так, ряд возражений связан с тем, что бессмертие индивида резко снизит, а то и затормозит развитие человеческого рода и цивилизации, поскольку развитие происходит именно через ротацию поколений, каждое из которых имеет лишь ограниченный ресурс изменчивости. Этот аргумент приводился еще в советский период — например, известный популяризатор науки Виктор Пекелис отмечал, что с точки зрения кибернетики бессмертие ведет к застою и кладет конец эволюции.

Впрочем, даже в советское время были случаи более широкого взгляда на проблему развития. Так, историк А. Горбовский в очерке, опубликованном в 1970 году, предполагает, что действительно в условиях быстрого развития, несомненно свойственного коммунистическому обществу, прежний опыт, который принесут с собой бессмертные индивиды, окажется излишним и поэтому «на каком-то этапе развития общества придется жертвовать бесконечной жизнью индивида ради бесконечной эволюции человечества». Более того, сознательные члены коммунистического общества «будут отказываться от собственного бессмертия ради того, чтобы все человечество приблизилось к вершинам интеллектуальной и нравственной эволюции». Но так будет лишь на первом этапе — «впоследствии, приблизившись к вершинам своей эволюции, человек обретет не только возможность, но и нравственное право на то, чтобы существовать вечно»[27].

У современных имморталистов есть несколько ответов на аргументы «от развития». Прежде всего, они отвечают из общеморальных соображений, отмечая, что сторонники развития ради неких абстрактных целей жертвуют жизнью индивида, являющейся высшей ценностью. Подобный аргумент выдвигал в полемике с большевизмом еще Сергей Булгаков, говоря, что пир потомков на костях предков безнравственен. Булгаковский аргумент в наше время повторен в статье Л. А. Когана: «Строить бессмертие рода (и народа в целом) на костях реальных людей, конкретных личностей противоестественно и преступно»[28].

Светлана Семенова в своей книге «Тайны Царствия Небесного» посвящает отдельную главу ответу на аргументы «от развития» и начинает именно с этих моральных соображений: поскольку основной аргумент сторонников индивидуальной смертности апеллирует к интересам чего-то большего, чем отдельный человек: общества, экономики — то апологеты развития легко отказываются от главной ценности — человеческой жизни.

Далее Семенова объясняет, что, даже наоборот, бессмертие может способствовать повышению эффективности развития, поскольку продление жизни есть продление полезной обществу деятельности человека с неуклонно нарастающим опытом и умением. По мнению лидера современного федоровского движения, быстрая ротация поколений как раз препятствует нравственному возрастанию человечества — ведь каждому поколению приходится начинать с нуля, именно поэтому моральный прогресс иногда сменяется пробуксовкой и откатом назад. Благодаря накоплению мудрости увеличение продолжительности жизни выпрямляет путь к истине и к Богу.

Игорь Вишев приводит и еще один контраргумент: опасения, что прекращение ротации поколений связано в основном с тем, что люди видят перед собой эффект снижения обучаемости к старости. Между тем проект «Бессмертие», разумеется, немыслим без достижения вечной молодости. В этом случае люди смогут тратить все силы на развитие, не отвлекаясь на продолжение рода. «Люди, став практически бессмертными и оставаясь молодыми, смогут, не тратясь на воспроизводство поколений в нынешнем виде, более ускоренными темпами и неограниченно наращивать свои знания и опыт»[29].

Парадокс иммортализма заключается в том, что если, с одной стороны, бессмертие есть фиксация индивида, предоставление ему возможности быть сравнительно неизменным в течение неопределенно долгого времени, то, с другой стороны, достичь бессмертия возможно только ценою сильнейшего изменения человеческой природы. То есть беспрецедентное ускорение развития происходит ради его торможения. Но поскольку прорыв к бессмертию может произойти, только если будут открыты способы искусственного вмешательства в человеческую природу, то нет оснований предполагать, что после достижения бессмертия это вмешательство прекратится, а не продолжится во имя следующих намеченных целей. Поэтому в антиимморталистской литературе наряду с опасениями, что бессмертие затормозит развитие, звучат еще более громкие опасения, что реализация имморталистского проекта приведет просто к полной гибели всего привычного нам мира.

Суммарное выражение подобных страхов можно увидеть в статье главного редактора «Вопросов философии» Владислава Лекторского от 1989 года: «А если бы удалось пойти дальше и сделать „пост-людей” бессмертными (а об этом тоже мечтают трансгуманисты), то это имело бы ряд роковых последствий. Во-первых, отпала бы необходимость в рождении новых людей, так как определенного количества бессмертных „постчеловеков” было бы достаточно для решения тех проблем, которые стояли бы перед таким обществом. Бесконечная жизнь одних и тех же существ свела бы к минимуму возможность социальных и культурных обновлений (правда, вряд ли в таком нечеловеческом обществе существовала бы культура). Такие главнейшие смыслоопределяющие ценности человеческой жизни, как забота о детях и стариках (которых в этом случае не будет), понимание другого человека и его проблем (которых тоже не будет), любовь к другому человеку, включающая в себя заботу и понимание любимого, осознание хрупкости человеческой жизни, исчезли бы; потеряли бы смысл такие добродетели, как мужество и героизм, ибо они предполагают самопожертвование и возможность потерять жизнь. Словом, исчезновение смерти означает исчезновение смысла человеческой жизни»[30].

Подобные опасения в философской литературе повторяются постоянно. Так, философ, специализирующийся на проблемах биологии и смерти, Ольга Суворова пишет, что в проектах имморталистов, несмотря на привлекательность, есть нечто пугающее, поскольку «выполнение таких проектов могло бы привести к непредсказуемым социальным и нравственным последствиям», они чреваты «глубокой психологической перестройкой человека, существенными изменениями в системе ценностей, в отношениях между людьми, в том числе между поколениями». В итоге «человек здесь подходит к особому рубежу, за которым сложившиеся традиции и парадигмы могут оказаться неадекватными»[31].

Ужас антиимморталистов вызывают не только изменения культуры, морали, общества — исчезнет сам человек как таковой! Как сказал Владислав Лекторский, постчеловек — убийца человека. «Ведь вообще неясно, как отразится на них (бессмертных людях) в социально-психологическом и нравственно-этическом отношениях — сама перспектива выхода жизни за видовые параметры, поскольку это предполагает существенное изменение человеческого организма с помощью „гомотехнологии”, что может угрожать утратой человеческой индивидуальности, идентичности личности и пр.», — осторожно замечал академик Иван Фролов[32].

Наиболее развернутую критику иммортализма в этом пункте последние 15 лет ведет нижегородец Владимир Кутырев. Так, обращая внимание, что имморталисты готовы отказаться от нынешней, белковой, телесности, он констатирует, что современная иммортология провозгласила «отказ от водно-углеродного шовинизма», что «для действительного бессмертия собственно живое не перспективно» и что фактически речь идет об «абиотизации бытия», так что все надежды на бессмертие просто маскируют «процесс вытеснения живых людей техникой». В итоге «философия бессмертия превращается в апологию смерти, но не сегодняшних индивидов, а человека как родового существа». Об имморталистах Кутырев говорит, что «им только кажется, будто они смогут принять стремительно нарастающую сложность. Когда примут, это будут не они»[33].

По мнению В. Кутырева, все споры между имморталистами и их оппонентами выражают кризис биотической оболочки нашей планеты, подавляемой ноотехносферой. Действительно, многие авторы отмечают, что в имморталистских проектах фактически предчувствуемо сегодня размывание границы между человеком и созданной им техносферой. Омский культуролог Ольга Николина отмечает, что современный иммортализм есть проявление отношения к смерти, свойственного постиндустриальному обществу. В аграрном обществе бессмертие понималось как возрождение, следующее после смерти. В индустриальную эпоху бессмертие начинает пониматься технически — как бесконечная замена отдельных органов (протезы, пересадка органов, вживление искусственных приборов для поддержания жизни) для дальнейшего функционирования. Наконец, в постиндустриальной культуре бессмертие уже понимается не в плане сохранения рода, не в плане существования бессмертной души и не в плане совершенствования человеческого организма, но в плане создания искусственных, машинизированных форм бессмертия, синтеза человеческого и технического, с возникновением нового типа человеческого, с вживленными чипами, с помощью которых он может управлять машинами, становясь сам машиной[34].

Аргументы антиимморталистов были бы более убедительными, если бы они в большей степени принимали в расчет тот факт, что ни нынешнее состояние общества, ни нынешнее состояние человеческого тела не воспринимаются как идеал, не нуждающийся в трансформации. Наоборот — с давних времен мировая мысль истолковывает и телесность и социальность как нечто крайне болезненное, даже мучительное и нуждающееся в самых радикальных преобразованиях. Без учета этого тысячелетиями культивируемого настроя на самореформирование все аргументы, подобные вышеприведенным, будут восприниматься скорее как инстинктивная реакция на новшества.

Если мы находимся в контексте культуры, в разных ипостасях исповедующей желательность «преображения плоти», то нужно иметь очень серьезные основания, чтобы установить границы этого преображения.

Во всяком случае, в сциентистской культуре имеется готовность пожертвовать нынешней человеческой телесностью, и эту решимость еще в начале 90-х в одной из своих статей выразил сотрудник Института востоковедения РАН А. П. Назаретян: «Если углубляющееся вмешательство инструментального интеллекта в естественные процессы способно вызволить цивилизацию из-под гнета биологических законов, уже в обозримом будущем ограничивающих ее существование, то жертва качественной определенностью ее нынешнего носителя — чрезвычайно высокая, но не запредельная плата за фактическое бессмертие»[35]. Тем более что сторонники федоровского движения мечтают изменить не просто человеческую природу, а и природу вообще: по словам Светланы Семеновой, нужно преодолеть порядок бытия, «стоящий на рождении, половом расколе, пожирании, вытеснении последующим предыдущего, смене поколений, смерти индивидуума»[36].

Имморталисты настолько «смелы» в этом пункте, что, по мнению некоторых, будущее человечество вообще не будет состоять из отдельных индивидов, а его заменит некий «суперорганизм». Например, специалист по искусственному интеллекту Алесь Мищенков в своих книгах предполагает, что человеческий разум перейдет на другой носитель — это будет некоторая глобальная распределенная система, подключенная ко всему, производящая все и контролирующая все. Владимир Пряхин полагает, что будет открыт особый процесс слияния организмов — в результате новый организм соединит в себе информацию, накопленную двумя предшествовавшими, при этом старые телесные оболочки отбрасываются как обветшавшая одежда, а число живущих не увеличивается, но постоянно сокращается, и в конечном итоге вся информация об окружающем мире окажется сосредоточенной «в одном человекоорганизме»[37]. В этом же ключе размышляет и Владимир Кишинец в своей теории «поствитализма».

Развернутый ответ тем, кто боится утратить человека в его нынешнем виде, написан саратовским философом Владимиром Антоновым. По его мнению, современные гуманисты, пытаясь сохранить человека именно как биологический вид, фактически сохраняют его «в первозданном зверином виде». Между тем «свобода может быть достигнута человеком только в преодолении всех границ. <…> При этом совершенно неважно, что останется в результате достижения такой свободы от того животного, которое мыслит себя человеком или которое постоянно хочет его превозмочь»[38].

Некоторые имморталисты признают, что радикальное изменение системы ценностей, сопровождающее гипотетическое достижение бессмертия, представляет собой «вызов» — но не склонны драматизировать ситуацию и предлагают относиться к ней как к проблеме, которую стоит решать. При этом возможны два прямо противоположных взгляда на то, какие решения нужны. Возможно «консервативное» решение — то есть нужно ставить вопрос о морально-ценностном самосохранении человечества даже и в эпоху бессмертия, чтобы даже новые бессмертные существа сохранили в душе «что-то человеческое». Такое консервативное решение предлагается в брошюре А. Д. Свердлова: «Но человеку нужно не только достичь бессмертия, но и органично включить его в свою суть, не потеряв таких сугубо человеческих качеств, как любознательность, гуманизм и сострадание»[39].

Противоположный — революционный — взгляд содержится в статье Максима Лескова, утверждающей, что приближение эпохи бессмертия требует не сохранения прежних ценностей, а наоборот — выработки новой этики и новой философии: «Бессмертие человека впервые за всю его историю стало технологически обосновано, реально в ближайшие десятилетия и доступно определенной части населения. Бессмертие может стать товаром. Готовы ли мы к этому? <…> в сфере культуры, духовности, этики и морали современная цивилизация немногим отличается от жизни и нравов наших первобытных предков. <…> Мы <…> верим в то, что в третьем тысячелетии наши потомки смогут осознать космический масштаб и смысл своей жизни. Наступит новая эра. Эра философии бессмертия»[40].

В целом исчезновение человека и замена его другим биологическим, а может быть, даже и не биологическим видом имморталистов не пугает, а скорее вдохновляет. Тут возникает другая проблема — не исключено, что «бессмертные существа» сменят «теперешних людей» вовсе не единовременно, а в течение очень длительного периода, а значит, возникает проблема биотехнологического неравенства, когда бессмертные люди будут существовать одновременно со смертными, составляя то ли гонимое меньшинство, то ли — и это скорее — жестокую элиту, ведь бессмертие будет сначала доступно лишь миллионерам и властителям. Еще в начале ХХ века Бернард Шоу в пьесе «Назад к Мафусаилу» описывал эту коллизию — и долгожители в его пьесе оказались безжалостными по отношению к обычным смертным. Проблема неравенства, опасения, что технологии бессмертия будут доступны не всем, постоянно всплывают в российских дискуссиях. Доктор философских наук Светлана Неретина опасается, что биотехнологии вообще вернут нас в кастовый строй. Владимир Пряхин предполагает, что недоступность «таблеток бессмертия» для «людей с улицы» может привести к социальному взрыву, по сравнению с которым Великая Французская революция и Октябрьская революция покажутся веселыми пикниками.

Впрочем, неравенство, даже самое сильное, — не новость для человечества, и в последнее столетие мы были свидетелями того, что социальные блага демократизируются и то, что было привилегией богатых — например, автомобили, — становится достоянием многих.

Имморталисты в целом относятся к необходимости периода неравенства довольно спокойно, и, например, в книге Алеся Мищенко «Цивилизация после людей» описывается подробный сценарий — как смертные люди будут «сожительствовать» с постчеловечеством. По версии Мищенко, человеческий разум переселится на некий бессмертный носитель — «распределенную среду», но не все люди, получив бессмертие, будут готовы продолжить свою эволюцию в виде мыслящей материи. Поскольку расширение сознания, а тем более потеря тела — достаточно пугающие перспективы, то люди, не ставшие мыслящей материей, либо захотят остаться людьми в теперешнем понимании этого слова («реликтовыми людьми»), либо — в виртуальной копии нашего мира с улучшенным виртуальным телом («виртуальные люди»). Последние будут жить либо в некоем подобии компьютерной игры, либо в виртуальном раю. Понимать мысли и намерения бессмертного разума «реликтовые люди» постепенно перестанут, он превратится для людей в совершенно непостижимое божество, людей либо игнорирующее, либо из жалости кормящее. Со временем биологические люди да и жизнь на земле исчезнут.

Как будет себя чувствовать человек, достигший бессмертия? Не одряхлеет ли он душой? Не будет ли он умирать от скуки? Не будет ли он страдать от отсутствия смысла жизни? Важнейшая тема имморталистских дискуссий — психологические и экзистенциальные проблемы людей, буде они действительно достигнут бессмертия. И опять же первый подход к этой проблеме мы находим в статье Генриха Ланца, где говорится, что наша жизнь с конечными желаниями и столь дорогими для нас страданиями возможна только в мире смерти и возникновения.

Мысль эта приходит в голову противникам иммортализма постоянно. В частности, оппоненты имморталистов любят приводить пример струльдбругов — бессмертных существ в «Путешествиях Гулливера» Свифта, которые «упрямы, сварливы, жадны, угрюмы, тщеславны и болтливы, но они не способны также к дружбе и лишены естественных добрых чувств», а в конце концов впадают в полный маразм.

Впрочем, кроме струльдбругов в мировой литературе есть еще образ бессмертных из новеллы Борхеса «Бессмертный» — эти люди полностью утратили интерес к внешнему миру и, погруженные в себя, сидят в пещерах.

В 1982 году Роберт Рождественский пишет стихотворение «Если б только люди жили вечно», описывая полное отсутствие мотивов для какой бы то ни было деятельности у бессмертного человека. Стихотворение заканчивается словами:

Струльдбруги у Свифта, как и Тифон из древнегреческой мифологии, получили вечную жизнь — но не вечную молодость, и это тоже представляет собой важный аргумент в полемике с имморталистами, особенно если обратить внимание на душевное, а не телесное старение. В пику сторонникам вечной жизни приводится мнение французского философа Владимира Янкелевича, считавшего, что предположительное бесконечное омоложение человека не будет приводить к его же психическому омоложению. Вопрос действительно серьезный. Философ В. В. Минеев и биолог В. П. Нефедов в своей книге о бессмертии спрашивают: «Возможно ли старение самости, субъективной реальности Я при нестарении тела?» — и не дают на него определенного ответа[41].

В имморталистских дискуссиях широко используются ссылки на известного советского философа, Николая Трубникова, в чьей посмертно опубликованной работе «О смысле жизни и смерти» отмечается, что только смерть способна сообщить жизни ее истинную стоимость. С этой точкой зрения полностью согласен Виталий Кушелев: бессмертие будет представлять собой нескончаемый процесс смены одних состояний другими, что приводит к утрате предпочтения одних состояний перед другими, а значит, исчезают ценность выбора и смысл существования[42].

Доцент РГГУ Владимир Стрелков утверждает, что обретение человеком бессмертия упразднило бы необходимый всякому смертному «горизонт иного», вследствие чего он скорее всего не будет стремиться к познанию нового, «скорее он утратит перспективу, в которой новое будет иметь для него хоть какой-нибудь смысл»[43].

Что отвечают на все эти возражения сторонники проекта «Бессмертие»? Прежде всего то, что, конечно, вечная жизнь бессмысленна без вечной молодости, и последнюю тоже надо обеспечить техническими средствами: «…бессмертие и молодость непременно должны дополнять друг друга, ибо лишь в этом случае молодость перестанет быть быстро проходящим достоинством, бессмертие же станет поистине вожделенной целью, а не отпугивающей подчас, как теперь», — объясняет Игорь Вишев[44].

Кроме того, достижение бессмертия даст человеку немало преимуществ. Например, курский философ Светлана Пекарская считает, что только обретение бессмертия поможет человеку стать действительно свободным, поскольку смерть — фундаментальный источник несвободы. Самое главное — бессмертные люди смогут избавиться от мучительного страха смерти[45]. В этом же ключе рассуждает и таганрогский философ Татьяна Мордовцева: возможность бессмертия является ответом экзистенциалистам, считавшим, что конечность делает жизнь бессмысленной и абсурдной[46].

То есть в имморталитских дискуссиях апелляция к смыслу жизни и свободе является обоюдоострым оружием. Если одна из сторон считает, что бессмертные люди утратят смысл жизни, то другая уверена: только бессмертные его обретут. «Ограниченная продолжительность жизни делает бессмысленными самые высокие идеи и деяния человека, сколько бы веков потом о них ни помнили, — поясняет Владимир Шемшук. — Потому что в небытие уходят не только люди и поколения, но и целые народы, о которых история не сохраняет даже названия. И только у бессмертных индивидов могут быть бессмертными деяния…»[47].

Стоит заметить, что, вопреки мнению некоторых энтузиастов, бессмертие не избавляет от страха смерти, так же как не был лишен этого страха сказочный Кощей Бессмертный, вынужденный постоянно беречь вожделенное яйцо. Бессмертный индивид не умрет от старости, но скорее всего может погибнуть от насилия или несчастного случая и будет бояться подобных инцидентов еще больше — ведь на кону вечная жизнь! Предположение, что преддверие бессмертия (или хотя бы экстраординарного долголетия) сделает людей еще более осторожными и боящимися за свою драгоценную жизнь, было сделано еще в драме Бернарда Шоу «Назад к Мафусаилу», а в наши дни эта мысль переоткрыта создателем теории поствитализма Владимиром Кишинцом. Игорь Вишев даже предполагает, что свойственный бессмертным страх за свою драгоценную жизнь благоприятно повлияет в обществе будущего на криминогенную обстановку: потенциальные преступники просто не решатся рисковать своим бессмертием, риск подвергнуться казни для бессмертного будет гораздо внушительнее.

Добавим от себя, что бессмертного человека будут волновать проблемы совсем другого масштаба. Нас, например, мало беспокоит предсказанная астрофизиками гибель Солнца, поскольку она произойдет через миллионы лет, когда нас уже не будет. Для бессмертного человека, планирующего дожить до этих времен, катаклизмы, сопровождающие космологическую эволюцию, становятся житейскими проблемами. Так, маги в фантастических романах вместе с магическими способностями приобретают не столько возможности для беспечной и веселой жизни, сколько могущественных врагов и немыслимые для обычного человека трудности. Перед лицом этих трудностей актуальной становится «теория неуничтожимости человечества», развиваемая сотрудником Института системного анализа РАН Александром Кононовым и рассуждающая о том, как спасти Землю от космических опасностей, а Вселенную — от тепловой смерти. Об этом же пишет и рязанский философ Владимир Игнатьев: личное бессмертие сопряжено с космическим, а поскольку всякая планетная система конечна, в связи с бессмертием возникает проблема нахождения новых источников энергии помимо Солнца и заселения иных миров[48].

Так что страх смерти будет — и если страх смерти есть источник размышлений о смысле жизни, то и от этих размышлений никуда не деться.

Современный иммортализм, разумеется, стоит на плечах у религиозной концепции бессмертия души, но родился он скорее отталкиваясь от нее, поскольку традиционная религия провозглашала бессмысленной чрезмерную заботу о материальной плоти. Именно поэтому имморталисты иногда делают попытки довольно резко отмежеваться от интереса к бессмертию души и вообще «спиритуального» объяснения проблемы бессмертия. Леонид Коган писал, что гипотезу посмертного существования вообще не стоит рассматривать, поскольку она переключает внимание с конкретной личности на ее умозрительно постулируемые в неопределенном будущем метаморфозы и тем самым пресекает преемственность развития личности, да и вообще бессмертная личность после смерти перестает быть собственно человеческой[49].

Однако проблему души — или, быть может, некой отдельной от тела психической сущности — в имморталистских дискуссиях миновать не удается. Очевидно, что если душа бессмертна, то вопрос о бессмертии просто утрачивает важность, поскольку человеческой личности ничего особо не угрожает.

Но и помимо этого рамочного обстоятельства вопрос о сущности личности чрезвычайно важен для имморталистов, ведь они мечтают о создании новой, может быть искусственной, телесности, а это значит, что должна быть решена проблема преемственности между нынешними людьми и будущими бессмертными существами, идущими им на смену. Как очень точно сформулировал саратовский философ Евгений Иванов, «бессмертие следует понимать не как неограниченное продление биологического существования, а как неограниченное по времени существование конкретного, индивидуального „Я” <…> Отсюда следует, что центральным вопросом „философии бессмертия” является вопрос о природе и критериях тождества индивидуального „Я”»[50].

Сохранится ли бессмертная личность, если мозг пересадить в другое тело? До каких пор может идти протезирование тела и мозга, чтобы не было утрачено человеческое «Я»? Вопросы эти крайне плохо проработаны и в мировой философской мысли вообще, и в российской иммортологии в частности. Кажется, что при протезировании тела личность сохраняется, а при создании абсолютно идентичного клона — нет, и почему это так — не ясно. В книге Минеева и Нефедова эта проблема названа «парадоксом асимметрии замещения» и формулируется так: «Почему размороженный после абсолютного замораживания организм, как предполагается по условиям, восстанавливает свою прежнюю личность, а абсолютно идентичный ему искусственно сконструированный в других координатах субстрат не может обнаружить возникновение этой же самой личности?»

В этой связи характерно мнение, высказанное А. Я. Кравченко в статье с крайне многообещающим названием «Каким путем может быть разрешена проблема бессмертия». Однако никакие конкретные пути в статье не показаны, просто автор замечает, что научные методы омоложения — не главное в решении проблемы бессмертия, эту проблему невозможно решить только научными методами, нужен комплексный подход, включающий в себя достижения философии и мировоззрения, и возможно, сохранять нужно не всю личность, а только некое ее бессмертное ядро[51].

Евгений Иванов путем глубокого обдумывания проблемы приходит к выводу, что душа все-таки существует — то есть существует некая субстанция Я, отличная от тела, а это значит, что совершенно бессмысленны предлагаемые некоторыми имморталистами проекты достижения индивидуального бессмертия путем переселения личности в компьютер или перенесения ее в виде некой информации на какой-то иной, искусственно созданный субстрат. Душа, по Иванову, бессмертна, философ не возражает против концепции переселения душ в разные тела и необходимость такого переселения гипотетически связывает с ограниченной емкостью памяти индивидуальной души. Из этого следует, что проект практического бессмертия в принципе осуществим — но не очень важен, а вот федоровская концепция воскрешения полностью бессмысленна — души отцов в новые тела не вернутся.

Сторонник иммортализма Александр Свердлов, предвидя, что слишком серьезное исследование природы души может убить самый смысл иммортализма, пытается предупредить это несчастье и патетически восклицает: «И если по мере развития науки и опыта выяснится, что смерть является лишь ступенькой вечного метемпсихоза, то и тогда человек должен научиться управлять своей жизнью, изменять ее длительность, по своей воле прерывать ее на тысячелетия и снова возобновлять ее, меняя ее формы в гармонии с общим ходом развития мироздания»[52]. Может быть, он и прав, но мотивация поиска бессмертия резко снизится.

Важной и, если подумать, довольно забавной особенностью антиимортализма является постоянное желание выдвинуть некую альтернативную версию бессмертия. Мыслители, отрицающие возможность личности достичь персонального бессмертия, все-таки не забывают оговориться, что бессмертие возможно в форме продолжения рода, как бессмертие последствий дел и поступков и, наконец, как бессмертие в оставленных «информационных следах» — в памяти потомков и т. д. Две последние версии один современный автор очень точно назвал «специфически культурологическим пониманием вечности». Сам факт подобных оговорок чрезвычайно знаменателен: он показывает, что имморталисты действительно отвечают фундаментальным желаниям людей спастись от смерти и их противники не могут оставить публику вообще без всякой надежды. Поэтому, отвергнув надежду на бессмертное тело и вечную молодость, скептики должны предложить взамен некий паллиатив. К этому приему прибегал еще Генрих Ланц в статье от 1913 года: «Этически ничто не умирает, ибо умереть в категориях этики значит только закончить свое „дело”, поставить его в систему человечества и растворить его в нем. В этом состоит великая истина „вечных” дел».

Примерно такие же аргументы выдвигал и Бехтерев. Фактически речь идет о подмене смысла слова, о метафорическом понимании термина, которое вряд ли может удовлетворить людей, не желающих умирать. Однако эта аргументация широко использовалась в советское время. «Индивидуальное бессмертие возможно, только если понимать его образно — как бессмертие идей и дел человека», — писал журнал «Вопросы философии» в 1978 году.

Известный советский философ, бывший член Политбюро ЦК КПСС Иван Фролов, иногда называемый главным оппонентом имморталистов, говорил, что речь должна идти о бессмертии не человека, а разума и человечества.

Эту мысль на разные лады до сих пор повторяют многие участники дискуссий об иммортализме: «…социум можно характеризовать как преодоление смерти человека, как своеобразное трансцендирование человека, его жизнедеятельности в бессмертии. <…> Других путей возвыситься над смертью, преодолеть ее, обрести бессмертие у человека просто нет», — пишет профессор МГУ Владимир Барулин[53].

В 90-х годах в философской литературе появилась еще одна, более оригинальная линия метафорического истолкования бессмертия. Последнее начинает пониматься как особое качество проживания и ощущения жизни — то есть, в определенном смысле, можно физически умирать, но при этом и чувствовать себя бессмертным, и в каком-то аллегорическом смысле быть им. Разумеется, такой сдвиг смысла возможен только в неточном, поэтизированном языке, но современные философы его используют. Пионером этого «фокуса» стал Леонид Коган, чья статья «Жизнь как бессмертие» была опубликована в 1994 году, после чего сразу стала известной и широко цитировалась в имморталистских дискуссиях. Хотя Коган отнесся к идее иммортализма скорее доброжелательно, однако утверждал, что экстенсивное понимание бессмертия — как продолжение жизни во времени — не является единственным, нужно еще качественное понимание: «Бессмертие рождается в лоне человеческого духа как его творческая неисчерпаемость, порыв, стремление, проекция». Бессмертие — это «тяга к лучшему, возвышенному, абсолютному, искание добра и правды — и в итоге — высшее духовное просветление <…> разминовение со смертью».

Мысль эта, неопределенная, безответственная, но зато не требующая никаких доказательств и чрезвычайно богатая, при поэтической разработке была подхвачена многими авторами. Читая имморталистские публикации, можно узнать, что «бессмертие — это те, к сожалению, довольно краткие и редкие моменты бытия, где мы сами являемся хозяевами своего времени, ощущая мгновения радости творчества»[54].

Профессор Орловского госуниверситета Борис Сорокин даже выдвинул для подобной альтернативы особый термин — «филоиммортализм» — в отличие от обычного иммортализма[55]. Концепция филоиммортализма предполагает, что человек вряд ли может достигнуть полного бессмертия, но стремиться к бессмертию он может и обязан, он может «делать бессмертие», что будет выражаться либо в продолжении рода, либо в достижении «потенциального бессмертия» через творчество, либо, наконец, в качественном, «актуальном бессмертии» — поскольку любовь и творчество раздвигают пределы жизни в глубину.

Довольно странным обстоятельством является тот факт, что участники современных дискуссий об иммортализме сравнительно редко прибегают к религиозной аргументации, хотя на первый взгляд иммортализм не в меньшей степени провоцирует отторжение со стороны верующих людей и церкви, чем, скажем, дарвиновская теория эволюции. Объяснить это можно, вероятно, тем, что дарвинизм — это очень старый объект критики со стороны религии, возникший еще во времена, когда религия была более уверенной в себе и более жестко настроенной по отношению к науке, а научный иммортализм в его нынешнем виде сформировался сравнительно недавно и церковь просто еще не распознала его как серьезного противника. Те мнения представителей религиозных кругов, которые встречаются в дискуссии, касаются не иммортализма вообще, а только идеи воскрешения — в ее федоровской версии или в версии крионики. Так, упоминается мнение исламиста Гейдара Джемаля, указывающего в связи с учением Федорова, что воскрешение умерших — преддверие Судного дня. Автор этих строк в свое время опубликовал мнение православного священника Валентина Уляхина, заявившего по поводу крионики, что всякому человеку Бог дает оптимальную продолжительность жизни для того, чтобы он успел приготовиться к вечной жизни после смерти, и искусственно продлевать существование совершенно бессмысленно[56]. Имеется также небольшая статья Л. А. Кропотовой (Сибирский медицинский университет) о клонировании: по мнению автора, клоны, которых, согласно некоторым теориям, будут выращивать для трансплантации органов, будут живыми людьми с живой душой, а значит, идея клонирования — это «невиданный грех» и полностью противоречит православному вероучению[57].

Вероятно, имеются и другие высказывания об иммортализме с точки зрения религии, но в целом церковный и, говоря шире, религиозный антииммортализм еще не стал сколько-нибудь заметным общественным явлением.

Между тем современные имморталисты не просто высказывают идеи, противоречащие мнению церкви, они часто обладают собственными амбициями в качестве религиозных реформаторов. Несомненно, таким реформатором и еретиком был Николай Федоров, создавший собственную версию христианства, где человек должен сам добиться обещанного воскрешения.

И сегодня некоторые имморталисты — прежде всего, находящиеся под обаянием идей Федорова, — пытаются доказать, что реализация их проектов будет иметь религиозный смысл. Так, Светлана Семенова утверждает, что увеличение продолжительности жизни — путь возвращения к Эдему бессмертных, то есть «исправление» грехопадения человечества. Напомним, что в ортодоксальной версии грехопадение искуплено смертью Христа, а значит, имморталисты пытаются присвоить себе функцию, принадлежащую Богу. Трудно представить себе большую ересь.

В иммортализме содержится претензия полного преобразования всего сущего — такого, какое в христианстве возможно разве что после Страшного суда. Владимир Фетисов утверждает, что «вопрос о бессмертии — это вопрос о выходе за естественные временные рамки этого мира и соприкосновение с вечностью уже здесь, в ходе преображения эмпирической реальности по идеальному (божественному) образцу»[58].

Владимир Пряхин считает, что речь идет «о колоссальной научно-технической Реформации всех мировых религий», — эта реформация воссоздаст «этические идеалы, веру в реальное бессмертие и воскрешение, в смысл нашего бытия на этой Земле как части мироздания и единого универсального разума». Итак, иммортализм содержит в себе мощный еретический потенциал, и странно, что имморталистская дискуссия еще не превратилась в маленькую религиозную войну.

Дискуссия о бессмертии идет давно, в России в интенсивной фазе — уже два десятилетия, и фактически она ходит по кругу. Все основные аргументы обеими сторонами уже произнесены, ничего нового нет. Сдвинуть ситуацию могли бы только практические достижения науки, предоставляющие возможность если не бессмертия, то радикального продления жизни, но они пока еще не вышли из стадии опытов на мышах и червях.

Те же самые аргументы произносятся в дискуссиях о бессмертии и на Западе — о чем свидетельствуют, например, опубликованная на русском языке статья американского биоэтика Джона Харриса[59], или очень любопытная полемика между директором американского Института бессмертия Михаилом Анисимовым и философом-моралистом Леоном Кассом, возглавлявшим одно время совет по биоэтике при президенте США[60]. Судя по этим публикациям, на Западе дискуссия аналогична российской и возможности ее конструктивного развития тоже исчерпаны.

Несомненно, настоящей «миной» под позицией имморталистов является нерешенность вопроса о природе сознания. Этот вопрос — одна из величайших загадок человеческой мысли, и трудно пенять имморталистам, что они не смогли решить проблему, над которой бились лучшие умы человечества. Но без решения этой проблемы все рассуждения о телесном бессмертии становится сомнительными. Ибо если человеческая душа, или, может быть, некое стоящее за человеческой личностью «мировое сознание», «атман» неуничтожимы, то и сохранять тело не так уж и нужно. Дополнительная трудность заключается в том, что пока не решена проблема природы сознания, сохраняется опасность утраты человеческой личности при попытках пересадить ее на новый субстрат — в искусственное тело, в новый мозг, в компьютер и так далее.

Но отнюдь не эти трудности являются главным препятствием иммортализма. Сторонники идеи бессмертия во всех своих публикациях настроены полемически, им постоянно приходится бороться с идейными противниками — однако кажется очевидным, что никакие противники из числа философов и никакие аргументы не могут остановить иммортализм, если только он является реальным проектом. Люди слишком ценят собственную жизнь, чтобы отказаться от бессмертия, если им оно будет предложено, какие бы побочные эффекты и издержки им при этом ни грозили. Но пока что никто ничего подобного не предлагает. Имморталисты утверждают, что соответствующие научные открытия будут сделаны в ближайшие десятилетия. Однако весь двадцатый век энтузиасты, вдохновленные успехами наук, делали прогнозы о том, куда эти науки могут завести, — и ошибались. Прекрасную сводку таких прогностических ошибок можно найти в недавно изданной на русском языке книге американского научного журналиста Пола Майло «Что день грядущий нам готовил?». Поэтому имморталистам только кажется, что они находятся в осаде оппонентов. На самом деле их осадное положение — следствие отсутствия реальности в их проектах. Они вынуждены рассуждать о том, чего нет, и вести дискуссии о том, что может появиться, а может и не появиться. Как верно отмечает футуролог Алексей Турчин, бессмертие — это не объект, который на самом деле существует, это — экстраполяция в бесконечность человеческого желания не умирать.

Более того, не совсем ясно, помогает ли активность имморталистов в сфере философии и публицистики реально приблизить вожделенные научные открытия. Конечно, иммораталисты воздействуют на общественное мнение, и это, быть может, способствует увеличению финансирования научных исследований, но, как представляется, биотехнологии и так на хорошем счету у правительств и спонсоров.

В чем нельзя отказать имморталистам, так это в том, что они обогатили русскую и мировую культуру. Правда, обогатили ее довольно странной темой.