История отечественных публикаций и исследований, посвященных христовщине и скопчеству, довольно своеобразна. С одной стороны, работ, в той или иной степени касающихся истории, особенностей социально-экономической организации, ритуалистики и фольклора этих религиозных движений, насчитывается довольно много (особенно в конце XIX и первых десятилетиях XX в.)[5]. Вместе с тем квалифицированная публикация историко-культурных материалов и их беспристрастный академический анализ составляют здесь скорее исключение, нежели правило. И в дореволюционной России, и в советскую эпоху «сектантская тема» активно эксплуатировалась политиками, богословами, историками и литераторами для конструирования и воспроизведения актуальных мифологем социального, культурного и религиозного характера. Фундаменталисты видели в хлыстах и скопцах последователей тайных иноземных ересей деструктивного типа; государственные чиновники — заговорщиков, угрожающих престолу и общественному спокойствию; писатели-модернисты — носителей особого народно-религиозного мистериального знания, источника для нового понимания религии, телесности и пола; народники, а вслед за ними и марксисты-революционеры — стихийных коммунаров, организационную базу для крестьянской революции; советские религиоведы сталинской поры — кулаков-эксплуататоров. С другой стороны, в трудах специалистов по восточнославянскому фольклору и этнографии, а также истории средневековой религиозной словесности упоминания о христовщине и скопчестве встречаются крайне редко[6]. Причины такого положения дел в общем-то прозрачны: во-первых, значительную роль играли многочисленные запреты и препятствия политического характера, с которыми почти всегда сталкивались исследователи религиозного фольклора в императорской и советской России. Во-вторых, и романтико-мифологическая концепция фольклора и народной культуры, и государственно-патриотический конструкт «устного народно-поэтического творчества», в разное время сменявшие друг друга в качестве доминантных методологических ориентиров русской этнологии и фольклористики, не нуждались в чересчур экзотических и во всех смыслах «неблагонадежных» формах культуры сектантов-экстатиков.

Не секрет, что сколько бы то ни было поступательное исследование той или иной проблемы даже в рамках одной гуманитарной дисциплины почти всегда оказывается историографической иллюзией. В нашем случае говорить об эволюции русского гуманитарного знания о христовщине и скопчестве тем более не приходится. Однако здесь важен источниковедческий аспект проблемы: основной корпус материалов о русских мистических сектах, традиционно используемых исследователями, был собран и опубликован авторами второй половины XIX — начала XX в. О характере этих источников и перспективах их анализа речь пойдет ниже. Для начала попробуем проследить, каковы были условия их собирания и какие социальные, идеологические и религиозные предпосылки лежали в основе научного и публицистического интереса к культуре христовщины и скопчества.

Как ни странно, автором первого монографического исследования о русском мистическом сектантстве (а именно — о секте скопцов)[7] был литератор, лингвист и фольклорист, но, так сказать, «на полицейской службе». Я имею в виду В. И. Даля в период его работы в качестве чиновника по особым поручениям в Министерстве внутренних дел[8]. На этом посту Даль подготовил две экспертные записки, посвященные вопросам историко-культурного и этнографического характера. Первая — печально памятное «Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их», изданное в 1844 г. небольшим количеством экземпляров для служебного пользования[9]. Вторая — также изданная крайне малым тиражом (не более 20 экземпляров) и опубликованная в том же году — была посвящена «скопческой ереси»[10]. Исследование Даля является первой попыткой систематизации судебных данных о скопческом движении. До появления его книги в распоряжении властей находились лишь две (весьма проблематичные с точки зрения достоверности излагаемых сведений) рукописи, посвященные анализу верований и обрядов русских мистических сектантов: записка калужского священника Иоанна Сергеева «Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина», представленная в Синод в 1809 г.[11], и сочинение соловецкого архимандрита Досифея Немчинова «Открытие тайностей, или Обличение ереси скопцов, их лжеучения и образа богомоления, в тайных сборищах совершаемого», составленное в 1834 г. на основании показаний узников-скопцов[12]. Обе они были опубликованы лишь во второй половине XIX в., а до этого циркулировали в немногочисленных списках среди любителей древностей.

Основываясь на многочисленных документальных материалах, собранных специальной комиссией Министерства внутренних дел, Даль подготовил пространный доклад, где рассматривались вопросы происхождения и истории русского скопчества, основные ритуалы секты и содержание ее легендарной традиции, распространение и социальный состав скопчества. К записке прилагалась публикация одного из вариантов «скопческого евангелия» — «Страд» Кондратия Селиванова, а также 37 текстов скопческих песен, взятых из различных судебных дел. Надо сказать, что Даль был весьма пристрастен к «скопческой ереси». В различных местах записки встречаются гневные филиппики против сектантов, а заканчивается она выводом и вовсе далеким от политической корректности:

Даля ждало разочарование. Когда его книга была представлена Николаю I, царь был «очень доволен и спросил об имени автора. Когда же Перовский назвал Даля, император Николай Павлович поспешил осведомиться, какого он исповедания. Владимир Иванович был лютеранином, и государь признал неудобным рассылать высшим духовным и гражданским лицам книгу по вероисповедному предмету, написанную иноверцем. Написать новое исследование поручено было Надеждину, который в свой труд внес всю работу Даля»[14].

Работа Н. И. Надеждина, бывшего в то время, как и Даль, одним из приближенных министра внутренних дел Перовского, вышла через год и имела то же самое название: «Исследование о скопческой ереси»[15]. Надеждина, однако, не следует обвинять в плагиате: он существенно дополнил и доработал книгу Даля. Сопоставление двух одноименных исследований убеждает, что вынужденное соавторство пошло тексту Даля только на пользу. Так или иначе, книгу, опубликованную Надеждиным, нельзя считать плодом его индивидуальной работы, в дальнейшем я буду именовать ее «исследованием Даля — Надеждина».

Надо сказать, что в историко-этнографическом отношении научный уровень этой работы представляется достаточно высоким — и по сравнению со многими последующими разысканиями в области культуры христовщины и скопчества, и на общем фоне русской гуманитарной науки 1840-х гг. Учитывая, что Далю и Надеждину был недоступен целый ряд источников, открытых и опубликованных позднейшими исследователями, они вполне адекватно оценили генезис и первоначальную историю русского скопчества, реконструировали биографии наиболее видных деятелей скопческого движения первых десятилетий XIX в., описали структуру и функции скопческих ритуалов, а также основные содержательные и формальные характеристики сектантского фольклора. Надеждин несколько изменил и приложение к исследованию Даля: исходя из предположения (по-видимому, ошибочного[16]), что различные списки «Страд» Кондратия Селиванова восходят к единому протографу, он попытался этот протограф реконструировать и опубликовал сводную редакцию «Страд», составленную на основании имевшихся в его распоряжении вариантов. Кроме того, он пополнил публикацию скопческих духовных стихов рядом новых текстов, извлеченных из следственных дел, и приложил к книге альбом с несколькими иллюстрациями.

Однако в отношении социально-политического вердикта скопчеству Надеждин оказался не менее категоричным. «С точки зрения высших государственных соображений», секта скопцов, согласно его мнению, представляет собой опасную политическую силу: ведь лидер сектантов Кондратий Селиванов отождествляется ими не только с Христом, но и с императором Петром III.

От скопцов с их безумными проектами исходит реальная угроза престолу, полагает Надеждин. Поэтому они должны быть признаны врагами человечества и заслуживают всемерных преследований.

Еще один любопытный аспект записок Даля и Надеждина — акцентуация алчности и сребролюбия скопцов. «Те скопцы, — писал Даль, — коих средоточие составляет С.-Петербург, в числе коих находим первостатейных купцов и богачей, менял и торговцев серебром, эти скопцы прикрываются только личиною религиозного фанатизма, а дышат единственно корыстью и славолюбием. Они сильны в своем кругу: у них нет семейных уз, нет ни радостей, ни забот семьянина; их привязывают к жизни иные чувства, кои другим людям не могут быть знакомы ни даже понятны. Кумир их — деньги, властолюбие и бессильная месть всему свету, от которого они отложились...»[18] Идея эта, однако, принадлежит не Далю: она была высказана еще в конце 1810-х гг. Ф. Н. Глинкой, составившим по заданию Секретного комитета по делам раскола краткую записку «О секте и действиях скопцов». Заключая ее, Ф. Н. Глинка сообщал: «Сколько я мог узнать, цель секты основана на преступном своекорыстии зачинщиков или старшин, называемых у скопцов „богачами“. Бо́льшая часть из означенных купцов есть так называемые менялы»[19]. Это обвинение (а оно столетие спустя будет повторено советскими властями) имеет определенные основания как практического, так и символического порядка. Многие наблюдатели отмечали, с одной стороны, хорошую экономическую организованность скопческих общин, распространенность скопчества среди купцов и менял, богатство скопческих лидеров. С другой стороны, символика и метафорика богатства очень широко представлена в скопческом фольклоре (хотя здесь, как правило, кодируется представление об «истинной вере», т. е. о скопческом учении). Думается, что корни этой топики лежат не в области каких-то реальных социально-экономических проектов сектантов-экстатиков, но связаны со специфической фольклорной тематизацией денег и богатства. В недавней работе К. А. Богданова «Деньги в фольклоре»[20] убедительно доказывается, что в русской фольклорной традиции тема денег актуализируется парадоксальным образом. Фольклорный герой тратит деньги подчеркнуто несуразно: раздает нищим, покупает на них ненужные вещи или попросту пропивает. «Деньги как бы иносторонни фольклорному герою, они противостоят не только традиционному крестьянскому обиходу, но, более того, противостоят всей сфере обыденной и нормативной повседневности. ‹...› Если мы можем говорить здесь о какой-то нормативности, то последняя заключается в том, что деньги как бы изначально указывают на что-либо выходящее за пределы повседневной нормы и привычной действительности»[21]. Более того, фольклорные «герои при деньгах» — герои маргинальные, обладающие особым социальным и сюжетным статусом. Это не обычные обитатели деревни, а чужаки — купцы, разбойники, солдаты и прочие. По справедливому замечанию Богданова, их объединяет принадлежность к динамическому миру дороги, противопоставленному деревенской оседлости. «Дорожная жизнь» сталкивает их с экстраординарными ситуациями, требуя экстраординарных же средств их разрешения: «иного» знания и «иных», чудесных предметов. К последним относятся и деньги. Скорее всего, именно связь крестьянского «денежного мифа» с символикой инаковости, чуда, богоизбранности и принадлежности к маргинальной сфере дороги обусловила особое развитие темы богатства в фольклоре русских мистических сект, и в частности скопчества.

Следующая работа о русских мистических сектантах, подготовленная правительственным чиновником по правительственному же заказу, вышла почти 30 лет спустя, когда вся эта тематика уже была достоянием широкой общественности и активно обсуждалась публицистами. На сей раз автором оказался профессиональный медик — профессор Е. В. Пеликан, а его книга, озаглавленная «Судебно-медицинские исследования скопчества», была задумана как руководство для медицинских экспертов, привлекаемых для расследования и суда над скопцами[22]. Как и его предшественники, Е. В. Пеликан широко использовал архивные судебно-следственные материалы, в частности обширную коллекцию Департамента общих дел Министерства внутренних дел. Оставляя в стороне сугубо медицинскую сторону работы Е. В. Пеликана, отмечу, что ее этнографическая значимость довольно высока. Исследователь добросовестно и последовательно систематизировал материалы о видах и бытовых условиях оскопления у русских сектантов, символических и ритуальных контекстах скопческих операций, скопческой мифологии и ритуалистике, географическом распространении и численности секты. Кроме того, он опубликовал чрезвычайно любопытную подборку персональных нарративов сектантов о мотивах их оскопления и условиях, при которых была совершена операция. Единственный серьезный промах Е. В. Пеликана состоит в неквалифицированном использовании материалов московского следствия 1740-х гг., во время которого последователям христовщины навязывали показания о якобы существующих в секте кровавых ритуалах (об истории и значении этого «кровавого навета» применительно к христовщине см. в главе 2 настоящей работы). Согласно Е. В. Пеликану, чтение опубликованных им следственных документов создает «нравственное убеждение в том, что, несмотря на упорство и отрицания под огнем и на дыбе..., умерщвление младенцев и причащение их кровью составляют религиозно-исторический факт»[23]. При этом существование подобных обрядов у скопцов XIX столетия Е. В. Пеликан отрицал[24].

В 1872 г. была опубликована еще одна «правительственная» работа о христовщине и скопчестве, автором которой был московский чиновник Министерства юстиции Н. В. Реутский[25]. Его книга была написана по инициативе министра юстиции К. И. Палена в качестве пособия для пореформенных судебных учреждений, а также с целью «указания способов к более или менее конечному пресечению дальнейшего развития» христовщины и скопчества. Помимо уже опубликованных исследований и материалов, Реутский активно использовал документы московских архивов: эти «достоверные источники и подлинные бумаги» были практически неизвестны предыдущим исследователям. Однако, к сожалению, Реутский пользовался архивными материалами крайне небрежно. Основной пафос его работы состоит в подробной реконструкции генезиса и истории христовщины и скопчества; ритуалы и фольклор русских мистических сектантов рассматриваются им скорее факультативно (правда, Реутский приложил к своей работе публикацию десяти скопческих песнопений, а также текста, который, по-видимому, следует считать записью экстатического «пророчества»). При этом (вероятно, для усиления «эффекта присутствия») он избрал жанр беллетризованных очерков, очень мало заботясь об источниковедческой стороне работы. Сопоставление повествования Реутского с позднейшим более квалифицированным описанием соответствующих документальных материалов[26] показывает, что значительная часть излагаемых им сведений искажена и домыслена. Судя по всему, он действительно познакомился с обширным корпусом архивных данных, однако, по всей видимости, цитировал их по памяти. Думается, что Реутского подвела именно тяга к беллетризации. Что касается общих культурно-исторических наблюдений этого исследователя, то они сочетают и вполне обоснованные, и совершенно произвольные догадки. Так, он резонно полагает, что хлыстовские сказания об основателе секты Даниле Филипповиче сложились достаточно поздно и не имеют прямого отношения к первым десятилетиям существования христовщины. Вместе с тем Реутский утверждает, что одним из главных источников христовщины было учение силезского мистика Квирина Кульмана, сожженного в Москве в 1689 г. Эта идея представляется мне совершенно неприемлемой[27]. Поддерживал Реутский и идею о кровавом жертвоприношении как одном из обрядов московской христовщины XVIII в. Таким образом, работой Реутского приходится пользоваться с большой осторожностью: сообщаемые им факты зачастую нуждаются в дополнительной проверке и корректировке. Десять лет спустя, в 1882 г., Реутский опубликовал своеобразное дополнение к своей монографии — статью, излагающую историю московских хлыстов в первой половине XIX в.[28] Здесь также сохраняется беллетризованная форма изложения, и хотя сопоставление опубликованных материалов следственных дел 1830-х — 1840-х гг. со статьей Реутского убеждает в большей или меньшей достоверности последней, к ней тоже необходимо относиться осторожно — особенно в том, что касается описания хлыстовских ритуалов и фольклора.

Вышеописанные работы репрезентируют «официальное», или «государственное», направление в изучении христовщины и скопчества в XIX в. Надо сказать, что, несмотря на очевидную тенденциозность, исследования правительственных чиновников нередко оказывались более взвешенными и объективными, нежели очерки и заметки независимых публицистов и литераторов (как из демократического, так и из консервативного лагеря). Однако о публицистике такого рода — чуть позже. Сначала необходимо рассмотреть столь же официальную, но уже церковную историографию.

Тема русского сектантства становится доступной для гласного общественного обсуждения только с начала 1860-х гг. Но еще в конце правления Николая I среди епархиального духовенства появляются люди, интересующиеся материалами о русских сектах. Понятно, что церковное делопроизводство следственного характера о еретиках и раскольниках велось и в XVIII, и в первой половине XIX в. Я имею в виду несколько другой интерес, который, наверное, уже можно называть исследовательским. Помимо вышеупомянутых священника Иоанна Сергеева и архимандрита Досифея, одним из первых русских «сектоведов», принадлежавших к духовному сословию, следует считать архиепископа Иакова (Вечеркова) (1792—1850), подвизавшегося на саратовской и нижегородской кафедрах в 1840-х гг. В годы своего архиерейского служения Иаков был особенно известен своей непримиримостью по отношению к раскольникам. Тогда же он собрал ряд материалов о русских сектантах. Сведения, полученные Иаковом (часть которых, замечу, представляется совершенно недостоверной), легли в основу двух его рукописей («О скопцах и хлыстах» и «О молоканах»), попавших после смерти архиепископа в библиотеку Нижегородской семинарии. Ими воспользовался бакалавр, а затем профессор Казанской духовной академии И. М. Добротворский, опубликовавший в конце 1850-х гг. в «Православном собеседнике» несколько статей о христовщине и скопчестве, а в 1869 г. издавший их отдельной монографией[29]. Работа Добротворского вызывает много нареканий и с источниковедческой, и с методологической точек зрения. Помимо бумаг архиепископа Иакова, исследователь пользовался вышеупомянутой запиской Досифея, а также материалами следствия об арзамасском крестьянине Василии Максимове Радаеве — религиозном энтузиасте и мистике, возглавившем в конце 1840-х гг. небольшую общину последователей. Учение Радаева действительно имело ряд черт, типологически близких христовщине, однако внимательный анализ следственных материалов убеждает в том, что ни сам Радаев, ни его последователи не имели непосредственного знакомства с ритуальной практикой, фольклором и идеологией христовщины и скопчества[30]. Между тем Добротворский без всяких колебаний признал Радаева «пророком людей божиих (т. е. хлыстов. — А. П.)»[31] и, основываясь на его письмах и заметках, сконструировал якобы характерное для христовщины «учение о таинственной смерти и таинственном воскресении»[32]. (Надо сказать, правда, что мысль отнести Радаева к хлыстам первой пришла в голову не Добротворскому, а П. И. Мельникову-Печерскому либо вышеупомянутому архиепископу Иакову)[33]. Несомненно, что учение Радаева и история его движения представляют большой интерес для исследователя крестьянской религиозности XIX в., однако даже в этом смысле построения Добротворского представляются весьма спорными. И рассуждая о Радаеве, и пытаясь описать культ «людей божиих», Добротворский прибегал к достаточно примитивным догматическим схематизациям, характерным для академического богословия его времени. Не знаю, впрочем, стоит ли упрекать в этом казанского профессора. И он, и подобные ему авторы в первую очередь руководствовались миссионерскими и полемическими задачами. Им нужно было охранять «православие» от «ересей» и «сект». А как можно полемизировать с «сектой», если у нее нет догматики? Поэтому догматику приходится конструировать в любом случае. Так или иначе, единственной исследовательской заслугой Добротворского была публикация 85 собранных им сектантских песнопений (большая часть их, по-видимому, была прислана автору его бывшими студентами)[34]. Хотя комментарии, которыми он снабдил каждый из текстов, зачастую очень наивны и лишь искажают суть публикуемого материала, источниковедческая достоверность этой публикации особых сомнений не вызывает.

За работой Добротворского последовало несколько аналогичных сочинений церковных авторов, следовавших той же описательной схеме и привлекавших ничтожное количество дополнительных материалов. К ним, например, относится работа Г. Протопопова «Опыт исторического обозрения мистических сект в России» (1867)[35], где русские секты предлагалось разделить на «грубо-мистические» («хлысты, скопцы, наполеониты, скакуны и монтаны») и «мистико-рационалистические» («молокане, общие, духоборы и немоляки»)[36], а учение хлыстов характеризовалось следующим образом: «Главная задача христовщины состоит в том, чтобы в членах своих отелесить личность Христа и сделать всех богами на земле. Задача, обольстительная для мужика!»[37] Позднейшие опыты такой схематизации представлены целым рядом пособий для миссионеров и специалистов по расколу начала XX в.[38]

Несколько большего внимания заслуживают работы профессора Санкт-Петербургской духовной академии Н. И. Барсова, опубликовавшего на рубеже 1860—1870-х гг. пространный доклад «Русский простонародный мистицизм», а также сборник сектантских песнопений (103 текста)[39]. Хотя подход Барсова все же несколько ближе к современному пониманию научной интерпретации фольклора и традиционной культуры, методологически его труды также тяготеют к неоправданному конструированию хлыстовской догматики по шаблонам синодального богословия. Исследователь вполне справедливо подверг критике ряд положений, высказанных в статьях П. И. Мельникова-Печерского и в книге Добротворского, добросовестно изложил содержание известных ему сообщений о хлыстовской и скопческой ритуалистике, сделал несколько вполне дельных замечаний о генезисе христовщины и перспективах исследования хлыстовского фольклора. Вместе с тем, основываясь на рассуждениях священника Сергеева, он также попытался увидеть за традицией христовщины и скопчества некое богословское учение. «Хлысты, — пишет Барсов, — не такие жалкие сумасброды, какими представляют их большею частью..., в основе их странных обрядов лежит целая система учения, ложного, конечно, но далеко не бессмысленного, в котором каждый отдельный пункт органически примыкает к целому и обоснован на неправильно понятом тексте св. Писания или словах церковных песен»[40]. Согласно Барсову, основа хлыстовской догматики представляет собой своеобразное развитие несторианства:

Рассуждения Барсова довольно наглядно демонстрируют, каким именно образом исследователи 1860—1870-х гг. конструировали «хлыстовскую догматику» или «хлыстовский миф»: из разных и, как правило, этнографически не аутентичных источников брались сообщения, которые можно было положить в основу некоего систематического учения. Затем это учение сопоставлялось с традиционными богословскими категориями (прежде всего — христологией) и, в зависимости от результатов сопоставления, квалифицировалось как ересь того или иного типа. И уже исходя из соответствующего конструкта производилась интерпретация сектантского фольклора и ритуалистики.

Сборник «роспевцев», подготовленный Барсовым, несомненно имеет бо́льшую научную ценность, нежели его соображения о догматике христовщины и скопчества. Опубликованные исследователем песни были в основном собраны в Липецке летом 1868 г. К сожалению, Барсов ничего не сообщает об обстоятельствах сбора материала. Можно предположить, однако, что большую часть его собрания составили рукописные сборники песен, либо извлеченные из каких-то судебных дел, либо полученные от кого-то из бывших последователей христовщины или скопчества. Дело в том, что он опубликовал не только «так называемые р оспевцы», которые, по его словам, «поются, распеваются хором целым кораблем (сектантской общиной. — А. П.) и содержат в себе большею частию молитвенное излияние чувств радеющих», но и «так называемые общие судьбы — речитативы, с которыми пророки и пророчицы обращаются пред началом раденья, иногда в конце его, к целому кораблю»[42]. Понятно, что записать общую судьбу, иначе — пророчество, можно было только на радении. Барсов, однако, о каких-либо своих посещениях сектантских собраний не упоминает (думается, к тому же, что ему было бы крайне сложно попасть на радение). Вместе с тем позднейшая традиция христовщины и скопчества дает много примеров того, как сектанты тщательно фиксировали на бумаге пророчества, адресованные всей общине в целом. Трудно сказать, можно ли считать барсовский сборник отражением репертуара какой-то одной общины. Скорее всего, на этот вопрос следует ответить отрицательно, поскольку среди опубликованных исследователем текстов встречаются и песни, восходящие к репертуару христовщины XVIII в., и более поздние памятники скопческой традиции, и духовные стихотворения, сложенные в мистическом кружке Е. Ф. Татариновой в первой четверти XIX в.

Итак, государственные чиновники по мере сил старались увидеть за христовщиной и скопчеством конспиративную организацию, а миссионеры и богословы — еретическую догматику. Однако наибольшую роль в создании мифологизированного образа «хлыстовщины» сыграли публицисты и популяризаторы конца 1860-х — 1870-х гг. Среди них необходимо прежде всего упомянуть В. И. Кельсиева, П. И.Мельникова-Печерского и Ф. В. Ливанова.

Жизнь В. И. Кельсиева (1835—1872) была весьма бурной. В двадцатипятилетнем возрасте, следуя в Северную Америку к месту службы, Кельсиев остался в Лондоне и примкнул к кружку Герцена. Здесь он участвовал в неподцензурном переводе Библии и занимался сбором материалов о русском старообрядчестве и сектантстве. Результатом его трудов стали четырехтомный «Сборник правительственных сведений о раскольниках» (Лондон, 1860—1862), предпоследний том которого занимала републикация исследования Даля — Надеждина, и двухтомное «Собрание постановлений по части раскола» (Лондон, 1863). Затем Кельсиев отправился в нижнее Подунавье, где собирался заняться революционной пропагандой среди раскольников. Хотя он и был избран старшиной казаков-некрасовцев, пропагандистские задачи, по-видимому, не были выполнены. В 1865 г. Кельсиев перебрался в Вену, а через два года сдался русским властям и получил прощение. Последние пять лет своей жизни он провел в Петербурге, занимаясь литературным трудом[43].

В середине 1860-х гг. Кельсиев встречался с эмигрантами-скопцами в молдавском городе Галаце. Его впечатления от этих встреч, а также собственные соображения по поводу русских мистических сект легли в основу сообщения, прочитанного в Русском географическом обществе в 1867 г., и серии статей, опубликованных в петербургских журналах[44]. Если первая из этих работ (где преимущественно пересказываются беседы Кельсиева с галацкими скопцами) представляется более или менее достоверной (хотя не всегда ясно, действительно ли Кельсиев исходил из своих собственных наблюдений) и содержащей ряд любопытных подробностей о скопческой ритуалистике и легендарной традиции, то две последующие статьи вызывают по меньшей мере недоумение. В очерке «Богиня Авдотья» Кельсиев пересказывает свой явно вымышленный разговор с некоей «хлыстовской богородицей» о якобы бывающем во время сектантских радений свальном грехе, причастии ампутированной грудью и ритуальных человеческих жертвоприношениях. Нет никакого сомнения, что здесь Кельсиев опирался не на свои собственные записи, а на уже сложившуюся к этому времени антисектантскую полемическую традицию (см. об этом в главе 2). Что касается статьи «Божьи люди», то она представляет собой чрезвычайно сумбурную попытку истолкования культурной традиции русского сектантства в духе мифологической школы вообще и «Поэтических воззрений» А. Н. Афанасьева в частности. Здесь «святорусские двоеверы» репрезентируются одновременно и как продолжатели индоевропейских языческих традиций, и как наследники гностицизма вкупе с богомильством, а сектантские обряды и верования интерпретируются в связи с метеорологической символикой и магией плодородия. Показательно, в частности, как Кельсиев развивает тему кровавого сектантского причастия в рамках афанасьевской объяснительной стратегии:

Трудно сказать, что именно вызвало такой поворот в творчестве Кельсиева, однако не исключено, что одной из причин этого была его встреча с другим, более известным, популяризатором истории и культуры русского сектантства и старообрядчества — П. И. Мельниковым-Печерским[46].

Проблема значения как folk-lore, так и fake-lore в литературном и публицистическом творчестве Мельникова обсуждалась неоднократно[47], однако именно источники и научная ценность его работ о расколе исследователями специально не рассматривались. Надо сказать, что анализ этих работ приводит к неутешительным выводам.

Результаты своих разысканий в области истории и культуры христовщины и скопчества Мельников представил читателям сразу в трех видах: художественном (третья часть романа «На горах»), публицистическом (статьи «Тайные секты» и «Белые голуби», опубликованные в «Русском вестнике» в 1868 и 1869 гг.[48]) и научном (пространная публикация документальных материалов о скопчестве из архива Министерства внутренних дел[49]). Нет сомнения, что, работая в качестве чиновника особых поручений при нижегородском губернаторе, а затем при Министерстве внутренних дел, он сумел ознакомиться с обширным корпусом судебно-следственных дел и меморандумов о христовщине и скопчестве[50]. Вместе с тем вряд ли стоит верить Мельникову, когда он пишет о своих беседах с сектантами, позволившими ему «проникнуть в некоторые „тайности“ ересей хлыстовской и скопческой»[51]. Судя по всему, писатель ссылался на некие устные сообщения хлыстов и скопцов только для того, чтобы замаскировать собственные домыслы и интерпретации сектантских обрядов и верований. Этот прием, как показывает И. М. Добротворский, Мельников использовал еще в своем рукописном «Отчете о состоянии раскола в Нижегородской губернии»[52]. Ниже я также рассмотрю несколько подобных случаев. Не исключено, впрочем, что Мельникову действительно приходилось слышать какие-то легенды о «хлыстовском изуверстве», но, конечно, не от самих сектантов.

Дело, однако, даже не в том, беседовал Мельников с хлыстами или нет, но в самом характере его аналитической работы и обращения с источниками. Во-первых, и «Тайные секты», и «Белые голуби» не демонстрируют и тени систематического подхода к излагаемым данным. Совершенно непонятно, какими критериями пользуется Мельников для причисления тех или иных людей и сектантских групп к «хлыстовщине». Хлыстами оказываются у него и упомянутый Василий Радаев, и нижегородская одержимая Авдотья Щаникова, не имевшие никакого отношения к культовой практике христовщины. Генезис и история христовщины и скопчества изложены Мельниковым путано и противоречиво, еще хуже обстоит дело с описанием фольклора и ритуалистики обоих движений. Во-вторых, сопоставление статей Мельникова с архивными материалами, на которые он ссылается, показывает, что писатель часто искажал и домысливал свои источники. Таким образом, научное использование приводимых Мельниковым материалов почти всегда требует дополнительной проверки. Понятно, что сведения, изложенные в романе «На горах», характеризуются еще меньшей достоверностью. Единственная из публикаций Мельникова, которой в той или иной степени можно доверять, это «Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей», однако и при обращении к ним подчас возникают сомнения.

Если Мельников хоть как-то пытался придать своим работам наукообразный вид и систематизировать их источники, то другой публицист конца 1860-х гг., посвятивший целую серию очерков христовщине и скопчеству, — Ф. В. Ливанов[53] — и вовсе не был озабочен проблемами достоверности и аналитической ценности своей работы. Хотя иногда Ливанов прибегал непосредственно к архивным следственным материалам, большая часть его «антираскольничьих» очерков составлена на основании уже опубликованных работ и специальной ценности не имеет[54].

Особняком среди исследований о христовщине и скопчестве 1860—1870-х гг. стоят работы историка А. П. Щапова — одного из первых представителей «демократического» направления в изучении русского раскола[55]. Несмотря на очевидную наивность и односторонность большинства его культурно-исторических построений относительно народной религиозности вообще и мистического сектантства в частности, подход Щапова к этой проблематике был, вероятно, наиболее продуманным и взвешенным по сравнению со всеми его современниками. Хотя Щапов, как и А. Н. Афанасьев, находился под очевидным влиянием немецких мифологов и в основном ориентировался на объяснительную модель «двоеверия», он был первым русским исследователем, поставившим вопрос о специфике народного христианства (включая и старообрядчество) и предложившим интерпретировать последнее не столько с мифологической, сколько с социально-исторической точки зрения[56]. В этом смысле его соображения о генезисе и типологии русской христовщины подчас кажутся не окончательно устаревшими и до сих пор. Так, пытаясь представить русский раскол XVII в. в качестве реакции областных, федеративных тенденций на усиливающуюся государственную централизацию, Щапов предполагает, что результатом этой коллизии стала активизация массового и локального религиозного творчества: «сельские грамотники» начинают «измышлять свою, новую, русскую крестьянскую веру».

Конечно, при этом большинство и социально-исторических, и мифологических объяснений русского мистического сектантства, предлагаемых Щаповым, выглядят довольно курьезно. Так, характерное для христовщины и скопчества религиозное самозванство он предлагает понимать как следствие своеобразного «мифологического антропоморфизма», вызванного подавлением крестьянской личности и местного самоуправления:

Что касается хлыстовской и скопческой обрядности, то здесь Щапов — уже в полном соответствии с концепцией двоеверия — усматривал смешение народного христианства с «финско-славянским» «волшебно-кудесническим мировоззрением». В этом смысле он не так уж далеко ушел от дилетантских рассуждений Кельсиева:

Так или иначе, исследования Щапова по своему уровню все же были значительно выше, чем большинство современных ему сочинений о христовщине и скопчестве. К сожалению, продолжения они не получили: сам Щапов в 1864 г. был выслан на родину, в Восточную Сибирь, и в конце 1860-х — начале 1870-х гг. расколом и сектантством уже не занимался. Что касается позднейших «демократических» авторов народнической ориентации, рассуждавших о русском сектантстве (к их числу относятся, в частности, А. С. Пругавин и И. И. Каблиц, писавший под псевдонимом И. Юзов[60]), то их работы не отличаются сколько-нибудь последовательным аналитическим подходом к проблематике, зачастую фактографически недостоверны и особой исследовательской ценности не имеют.

Своеобразный итог исследованиям христовщины и скопчества в 1850—1870-х гг. был подведен в магистерской диссертации еще одного преподавателя Казанской духовной академии — протоиерея К. В. Кутепова (1854—1911; не путать с выпускником той же академии прот. Н. В. Кутеповым, написавшим в первые десятилетия XX в. несколько работ о русских сектах). В 1883 г. он опубликовал обширную (575 страниц) монографию «Секты хлыстов и скопцов»[61], где попытался свести воедино все опубликованные к началу 1880-х гг. материалы, заметки и исследования о русских мистических сектах. Работа Кутепова имеет преимущественно компилятивный характер: автор не был слишком озабочен критикой источников и старался объединить все известные ему сведения о христовщине и скопчестве в рамках той же исследовательской стратегии, на которую опирался Добротворский (конструирование «догматики», «нравственного учения» и «культа» хлыстов и скопцов). Определенную ценность имеет историографический раздел книги Кутепова[62]: фактически он представляет собой первое последовательное описание источников и исследований по истории, ритуалистике и фольклору русских мистических сект. Нельзя не отметить, что Кутепов старательно занимался поиском материалов о христовщине и скопчестве в самых разных изданиях (в том числе — в епархиальной периодике) и использовал немало ранее неизвестных публикаций и корреспонденции. Однако в остальном его работа фактически не отличается от вышеописанных работ, принадлежащих к «богословско-миссионерской» историографии.

После выхода монографии Кутепова и исследовательский, и общественный интерес к христовщине и скопчеству отчасти затихает. Хотя отдельные публикации, посвященные этим сектам, выходят и в 1880-х, и в начале 1890-х гг., значимых работ среди них очень мало[63]. Увеличение количества исследований в области русского мистического сектантства приходится на первые десятилетия XX в. и связано, во-первых, с активизацией так называемой «внутренней миссии» Русской православной церкви и, во-вторых, с повышением интереса к русскому сектантству со стороны либеральной интеллигенции, а также представителей модернистской литературы и искусства[64].

Во второй половине 1880-х гг. были учреждены должности епархиальных миссионеров для борьбы со старообрядчеством и сектантством. Курс истории и обличения русского раскола тогда же становится обязательной частью учебной программы духовных школ. В 1880—1890-х начинает издаваться и целый ряд церковных журналов миссионерского характера. Наиболее крупный из них — «Миссионерское обозрение» — начал выходить в 1896 г. (первоначально — в Киеве; в 1899 г. издание было перенесено в Петербург). В нем публиковались и исследовательские, и полемические работы, местные корреспонденции и обзоры сектантского «религиозного быта». Хотя большинство авторов «миссионерского» круга, писавших о христовщине и скопчестве, сохраняли и предубежденность против сектантов, и традиционные стратегии конструирования «сектантской догматики», деятельность их подчас была достаточно продуктивной в смысле публикации и первичного анализа ранее неизвестных документальных материалов.

Среди исследователей, которых можно причислить к «миссионерскому» направлению в исследовании христовщины и скопчества, следует особо отметить И. Г. Айвазова и Н. Г. Высоцкого. Первый, как и многие другие русские сектоведы, был выпускником Казанской духовной академии, затем служил противосектантским миссионером в южнорусских епархиях, а с 1912 по 1917 г. преподавал сначала в Московской, а затем в Санкт-Петербургской духовных академиях[65]. Он был известен своими радикальными взглядами монархического и националистического характера. Во второй половине 1910-х гг. Айвазов опубликовал несколько обширных подборок архивных материалов о христовщине и скопчестве[66]. Надо сказать, что эти публикации весьма далеки от совершенства: исследователь не утруждал себя систематизацией документов и комментариями к ним, зачастую под маркой «хлыстовства» он публиковал материалы о религиозных общинах и движениях, никак не связанных ни с христовщиной, ни со скопчеством. Вместе с тем публикации Айвазова впервые познакомили читателя с первым следственным делом о христовщине, самым ранним из известных нам сборников хлыстовских духовных стихов и другими довольно важными документами.

Н. Г. Высоцкий закончил другую духовную академию — Московскую. Первоначально он также сотрудничал с миссионерскими организациями[67], однако, по-видимому, довольно скоро порвал с ними. Большую часть своих сектоведческих трудов Высоцкий опубликовал в 1914—1915 гг. в журнале «Русский архив»[68]. Кроме того, в 1915 г. он полностью издал материалы первого следственного дела о скопцах[69], а в 1917-м — записку священника Сергеева «Изъяснение раскола, именуемого христовщина», сопровожденную подробным комментарием[70].

Нет сомнения, что Высоцкий и Айвазов считали себя соперниками и в научном, и в идеологическом смысле. В 1916 г. они даже вступили в публичную полемику, характеризовавшуюся далеко не академической тональностью с обеих сторон[71]. Но справедливости ради надо сказать, что и по источниковедческому уровню, и по качеству публикации, и с точки зрения аналитического подхода работы Высоцкого существенно превосходят труды Айвазова. Хотя Высоцкий также в основном ориентировался на публикацию исторических документов, его работы содержат и ряд ценных наблюдений фактографического и методологического характера.

Еще один ученый, отчасти связанный с традицией миссионерского сектоведения, — это Д. Г. Коновалов, опубликовавший в 1908 г. монографию «Религиозный экстаз в русском мистичеком сектантстве»[72]. Он тоже окончил Московскую духовную академию, был оставлен доцентом на кафедре греческого языка и слыл весьма одаренным историком богословия и филологом-классиком. Интерес Коновалова к традиции русских сектантов-экстатиков заставил его специально заняться неврологией и психиатрией: в течение одного учебного года он слушал лекции и занимался в клиниках на медицинском факультете Московского университета. Предполагалось, что Коновалов займет в Московской академии вновь учреждавшуюся кафедру истории и разбора русского сектантства. В том же 1908 г. «Религиозный экстаз» был защищен им в качестве магистерской диссертации, причем исследование было признано «выдающимся ученым трудом». Однако постановление совета академии не было утверждено Синодом из-за негативного отзыва архиепископа волынского Антония (Храповицкого). Кафедры Коновалов также не получил, а в 1909 г. и вовсе был вынужден оставить академию. Его сектоведческие разыскания не получили продолжения[73].

«Религиозный экстаз» задумывался как первая часть более обширного исследования о русских сектантах-экстатиках. В этой части Коновалов преимущественно ограничился систематизацией и описанием психосоматических эффектов, сопровождающих ритуалы христовщины, скопчества, молокан-прыгунов и других «энтузиастических сект». Только последние разделы монографии (в частности, посвященный «возбуждению функции речи») включают сравнительно-типологические материалы и наблюдения. Коновалов опирался на весьма представительные источники: он использовал не только опубликованные данные, но и материалы судебно-следственных дел, хранившихся в столичных и провинциальных архивах. Предполагалось, что в следующей части работы будет представлен культурно-исторический анализ сектантской экстатики.

Хотя русские медики начала XX в. достаточно активно использовали «неврологический» подход к различным явлениям народной религиозной культуры (в частности, вышло уже довольно много работ о кликушестве и одержимости с точки зрения неврологии и психиатрии), для академического богослова избранный Коноваловым метод был не просто новаторским, но по-настоящему революционным. Плодотворность его, однако, остается весьма сомнительной: пытаясь выявить в экстатической ритуалистике периоды «возбуждения органических функций», «двигательного возбуждения», «возбуждения функции речи» и дробя эти периоды на более мелкие элементы, Коновалов просто подменял традиционный богословский дискурс дискурсом медицинским, не слишком приближаясь к феноменологическому пониманию хлыстовской и скопческой экстатики[74]. Так, показания сектантов и их обвинителей во время следственных процедур и суда он считал возможным прямо отождествлять с симптомами того или иного «возбуждения»; «трепетание сердца», о котором говорили следователям участники хлыстовского радения, понималось, например, как «возбуждение кровеносной системы»[75]. Трудно сказать, удалось ли бы Коновалову преодолеть инерцию своих медицинских систематизации в дальнейшем. В «Религиозном экстазе» он вполне справедливо приводит ряд культурно-типологических параллелей к радельной практике: от раннехристианской хореи и апостольских толкований глоссолалии до народной хореографии и массовых религиозно-экстатических движений в Западной Европе XIX в.[76] Однако всех этих сопоставлений явно недостаточно для построения сколько-нибудь адекватной картины экстатических ритуалов в христовщине и скопчестве. Тем не менее книга Коновалова содержит значительное количество любопытных материалов и ценных наблюдений. В этом смысле ее исследовательская значимость очевидна.

Другое направление в изучении культуры христовщины и скопчества, а также ряда «постхлыстовских» религиозных движений в 1910-х гг. было представлено работами небольшого кружка последователей Л. Н. Толстого: П. Н. Бирюкова, А. К. Чертковой, М. В. Муратова[77]. Хотя первоначальный интерес толстовцев к русским сектам был связан с правительственными гонениями на духоборцев в конце 1890-х гг. и переселением последователей этого движения в Канаду, впоследствии они контактировали и с представителями других течений русского сектантства[78]. Сам Толстой даже переписывался с одним из идеологов позднего скопчества Г. П. Меньшениным[79]. Понятно, что толстовцы также пытались спекулировать на «сектантской теме»: они видели в русских сектантах одновременно и союзников по борьбе с синодальным православием, и «народных правдоискателей», создателей своей собственной «крестьянской интеллигенции»[80]. Однако на прикладном уровне работы последователей Толстого как раз отличаются отсутствием тенденциозности и стремлением к этнографической достоверности. В этом смысле показателен сборник Чертковой, записывавшей тексты и напевы сектантских песен с голоса информантов, тщательно атрибутировавшей все записи и сопроводившей свои публикации пространным музыковедческим комментарием, а также нотной расшифровкой всех записей. Столь же профессиональными представляются и работы Муратова. Собственно говоря, именно Черткова и Муратов были первыми исследователями, старавшимися записывать и анализировать духовные стихи сектантов в соответствии с современными им методами полевой этнографии и фольклористики.

Влияние толстовцев отчасти сказалось и на трудах В. Д. Бонч-Бруевича, предпринявшего в конце 1900—1910-х гг. издание многотомных «Материалов к изучению русского сектантства и раскола»[81]. Кроме того, он опубликовал ряд статей и очерков о различных русских сектах. Хотя работы Бонч-Бруевича имеют в основном дилетантский характер (за исключением, пожалуй, статей и публикаций о духоборцах), ему удалось собрать и опубликовать обширный корпус документальных материалов, характеризующих историю и культуру различных современных ему народных религиозных движений. Христовщине и скопчеству в «Материалах...» уделено не очень много места; правда, четвертый выпуск «Материалов...» был полностью посвящен религиозному движению «Новый Израиль», генетически восходящему к христовщине, но сохранившему очень мало традиционных форм хлыстовской обрядности и фольклора[82]. Начиная с 1909 г. Бонч-Бруевич вел активную переписку с несколькими скопческими лидерами (тем же Г. П. Меньшениным, Н. П. Латышевым и др.) и в течение 1910-х гг. собрал обширную коллекцию материалов о скопчестве[83]. К сожалению, они так и остались неопубликованными; лишь недавно частью этих источников воспользовалась американская исследовательница Л. Энгельштейн. Впоследствии, в 1920-х гг., Бонч-Бруевич попытался вместе с толстовцами Бирюковым и Трегубовым применить свой сектоведческий опыт на практике и наладить союз сектантства и коммунизма. Однако, по вполне очевидным причинам, у них ничего не вышло[84].

В 1912 г. в «Записках Русского географического общества по отделению этнографии» был издан и первый сводный сборник хлыстовских и скопческих песен, составленный Т. С. Рождественским и М. И. Успенским[85]. Этот обширный компендиум был подготовлен на основании собраний Даля — Надеждина, Добротворского, Барсова, Мельникова-Печерского, ряда мелких публикаций и записей самих составителей. Сборник включает 716 текстов, предисловие, а также «объяснительный словарь», где кратко описываются особенности сектантской ритуалистики и эзотерической лексики, характеризуются основные персонажи эпических песен и легендарной традиции христовщины и скопчества. Несмотря на то что сборник Рождественского и Успенского до сих пор остается единственной обобщающей публикацией песенного фольклора христовщины и скопчества, его структура и принципы подачи материала вызывают очень много нареканий. Во-первых, Рождественский и Успенский совершенно неоправданно включили в свой сборник песни «Нового Израиля», опубликованные Бонч-Бруевичем. Эти тексты в очень малой степени связаны с традиционной духовной поэзией христовщины и скопчества; если даже их и можно было включать в подборку «песен сектантов-мистиков», то следовало выделить для них особый раздел публикации. Однако Рождественский и Успенский этого не сделали. Впрочем, точно так же они поступили со всем массивом опубликованных песнопений: тексты не были классифицированы ни по хронологическому, ни по географическому, ни по репертуарному признакам. Вместо этого составители разделили свой сборник на несколько тематических разделов. В первый из них вошли песни с «указаниями на известных сектантских деятелей», а также «прилагаемые сектантами вообще к руководителям их общества». Затем следовали «песни о церкви сектантской», «песни обрядовые» и «приложение евангельских событий к положению сектантов, рассказы в стихах из священной истории, апокалипсиса и пр.». Последний раздел сборника составили «песни разного содержания». Конечно, с научной точки зрения такой принцип публикации представляется совершенно неприемлемым. Он лишает нас какого бы то ни было представления о культурно-исторической специфике песенного репертуара различных хлыстовских и скопческих общин, ритуальных функциях песен, исторической и географической динамике песенного фольклора русских мистических сектантов. Кроме того, Рождественский и Успенский фактически отказались от публикации различных вариантов одних и тех же текстов. «Всего в нашем распоряжении, — пишут они, — было до 3500 песен, из которых около ¹/₆ части оказались оригинальными, остальные представляют собой варианты одних и тех же песен. Первые мы помещаем по лучшим, более полным редакциям их в тексте сборника, остальные отмечаем (когда они этого, по нашему мнению, заслуживают) в примечаниях, указывая имеющиеся разночтения»[86]. Добавлю, что в сборник Рождественского и Успенского не вошли тексты позднейших публикаций Чертковой, Муратова, Айвазова, И. И. Солосина, издавшего в 1912 г. духовные стихи сектантов-мистиков (по-видимому, скопцов) Царевского уезда Астраханской губернии[87], а также опубликованный Г. П. Меньшениным сборник «Поэзия и проза сибирских скопцов» (Томск, 1904). Все эти обстоятельства заставляют относиться к сборнику Рождественского и Успенского с осторожностью. Однако он по-прежнему остается единственным сводным собранием сектантских песен, и новое издание такого типа вряд ли может быть осуществлено без прояснения целого ряда вопросов истории и культурной традиции христовщины и скопчества.

Наверное, можно сказать, что работы исследователей и собирателей, занимавшихся фольклором, традиционной культурой и историей русских сектантов-мистиков в 1900-х — 1910-х гг., обеспечили достаточный прогресс в этой области знания. Вероятно, в дальнейшем можно было бы ожидать еще большего прогресса, однако исследования тогдашних русских сектоведов были пресечены революцией 1917 г. и последующими событиями. Хотя в начале 1920-х гг. большевистская власть еще питала определенные иллюзии в отношении «коммунистических» тенденций в сектантской культуре, о перспективах строительства советских сельскохозяйственных общин руками сектантов довольно скоро забыли. Внимание уже собственно советского религиоведения к русским мистическим сектам (преимущественно — к движению скопцов) оказалось связано с совсем иным социально-политическим заказом. Дело в том, что в конце 1920-х гг. карательные органы начали активное преследование скопчества[88]. На первый взгляд, вполне естественно, что специальное внимание советской политической полиции привлекли именно скопцы: будучи хорошо организованными и процветающими с экономической точки зрения, скопческие общины казались одним из возможных, хотя и далеко не самых важных, препятствий на пути осуществления проектов индустриализации и коллективизации. Кроме того, скопчество было очень заманчивой мишенью для антирелигиозной пропаганды: пагубные последствия «религиозного дурмана» проявлялись в этой секте вполне зримо — на физиологическом уровне. Вероятно, однако, здесь были и другие — менее очевидные, но не менее значимые — причины.

Не следует забывать о том, что имперский дискурс 1930-х гг. придавал особое значение символике здоровья, плодовитости, жизненной активности. Сталинская «культура 2» была прямо-таки одержима антропоморфизмом, культом здорового человеческого тела. Все позитивное преимущественно описывается здесь в терминах жизни и плодовитости, все негативное — как мертвое и бесплодное. Плодовитость человеческая ассоциируется с урожайностью в полном соответствии с архаическим символизмом. Одним из предельных выражений этого «культа плодородия» стало скульптурное изображение буйвола с гипертрофированными гениталиями, выставленное в 1939 г. на ВСХВ[89]. Понятно, что скопцам не было места на этом «празднике жизни», тем более что идеологический контекст сталинской эпохи вообще отказывал рядовому члену советского общества в праве распоряжаться своим телом. И душами, и телами владело государство, только оно могло санкционировать те или иные действия, связанные с телесными изменениями[90]. Поэтому вполне симптоматично, что строительство нового общества и новой культуры сталинской эпохи началось именно с преследования секты скопцов[91].

Еще в 1927—1928 гг. ГПУ произвело ряд арестов среди скопцов, живших в ингерманландских деревнях Волосово и Муратово. Сектантов, большинство из которых составляли принявшие скопчество финны, судили в 1929 г. в Ленинградском окружном суде и приговорили к высылке с конфискацией части имущества и поражением в правах. В том же году шумный скопческий процесс прошел в Саратове. В январе 1930 г. на скамье подсудимых оказались лидеры ленинградской скопческой общины, обвиненные в «контрреволюционной пропаганде» и «причинении физического увечья, мотивируемого требованиями религиозного культа». Большинство из них было приговорено к различным срокам заключения[92]. Наконец, в 1931 г. подверглись преследованию скопческие общины в Подмосковье[93].

Особое место в советской этнографии рубежа 1920-х и 1930-х гг. занимала группа ленинградских исследователей-религиоведов, возглавлявшаяся Н. М. Маториным. Правда, деятельность этого кружка была сравнительно недолгой: в 1935 г. Маторин был арестован и осужден на пять лет лагерей, а через год расстрелян как один из «организаторов убийства Кирова»[94]. Хотя и сам Маторин, и его последователи были прежде всего озабочены исследованием «религиозного синкретизма» и «бытового православия», в поле их зрения находились и религиозные секты. В 1929 г. Маторин организовал в Ленинградском университете специальный семинар, посвященный истории и современному состоянию религиозного сектантства. Одним из активных участников семинара был Н. Н. Волков — двадцатипятилетний студент-экстерн, выпускник Коммунистического университета имени Свердлова, собиравший материалы о русском скопчестве[95]. В качестве эксперта Волков был приглашен на ленинградский процесс 1930 г. (общественным обвинителем там был сам Маторин). В том же году Волков опубликовал небольшую монографию «Секта скопцов» (Л., 1930; в 1931 г. она вышла вторым изданием). В 1931—1935 гг. Волков служил в органах НКВД а затем стал сотрудником Института антропологии и этнографии. Через год после казни Маторина была издана вторая книга Волкова — «Скопчество и стерилизация» (М.; Л., 1937). Однако в том же 1937 г. он был исключен из коммунистической партии «за притупление бдительности и непринятие мер к врагам народа» и уволен из института. Но на этом его научная деятельность не закончилась: в 1938 г. Волков восстановился в институте, начал готовить кандидатскую диссертацию «Саамы в СССР» (успешно защищенную после войны), активно занимался полевой работой среди западно-финских народов. В 1941 г. Волков ушел на фронт добровольцем, около четырех лет провел в плену, а через два года после окончания войны был арестован по обвинению в антисоветской деятельности и осужден на десять лет лагерей. В 1953 г. он умер в лагере в Кировской области.

Хотя работы Волкова не обладают особой эвристической ценностью, они любопытны и как образец социологического религиоведения маторинской школы, и в связи с публикацией полевых и архивных данных, собранных самим автором. Первая из монографий Волкова начинается с анализа данных о кастрации и кастрационной символике в древних мифологиях и ритуалах. Вслед за Фрэзером[96] Волков постулирует связь ритуальной кастрации с магией плодородия[97], однако заявляет, что последовательное религиозное обоснование самооскопления стало возможным только благодаря христианской аскетике: «Скопчество — венец христианской морали, логическое завершение евангельских путей к достижению небесного блаженства»[98]. Появление русской секты скопцов Волков объяснял двумя социальными факторами: «Одна часть питающей его (скопчество. — А. П.) среды — это интересы купечества и кулацкого крестьянства, желавших накоплять, но значительно лишенных этой возможности вследствие политического произвола дворянской монархии и помещичье-крепостнического строя. Другая часть — широкие народные массы, крестьянство, городское мещанство, ремесленники, солдатчина, словом, народные „низы“, изнывавшие под игом материальной нужды, социально-политической и бытовой придавленности»[99]. Отсюда с неизбежностью следовал и вывод о «классовой сущности» скопчества в советской России: освобожденные массы от нужды и придавленности уже не страдают, поэтому современные скопцы — капиталисты, кулаки и эксплуататоры, завлекающие простаков в свою секту и использующие их труд. Собственно этнографической стороне проблемы посвящены две главы монографии Волкова: «Миросозерцание и религиозный культ скопцов» и «Различные виды и способы оскопления». В значительной части они основаны на материалах и исследованиях, опубликованных в XIX — начале XX в., однако Волков добавил к ним собственные полевые материалы (тексты скопческих песен и легенд, цитаты из этнографических интервью). В приложении к книге он опубликовал фрагмент из послания Селиванова, шесть текстов песен, а также весьма неполный и неточный библиографический указатель. Кроме того, Волков поместил в своей монографии довольно много ранее не публиковавшихся иллюстраций (скопческие рисунки, фотографии оскопленных и т. п.).

Вторая работа Волкова — «Скопчество и стерилизация» — выполняла новый социальный заказ: она была специально посвящена антифашистской пропаганде в связи с нацистскими проектами по очищению национального генофонда путем стерилизации. На сей раз русское скопчество должно было послужить типологической параллелью немецкому фашизму. «Доступные нам материалы, — писал Волков, — позволяют утверждать, что скопчество развивается в те периоды человеческой истории, когда появляются классовое неравенство, войны и тирания деспотов. Скопчество не только пережиток мрачных времен варварства или позорных веков российского самодержавия. Являясь физическим уродованием человека с целью лишения его возможности деторождения, оно существует еще до сих пор, превращаясь в руках фашистов в одно из сильнейших средств политической борьбы»[100]. В остальном новая книга Волкова в большей или меньшей степени варьировала текст работы 1930 г. Очерк о русском скопчестве теперь заключала следующая сентенция: «В связи с коллективизацией и ликвидацией кулачества секта скопцов в СССР навсегда прекратила свое существование»[101]. Что касается вопроса о происхождении обычая кастрации в древнем мире, то в новой работе Волков отказался от концепции Фрэзера и предложил свое, социально-экономическое, объяснение: «...Можно предполагать, что кастрация людей явилась функцией борьбы с враждебными родами и племенами в период становления рабовладения и моногамной семьи... Скопчество не имело места внутри первобытно-коммунистических обществ и возникло одновременно с появлением классов, бытуя длительное время как явление общественно-экономическое, но не религиозное»[102]. Вину за религиозно-мифологическое обоснование скопчества исследователь окончательно и полностью возложил на христианство: «Скопчество как отрицание половой жизни ради блаженства небесного свои истоки имеет главным образом в христианстве, а не в языческих религиях, как принято было думать»[103]. Любопытно, что в качестве противовеса оскоплению Волков рассматривает обрезание, но подвести под этот обычай социально-экономическую базу ему не удается: «Обрезание представляется нам функцией совершенно обратного порядка. Если скопчество является выражением отрицания половой жизни, то обрезание является, напротив, выражением утверждения половой жизни. ‹...› ...Вопрос о социально-экономических мотивах возникновения обычая обрезания нуждается в самостоятельном исследовании»[104].

Единственным из учеников Маторина, прошедшим сталинские лагеря и возвратившимся к историко-этнографическому изучению русских сект, был А. И. Клибанов. Вероятно, это произошло благодаря тому, что другим, более «удобным» с точки зрения политической благонадежности, учителем Клибанова был Бонч-Бруевич. В 1960—1970-х гг. Клибанов стал настоящим «живым классиком» советского сектоведения и опубликовал целую серию монографий, статей и очерков, посвященных истории и общественной роли русских еретических движений и сект[105]. На рубеже 1950-х и 1960-х гг. Клибанов организовал и провел несколько историко-социологических экспедиций для изучения «современных религиозных верований» (и, в частности, сектантства) в центральных областях России[106]. Кроме того, в начале 1970-х гг. он безуспешно пытался наладить контакты со скопцами, еще жившими в это время в Тамбовской области и на Северном Кавказе[107].

С точки зрения этнологии и фольклористики научная ценность работ Клибанова незначительна. Его социально-историческая концепция «русских реформационных движений» воспроизводит традиционную для «марксистско-ленинской» историографии идею сектантства как «примитивной формы протеста социальных низов». Что касается клибановских наблюдений над генезисом и историей христовщины и скопчества, то они почти всегда имеют компилятивный характер и основываются на работах предшествующих авторов. Одна из немногих новаций Клибанова в этой сфере — изобретение еще одного вполне монструозного термина взамен пейоративного «хлыстовства»: он предлагал называть христовщину и ее дериваты «сектой христововеров»[108]. Экспедиционные находки этого исследователя также нельзя назвать богатыми. В 1959 г. в тамбовском районном центре Рассказове ему удалось познакомиться с несколькими «постниками» — последователями одного из ответвлений христовщины, основанного в 1820-х гг. крестьянином Абакумом Копыловым. Один из информантов Клибанова — шестидесятичетырехлетний И. М. Селянский — охотно рассказывал собирателям о легендарной традиции и экстатической практике постников, пел им духовные песни, интерпретировал постническую систему запретов и предписаний[109]. Однако никакой систематической фиксации культовой практики постников экспедиция не предприняла: это не соответствовало ее основной задаче «изучения процесса изживания религиозных предрассудков».

Конечно, трудно винить ученого, пережившего долгие годы заключения в сталинских лагерях, в следовании нормативной парадигме советской социальной историографии и отсутствии культурно-антропологического подхода к традиции сектантов-экстатиков. Но, так или иначе, работы Клибанова были, по сути дела, единственным сектоведческим проектом в рамках советского религиоведения послевоенной эпохи. Понятно, что они фактически не принесли ничего нового в изучение христовщины и скопчества.

Несколько слов нужно сказать и о зарубежной историографии проблемы. По своему объему она невелика. Среди работ, опубликованных в начале XX в., следует отметить несколько компилятивных, но по-немецки обстоятельных и подробных монографий дерптского профессора К. Грасса[110], а также обзорную книгу француза Ж.-Б. Северака, частично опиравшегося на свои собственные полевые материалы, собранные на Северном Кавказе[111]. Почти столетие спустя, в 1980-х гг., американский исследователь Ю. Клэй опубликовал несколько работ, представляющих собой, как мне кажется, наиболее ценное из всего, что было написано о русской христовщине в XIX—XX вв.[112] Тщательно проанализировав опубликованное Ливановым следственное дело 1717 г. о Прокофии Лупкине, Клэй реконструировал культовую практику и идеологию одной из первых хлыстовских общин и указал на несколько возможных источников христовщины, в частности исихастскую молитвенную практику и традицию юродства. Хотя выводы Клэя заслуживают определенной корректировки, в целом он предложил вполне обоснованные гипотезы относительно генезиса религиозных практик и идеологии христовщины. Ниже я коснусь этой проблемы подробнее.

Наконец — об исследовании истории и культуры русских сектантов-экстатиков в последние годы. Не останавливаясь на ряде небольших работ[113] — некоторые из них представляются вполне профессиональными и интересными (Т. Г. Белкин), другие же — малосообразными с принципами научного исследования (М. А. Бобрик, И. А. Тульпе), — не вносящих принципиальных изменений в современное понимание христовщины и скопчества, отмечу труды двух новейших исследователей — Л. Энгельштейн (США) и А. М. Эткинда (Россия), не только интенсивно публикующих работы о русском мистическом сектантстве, но и вступивших в довольно острую полемику[114].

Хотя хронологически было бы более справедливо начать с обсуждения работ Эткинда, сперва я остановлюсь на книге Энгельштейн. Ее монография «Кастрация и Небесное Царство» посвящена культурным, политическим и религиозным значениям, связывавшимся с русским скопчеством, начиная с его появления в 1760-х гг. и заканчивая скопческими процессами 1930-х гг. Задача эта выполнимая, хотя и довольно трудоемкая. Однако в книге Энгельштейн сразу же видна существенная диспропорция: вопросам генезиса скопчества, скопческой ритуалистике и фольклору, семантике и функциям ритуального оскопления посвящена очень малая часть работы. Кратко коснувшись этой проблематики и никак не останавливаясь на проблеме соотношения скопчества и христовщины (что кажется совершенно неправильным), исследовательница переходит к стратегиям мифологизации и конструирования образа скопчества в социально-политической и литературной традиции XIX в. Одновременно она пытается реконструировать и историческую динамику скопчества как такового. Эта часть работы представляется довольно интересной, однако некоторое недоумение вызывает достаточно произвольный выбор источников: Энгельштейн подробно анализирует одни публикации и архивные материалы о скопцах, но полностью игнорирует другие. Кроме того, в своих интерпретациях исследовательница допускает несколько серьезных ошибок: так, еще в самом начале книги она совершенно необоснованно утверждает, что акт самокастрации отождествлялся в скопческой мифологии с крестными страданиями Христа (см. об этом ниже, в главе 4). Остальная часть книги Энгельштейн преимущественно основана на документальных материалах из коллекции Бонч-Бруевича и посвящена истории и идеологии позднего скопчества. Исследовательница придает этим документам особое значение, так как, согласно ее мнению, только они могут считаться первичным источником для общей интерпретации скопческой культуры.

Это, конечно, заблуждение. Дело в том, что лидеры скопчества начала XX в., состоявшие в переписке с Толстым и Бонч-Бруевичем, занимавшиеся публикацией своей «поэзии и прозы» и предпринимавшие специальные разыскания в области истории своего движения, вряд ли могут предстательствовать за всю скопческую традицию — особенно в ее «крестьянской» части. Как правило, они пытались репрезентировать идеологию, мифологию и ритуалистику скопчества не на традиционных основаниях, но в соответствии с нормативами современного им «образованного общества». В некотором смысле письма, сочинения и проекты Меньшенина, Санина и Латышева, активно используемые Энгельштейн, представляют собой такой же конструкт, что и труды миссионеров второй половины XIX в. Эти материалы характеризуют лишь один (последний) этап эволюции русского скопчества и вряд ли могут служить основанием для понимания всей скопческой традиции в целом. В данном случае вполне справедливо замечание Эткинда, указывающего, что судить о русском скопчестве лишь на основании этих материалов — то же самое, что репрезентировать коммунизм посредством мемуаров последних коммунистов[115].

Для этнолога и фольклориста, однако, самым обескураживающим в книге Энгельштейн оказывается стремление рассуждать о массовом религиозном движении без какого бы то ни было последовательного анализа присущих ему культурных практик и фольклорных текстов. К сожалению, этот упрек приходится адресовать и А. М. Эткинду, чьи работы, несмотря на ряд интересных догадок и гипотез, не демонстрируют собственно научного подхода к религиозной традиции христовщины и скопчества. Нет сомнения, что исследователь достаточно подробно ознакомился с материалами по истории и культуре «русского раскола», а также с различными формами мифологизации русского сектантства, представленными литературной и социально-политической традицией XIX — начала XX в. Однако отсутствие систематического подхода к рассматриваемой проблематике и, я бы сказал, чересчур азартное увлечение деконструкцией литературных текстов приводит к тому, что вполне оправданные и интересные наблюдения соседствуют в трудах Эткинда с совершенно необоснованными гипотезами, а «русские секты» приобретают черты гипер- или метаконструкта, не представимого уже ни в каком контексте вообще — за исключением контекста довольно путаной авторской риторики. Мы узнаем о том, какие социальные и культурные механизмы заставляли рассуждать о хлыстах и скопцах русских философов, поэтов, прозаиков, политиков, филологов, но о культурных практиках самих сектантов Эткинд сообщает еще меньше, чем Энгельштейн. Если бы исследователь прямо сказал, что в действительности никаких хлыстов и скопцов не было, а существовал лишь дискурс интеллектуальной и социальной элиты, эксплуатировавшей «сектантскую тему», никаких претензий к нему бы не возникло: в этом есть своя — пускай и «постмодернистская» — логика. Однако Эткинд пытается говорить и о «самих сектантах»: никак не систематизируя этнографические и фольклорные данные, он предлагает целый ряд историко-антропологических, социологических и даже психоаналитических объяснений хлыстовской и скопческой экстатики, эсхатологии, религиозного самозванства, ритуальной кастрации и т. п. Несмотря на новизну и эвристическую значимость некоторых соображений автора, в этих интерпретациях довольно трудно обнаружить следы какой бы то ни было общей концепции.

В результате при чтении работ Эткинда возникает вполне зощенковский вопрос: а что, собственно, автор хочет сказать своим произведением? Ответ, впрочем, находится довольно легко. Свою статью в журнале «Звезда» сам исследователь, в частности, характеризует так: это «попытка цельного дискурса, акт преодоления скучной дробности методов, дисциплин, предубеждений»[116]. Итак, перед нами — не скучный цельный дискурс на «сектантскую тему». Думается, что эта идея является не меньшей утопией, чем анализируемые Эткиндом утопические проекты сектантов, литераторов и революционеров. Любой дискурс имеет свою target group, а «скучность» или «не скучность» того или иного текста определяется прежде всего балансом авторских интенций и ожиданий аудитории. В этом смысле работы Эткинда «скучны» специалисту своим методологическим эклектизмом, отсутствием аналитической последовательности, различными фактографическими промахами и недоказуемыми гипотезами, но, вероятно, «интересны» образованному читателю «широкого профиля» — тому, кого в советские времена назвали бы «интеллигентом». Иными словами, все встает на свои места, если прояснить вопрос о жанрах и, вслед за одним из коллег, квалифицировать работы Эткинда как «интеллектуальную беллетристику» — сочинения научно-популярного характера.

Беда, здесь, однако, в том, что любая популяризация неразрывна со своим предметом — ограниченным пространством специальных исследований. Если бы Эткинд взялся, скажем, за рассмотрение «Слова о полку Игореве» как национального мифа, ему было бы легче: любая научная библиотека располагает солидным запасом и вполне мифологизированных, и тщательных эмпирических работ, посвященных «Слову», его истории, текстологии, топике, роли в русской культуре и т. п. В случае с русскими сектантами дело обстоит гораздо хуже: как мы видели, профессиональных эмпирических работ в этой области почти нет, а мифологизированных описаний и конструкций — хоть отбавляй. И похоже, что некоторая «неуловимость» концепции Эткинда обусловлена отсутствием сколько-нибудь разумных и приемлемых научных концепций русского сектантства вообще, а христовщины и скопчества в частности у подавляющего большинства его предшественников.

Источники, использованные в настоящей работе, можно разделить на несколько групп. Первая и самая обширная — это судебно-следственные материалы, включающие протоколы допросов, показания и признания подсудимых сектантов, а также доносы и свидетельские показания. И опубликованные, и архивные материалы этого рода формировались в рамках как светского, так и духовного делопроизводства (нередко они велись параллельно), и преимущественно происходят из нескольких крупных фондов: Канцелярии Синода (РГИА, ф. 796), Департамента общих дел МВД (РГИА, ф. 1284), Секретного комитета по делам раскола (РГИА, ф. 1473), московских следственных комиссий о христовщине середины XVIII в. (РГАДА, ф. 301—302), коллекции дел окружных и уездных судов и других местных учреждений XIX — начала XX в. о старообрядцах, собранные МАМЮ (РГАДА, ф. 1431)[117], Московской конторы Синода (РГАДА, ф. 1183). Другая, типологически очень близкая к предыдущей, группа — записки и меморандумы ренегатов, оставлявших сектантские общины, а также корреспонденции местных священников, обычно основанные на свидетельствах таких же ренегатов, а также не принадлежащих к секте прихожан. Третья группа — памятники прозаической словесности и песенного фольклора сектантов, а также различные персональные документы (письма, дневниковые записи и т. д.), принадлежавшие сектантам. Зачастую эти материалы также попадали в архивы благодаря следственным процедурам, реже — приобретались собирателями у самих сектантов. Исключение составляет архив, собранный последователями «новоскопчества» в 1910-х гг. и переданный ими В. Д. Бонч-Бруевичу (АГМИР, ф. 2, оп. 5/68; колл. I, оп. 6/93), а также сборник «Поэзия и проза сибирских скопцов» (Томск, 1904), изданный одним из поздних скопческих идеологов Г. П. Меньшениным. Наконец, последняя группа — немногочисленные материалы фольклорных записей и этнографических интервью, проведенных собирателями в XX в. (см. выше).

Итак, основной корпус источников по истории, фольклору и традиционной культуре христовщины и скопчества составляют судебно-следственные материалы XVIII—XIX вв. В последние десятилетия материалы следственных дел эпохи Средневековья и Нового времени довольно часто служили предметом историко-антропологического и фольклорно-этнографического анализа[118]. Действительно, с хронологической точки зрения следственные дела о колдовстве и святотатстве, «суеверных» или «еретических» словах и поступках и т. п. оказываются наиболее ранним видом массовых источников, опознаваемых современным исследователем в качестве фольклорно-этнографических. Они обеспечивают нас разнообразными сведениями о повседневной религиозной жизни различных слоев общества, сообщают о верованиях, праздниках и обрядах, плохо или совсем не отразившихся в письменной традиции элиты. Единообразие действий бюрократической следственной машины определяет однородную формализацию этих данных, а необходимость точной идентификации обвиняемого или свидетеля позволяет нам оперировать сведениями о возрасте, поле, социальном статусе и образовательном уровне подследственных.

Вместе с тем использование судебно-следственных материалов в качестве антропологического источника сопряжено с весьма специфическими трудностями. Очевидно, что коммуникация между инквизитором и крестьянином была для последнего событием экстраординарного характера и в силу своих обстоятельств, и ввиду возможных последствий. Логично поэтому предполагать, что ситуация допроса вызывала к жизни (и к фиксации на бумаге) особое «буферное пространство» текстов (его можно называть trial-lore — по аналогии с первоначальным значением термина «фольклор»), к которому относятся «признания» и «ложные показания», донос и самооговор и т. п. Степень соответствия этих текстов «естественному» обиходу крестьянской культуры могла, по-видимому, существенно варьироваться: даже применительно к источникам настоящей работы можно опознать ряд сюжетов и мотивов, вызванных к жизни именно ситуацией допроса. Один из наиболее показательных примеров — это признания в оргиях и ритуальном жертвоприношении новорожденных, навязанные подследственным хлыстам во время московского процесса 1745—1756 гг. Ниже я буду специально рассматривать эти материалы, здесь же отмечу, что непосредственным источником этого «кровавого навета» была, с одной стороны, книжная традиция репрезентации ритуалов еретиков и иноверцев, а с другой — массовые «слухи и толки» о старообрядцах и сектантах. Что касается хлыстовских ритуалов как таковых, то никаких существенных особенностей, которые могли бы подать повод к подобным обвинениям, в них не обнаруживается.

Другой пример относится к XIX в. и связан не с хлыстовскими, а со скопческими процессами. Уже во времена Александра I добровольное оскопление было признано наказуемым преступлением. Поэтому к середине столетия арестованные скопцы стали объяснять следователям обстоятельства своего оскопления при помощи следующего устойчивого рассказа: в дороге, чаще всего во время паломничества к святым местам, герой встречает неизвестного человека — как правило, старика. Они решают путешествовать вместе. Через некоторое время спутник героя предлагает отдохнуть и перекусить. Он угощает его водой или питьем, после чего герой немедленно теряет сознание или засыпает. Очнувшись, он обнаруживает, что оскоплен, а старик исчез[119]. Несколько модернизированная версия того же сюжета представлена, например, в показаниях оскопленного унтер-офицера Даниила Ягурнова, арестованного в 1901 г. в Оренбурге; здесь речь идет не о питье, а о духа́х, которые нюхает «жертва»:

Этот же сюжет послужил основой для живописного очерка Ф. В. Ливанова «Скопитель» (дело происходит в 1860-х гг. в Петербургской губернии). Здесь «седой фанатик» подносит своим жертвам «причастие из пузырька, оказавшееся сильными сонными каплями»: «Слушавшие покатились на траву в забытье; бритва фанатика мгновенно скользнула по телам их. Свершилось новое злодейство, и две новые жертвы слепоты и невежества народного лежали без памяти на свежей траве, облитые матовым светом приветливой луны»[121].

То, что известно о способах и физиологических последствиях оскопления у русских сектантов (см. главу 4 настоящей работы), позволяет квалифицировать подобные рассказы как очевидную ложь. Между тем они стабильно функционировали в течение многих десятилетий и отразились в материалах следственных дел, производившихся в самых разных губерниях России. Очевидно, что здесь мы имеем дело с сектантским фольклором, но, так сказать, «второго порядка»: он вызван к жизни не внутренними потребностями скопческой культуры, а внешним стимулом — карательными действиями государственной машины.

Не менее любопытны и те памятники trial-lore, которые репрезентируют крестьянские слухи, толки и представления о христовщине и скопчестве. Особенно показательна в этом смысле записка священника Саратовского тюремного замка Николая Вазерского, поданная в 1839 г. вышеупомянутому архиепископу Иакову Вечеркову (тогда он был епископом саратовским и царицынским)[122]. Вазерский основывался на показаниях некоего заключенного, который, по его словам, за десять лет до этого содержался в Вольском тюремном замке вместе с «хлыстовской богиней девкой Анной Федоровой Скочкиной». Она-то якобы и открыла ему «некоторые сведения об ужасных действиях хлыстовской секты». Трудно сказать, откуда в действительности почерпнул свои сведения анонимный информант Вазерского. Однако несомненно, что его показания репрезентируют ту картину хлыстовской ритуалистики, которая была распространена среди обычных, «православных» крестьян: среди хлыстовских обрядов описывается свадьба (которой у этих сектантов никогда не было и не могло быть), радение фактически приравнивается к традиционным гаданиям, а характеристика социальной организации христовщины, по-видимому, в значительной степени обусловлена крестьянскими легендами о казаках-некрасовцах и «городе Игната»[123].

Подобные примеры можно было бы множить. Но и без этого очевидно, что тот род источников, который я предлагаю называть trial-lore, представляет собой достаточно специфическое явление и требует применения специальных процедур анализа. Однако здесь возникает и другой вопрос: каково соотношение между материалами судебно-следственных дел и теми полевыми записями, которыми пользуется современная этнология и фольклористика? В последние десятилетия этот вопрос уже несколько раз поднимался учеными-гуманитариями[124]. В задачи настоящего обзора не входит подробный анализ всех мнений по этому поводу: ниже я лишь кратко выскажу свою точку зрения на проблему.

Исследователи, занимающиеся вопросами анализа фольклора с точки зрения теорий коммуникации и информации, соотношением устных и письменных фольклорных форм, практической и теоретической текстологией фольклора[125], далеко не всегда обращают внимание на тип коммуникации, определяющий специфику фольклористической деятельности (и шире — культурной антропологии в целом). Речь идет о ситуации, когда фольклор собственно и становится фольклором, то есть о полевой записи (интервью).

Функционирование устного обихода любого сообщества подразумевает распространение информации (как в форме «спонтанной речи», так и посредством хорошо структурированных текстов) в рамках более или менее стабильного набора «коммуникативных каналов»[126]. Их параметры задаются тем набором идентифицирующих признаков, который определяет саму социальную структуру сообщества. При этом объемы информации в нормальных условиях достаточно жестко лимитированы. Степень «новизны» этой информации, особенно если речь идет о преиндустриальных обществах с достаточно простой системой коммуникаций, представляется также чрезвычайно низкой. Обычно люди рассказывают друг другу одни и те же истории, даже если в них фигурируют разные персонажи и обстоятельства действия. Главная цель «человека рассказывающего» зачастую состоит не в изложении содержания рассказа, а в удовлетворении определенных социальных или психосоматических потребностей (сообщение «подразумеваемого значения» (intended meaning)[127], утверждение своего статуса, снятие стрессовой ситуации, адаптация трансперсонального опыта и т. п.). Естественным представляется вопрос: как с этой точки зрения следует трактовать полевое интервью? Что это за канал, какая информация, куда, в каких объемах и для чего по нему протекает?

Коммуникативные обстоятельства процесса полевой записи подразумевают следующий минимальный набор элементов: собиратель (идентифицирующий себя в качестве адресата), информант (идентифицируемый в качестве адресанта), специальный прибор или набор приборов для хранения и тиражирования информации (письменные принадлежности, магнитофон, видеокамера и т. п.), находящийся под контролем собирателя. Так, по крайней мере, эта ситуация выглядит с точки зрения последнего. В зависимости от своих методологических предпочтений и практических задач он может акцентировать «естественность» или «искусственность» коммуникативного аспекта полевого интервью и по-разному оценивать его результаты: от утверждения тождества записи и фольклорного текста в его «естественном бытовании» до признания полевой работы «интерсемиотическим переводом» события исполнения в письменный текст[128].

Инициатива полевого интервью в подавляющем большинстве случаев принадлежит собирателю. Тем или иным способом он пытается вынудить информанта начать разговор. При этом собиратель сообщает информанту минимум информации, необходимый для создания позитивной идентификации: он (собиратель) не несет потенциальной угрозы жизни, здоровью и материальным ресурсам информанта, он представляет авторитетную институцию, которая заинтересована в фиксации культурного опыта информанта, эта фиксация имеет универсальную общественную значимость. После того как такая идентификация создана и контакт с информантом установлен, главной задачей собирателя становится получение максимального количества информации на интересующие его темы, для чего используются специальные приемы опроса. Что касается содержательного разнообразия интервью, то здесь возможны самые разные варианты: от детального обсуждения одной узкой темы до постоянного поиска новых для собирателя материалов. Интервью может быть «удачным» или «неудачным», что связано с тем, насколько полученный результат соответствует исходным намерениям собирателя. Однако вне зависимости от этого итогом интервью является фонограмма, фиксирующая определенную последовательность коммуникативных актов.

Очевидно, что коммуникативная ситуация интервью в достаточной степени отличается от тех ситуаций, которые мы признаем «естественными» для изучаемой культуры. Нет необходимости доказывать и то, что течение интервью определяется специфическими поведенческими стратегиями, используемыми и собирателем, и информантом. Однако анализ этих стратегий предпринимается достаточно редко, да и материалы, необходимые для такого анализа, как правило, остаются «за скобками» полевых фонограмм, их расшифровок, дневников и других экспедиционных материалов. В отношении информанта естественным представляется вопрос: насколько его поведение соответствует тому набору коммуникативных ролей, который существует в его сообществе, и каков простор для коммуникативного творчества, предоставляемый ему ситуацией полевого опроса? Об этом можно судить не только по прямым высказываниям информанта, но и по различным косвенным признакам: эмоциональной окраске и интенсивности беседы, «открытости» или «замкнутости» информанта и т. п. Очевидно, что здесь может быть построена определенная типология коммуникативных ситуаций и что последние нуждаются в специальном анализе.

Что касается собирателя, то нам, по крайней мере, известна его цель — получение определенной информации. Однако в ходе интервью он, как правило, не эксплицирует того, зачем она ему нужна и как он мыслит себе ее получение. Собиратель обнаруживает свою культурную стратегию после окончания полевого опроса — в ситуации неформализованного общения с коллегами по экспедиции, в условиях «естественного бытования» своей речи. Иными словами, чтобы адекватно оценить детерминанты полевой собирательской деятельности, необходимо исследовать «фольклор» самих фольклористов и этнографов, в частности ту лексику, идиоматику и риторику, при помощи которых собиратели описывают свою деятельность.

В своем выступлении в ходе заключительной дискуссии на IV научной конференции «Мифология и повседневность»[129]. Т. Б. Щепанская отметила, что собирательская работа зачастую характеризуется этнографами в рамках «военной» терминологии. Предполагаемое или завершенное интервью может быть описано собирателем при помощи глаголов «допросить», «расколоть», «дожать», «обработать» и т. п. По мнению исследовательницы, эта особенность восприятия полевой собирательской работы самими этнографами и фольклористами связана с резким повышением уровня социокультурной неопределенности, возникающим в условиях экспедиционной деятельности. Мне представляется, что дело здесь несколько в другом. Правильнее было бы сказать, что полевое интервью изначально воспринимается собирателями как ситуация насилия и присвоения. По-видимому, это отражает глубинную специфику культурно-антропологической деятельности, являющейся, по существу, более или менее насильственным присвоением имманентного смысла чужой культуры, своеобразным «культурным колониализмом».

Итак, очевидно, что типологически полевая деятельность фольклориста и этнографа чрезвычайно близка практике судебных расследований, где следователь (следователи) играет роль собирателя, подследственный — роль информанта, а протоколы допросов аналогичны полевым записям. Принимая во внимание все существующие различия, отмечу все же существенное сходство коммуникативных ситуаций допроса и полевого интервью: и в том, и в другом случае один из участников коммуникации, исходя из своих социальных полномочий и используя определенную разговорную технику, принуждает другого сообщать информацию на определенные темы. При этом информация фиксируется, т. е. превращается из устной в письменную. Главное различие здесь состоит в механизмах принуждения: следователь репрезентирует определенную и хорошо известную подследственным социальную институцию, он может прямо угрожать допрашиваемому физическими страданиями различного рода. Положение этнографа менее устойчиво: он не располагает прямой связью с аппаратом насилия. Поэтому крестьянин может «ошибиться» и принять собирателя за фальшивомонетчика или американского шпиона. Однако в конце концов все разъяснится при помощи тех же самых карательных инстанций: хуже будет не собирателю, а информанту. Конечно, информант обладает большей свободой выбора, чем подследственный: он может отказаться отвечать на вопросы собирателя, у него нет необходимости сознательно лгать. Однако в любом случае полевое интервью вынуждает его описывать свой жизненный опыт под непосредственным и целенаправленным воздействием чужой воли.

Я не хочу сказать, что образцы trial-lore по своему характеру совершенно аналогичны тем текстам, которые мы записываем в своих экспедициях. Еще раз подчеркну: они сложились в условиях жесткого и жестокого социального принуждения. Однако и в ситуации допроса, и в ситуации интервью очевидную роль играют именно механизмы целенаправленного захвата информации. Таким образом, наша рефлексия по поводу собирательской работы этнолога и фольклориста должна опираться не столько на категории «естественного» и «искусственного» бытования текстов, сколько на признание собирательской работы специфическим типом присвоения информации и узурпации имманентных смыслов исследуемой культуры. Эта деятельность приводит к формированию особого пространства текстов, которое и является подлинным предметом этнологии и фольклористики как научных дисциплин. Вопрос, однако, заключается в следующем: если судебно-следственные мероприятия очевидным образом принадлежат к системе дисциплинарных техник[130], то как в таком случае следует квалифицировать полевую деятельность собирателя? Вероятно — как технику эксплуатации. Стоит добавить, что эта эксплуатация имеет, по-видимому, гораздо более сложный характер по сравнению с традиционным европейским колониализмом или присвоением прибавочной стоимости. В нашем случае речь идет не о захвате естественных ресурсов или продуктов труда, но об узурпации символических ценностей. И исходные мотивы, и последствия такого присвоения менее явны, однако они играют достаточно важную роль в поддержании актуальной социальной реальности[131]. Вероятно, исследование этой проблематики позволило бы нам лучше понять функциональные и типологические особенности фольклорно-этнографического знания в тех формах, в которых оно существовало вплоть до конца XX в.

Возможно, все вышеизложенное выглядит несколько пессимистично. Однако я вовсе не собираюсь критиковать или отрицать современную этнологию и фольклористику, а также «этнографическую историю» как таковые. Другое дело, что нам не стоит заблуждаться относительно возможностей и перспектив анализа «естественного бытования» изучаемых культурных форм. Вместе с тем эвристическая ценность фольклорно-этнографического и историко-антропологического исследования очевидным образом повышается в тех ситуациях, когда изучаемый источник позволяет услышать голоса обеих сторон: и интервьюирующей элиты, и интервьюируемого большинства. К. Гинзбург предлагает рассматривать подобные случаи в контексте бахтинской концепции диалога и считает, что они в равной степени могут быть обнаружены как в судебно-следственных материалах Средневековья и Нового времени, так и в полевых записях современных антропологов: «В обоих случаях мы имеем дело с внутренне диалогическими текстами. Диалогическая структура может быть эксплицирована — например, последовательностью вопросов и ответов, составляющей инквизиционный протокол или расшифровку разговоров между антропологом и его информантом. Но она также может быть и скрыта — например, в полевых заметках этнографа, описывающего ритуал, миф или орудие. Сущность того, что мы называем „антропологическим подходом“ — то есть перманентного противостояния различных культур — основана на диалоге»[132]. Со своей стороны добавлю, что выявление этой диалогической структуры при анализе конкретных материалов прежде всего связано с опознанием ситуаций взаимного непонимания интервьюирующего и интервьюируемого. Именно здесь легче всего различить голоса конфликтующих традиций, логик, риторических систем и т. п. В дальнейшем я буду стараться руководствоваться именно этим принципом при рассмотрении и сравнительной оценке данных о фольклоре и традиционной культуре христовщины и скопчества.

Цель этой работы — составить более или менее адекватное представление о христовщине и скопчестве в их исторической эволюции, а также на уровне синхронного анализа фольклора и ритуалистики этих религиозных движений. В силу малой разработанности общих методологических вопросов изучения народной религии и религиозного фольклора в отечественной гуманитарной науке я счел необходимым предпослать исследованию конкретных культурно-исторических данных небольшой теоретический очерк. Он составил первую главу книги («Религиозные практики и религиозный фольклор»). Во второй главе («Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте») рассматриваются проблемы происхождения и ранней истории христовщины и скопчества, причем акцент делается не столько на «событийной истории», сколько на вопросах историко-антропологического и фольклорно-этнографического характера. Третья глава («Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве») посвящена синхронному анализу наиболее значимых аспектов ритуалистики и фольклора русских сектантов-экстатиков. Наконец, в четвертой главе («Народное богословие») делается попытка исследовать феномен христовщины и скопчества в более широком типологическом контексте. Преимущественным материалом для сравнения здесь были различные формы массовой религиозной культуры в России XVIII—XX вв.

Даты православных праздников даются по юлианскому календарю. При цитировании текстов все титла раскрываются. Цитаты из архивных материалов даются в соответствии с современной пунктуацией и графикой; орфография источников по возможности оставляется без изменений. Все случаи существенной эдиционной корректировки цитируемых и публикуемых текстов или, наоборот, полного сохранения орфографии и пунктуации оригинала оговариваются специально. Цитаты из Библии даются по «синодальному переводу». В тех случаях, когда для понимания тех или иных фольклорных текстов необходимо обращение к церковнославянскому оригиналу, приводятся соответствующие цитаты по изданию: Библия сиречь Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. СПб., 1899 (репринт: М., 1997).

В 1667 г., после известного «собора патриархов», наложившего клятвы на старообрядцев и одновременно осудившего Никона, началась новая эпоха в религиозной истории России. В течение трех последующих столетий социальные, идеологические и богословские приоритеты отечественного православия неоднократно менялись коренным образом; нередко перемены затрагивали не только институциональные особенности официальной церкви, но и глубинные основы традиционных религиозных практик, порождая причудливые феномены как «элитарной», так и «простонародной» культуры.

Однако собор 1666—1667 гг. лишь поставил точку (или, вернее, запятую) в процессе религиозного и культурного брожения, охватившего Россию в XVII столетии. Именно в течение этого века страна сталкивается с новыми для русской культурной традиции явлениями: религиозным сектантством, массовыми социально-утопическими и эсхатологическими движениями, политическим и религиозным самозванством. Предшествующие поколения русских, в отличие от обитателей Западной Европы, ничего подобного не знали[220]. Отечественные «ереси» XIV и XV вв. — «стригольников» и «жидовствующих» — не сравнимы ни с современными им европейскими религиозными движениями, ни с русским сектантством XVIII—XIX вв. Даже то малое, что мы знаем о стригольниках и жидовствующих, не позволяет говорить об этих ересях как о крупных движениях, оказавших сколько-нибудь заметное влияние на последующую историю русской религиозной культуры.

Эта ситуация во многом обусловила то недоумение, которое высказывали исследователи по поводу появления русского мистического сектантства рубежа XVII—XVIII вв., а именно — ранней христовщины[221]. Одни хотели видеть здесь западное влияние. Еще во времена хлыстовских процессов первой половины XVIII в. эту секту сочли «квакерской ересью». Н. В. Реутский предполагал, что одним из главных источников христовщины было учение немца Квирина Кульмана — силезского мистика, в 1689 г. приехавшего с хилиастической проповедью в Москву и сожженного 4 октября того же года вместе со сподвижником Конрадом Нордерманом[222]. По мнению исследователя, «фантастическая жизнь», «таинственное учение» и публичная казнь немецкого ясновидца составили «обильный материал для толков, которые возникли вслед за этим в Москве между низшим слоем монашествующих и находившимися в Москве же последователями Капитона Костромского и Даниила Викулова Поморского. ‹...› Эти-то толки и привели Москву к хлыстовщине: вместо кульмановских хилиастов-иноземцев явились наши русские хлысты или Люди Божии»[223]. Хотя предположение Реутского о связи хлыстовской традиции с движением Капитона и аскетической практикой старообрядцев-поморцев представляется справедливым, нет никакого сомнения, что в отношении Кульмана исследователь ошибался: учение силезца не имело заметного влияния на религиозные умонастроения москвичей; да и первые известия о движениях, близких к христовщине, появляются еще за двадцать лет до его приезда в Россию[224]. Столь же мало обоснованы идеи И. М. Добротворского и В. Н. Перетца, писавших о христовщине как о результате распространения традиций западноевропейских еретических движений эпохи Средневековья и Нового времени[225]. Первый из них преимущественно основывался не на документальных материалах, а на собственных домыслах, тогда как второй исходил из ложной посылки о свальном грехе и кровавых жертвоприношениях, свойственных культовой практике хлыстов (см. ниже). Наконец, очевидно не правы исследователи, писавшие о связи «русских тайных учений» с богомильством (к ним, например, относится П. И. Мельников-Печерский[226]). Дело в том, что историко-культурное значение богомильства и, в частности, его влияние на русскую религиозную культуру очень часто преувеличивались отечественной наукой второй половины XIX и начала XX в. В действительности мы не располагаем никакими данными о сколько-нибудь существенном развитии этого религиозного движения в Древней Руси и уж тем более о сохранении гипотетического «богомильского учения» вплоть до XVII в. По сути дела, и «богомильство» (resp. «манихейство», «павликианство» и т. п.), и «финско-славянское» «волшебно-кудесническое миросозерцание», из которого пытался выводить христовщину А. П. Щапов[227], являются специфическими научными конструктами, призванными маркировать некую таинственную область религиозных практик, коренным образом отличающихся и от официальной доктрины русского православия, и от крестьянских верований, и от так называемого «славянского язычества».

Все эти малоправдоподобные и бездоказательные рассуждения связаны с одной и той же проблемой: их авторы никак не могли представить себе, что христовщина зародилась на русской почве и исходит из традиционных религиозных практик русских крестьян и горожан XVII в. Дело, конечно, и в незнании самих этих практик, и в том преувеличенном внимании к институциональным формам религии, о котором я писал в предыдущей главе. В дальнейшем я постараюсь показать, что исследование фольклора христовщины и скопчества дает все основания говорить об их неразрывной связи с русской религиозной традицией и об отсутствии каких-либо существенных западных влияний. Ближе всего к пониманию этого подошли Н. И. Барсов, писавший о самобытном характере христовщины, о ее связях с крестьянскими мистико-аскетическими традициями и религиозным движением Капитона Даниловского[228], а также П. Н. Милюков, указавший на тесную связь русского мистического сектантства с радикальными направлениями русского старообрядчества и, в частности, с беспоповщиной[229].

Необходимо, однако, подчеркнуть, что речь идет не о стабильной религиозной организации с отчетливой институциолизованной догматикой, а об определенном типе культовой практики и связанных с ней фольклорных формах. Вполне резонно следующее замечание М. Б. Плюхановой: «...На самых ранних стадиях существования, в XVII в., христовщина была столь же мало обособлена и определена в интеллектуальном отношении, как и все прочие народные движения, сопровождавшие раскол. Выделение христовщины как отдельной секты для XVII века неправомерно, так как само понятие секты неприложимо к народной жизни этого времени»[230]. В то же время можно назвать один из наиболее вероятных источников христовщины XVII в. Это учение старца Капитона Даниловского, чье влияние на раннее хлыстовство в той или иной степени признает большинство исследователей русских мистических сект и раннего старообрядчества.

Известия исторических источников о Капитоне отрывочны и противоречивы. Столь же противоречивы мнения исследователей, писавших о его жизни и учении[231]. В. С. Румянцева, специально рассматривающая эти вопросы, полагает, что самое важное в ереси Капитона — это ее противоцерковный характер, выражающийся в отрицании «института священства и некоторых таинств, но поскольку сохранялся авторитет „Священного писания“, это был протест против феодально-иерархического строя церкви»[232]. Мне, однако, этот вывод кажется весьма надуманным: в данном случае Рассуждения В. С. Румянцевой основаны не на фактических данных, а на общей топике советской историографии. Кроме того, вопрос о специфике капитоновского учения затемнен стремлениями к обобщенному описанию еретических учений XVII в., в равной степени присущими и старообрядческой, и официальной традиции. Наиболее справедливым все же представляется мнение С. А. Зеньковского, согласно которому главной чертой ереси Капитона был радикальный аскетизм, основанный на крайних эсхатологических настроениях[233].

Точная дата рождения Капитона неизвестна. Что до его смерти, то, скорее всего, она последовала в первой половине 1660-х гг.[234] Капитон родился в дворцовом селе Даниловском Костромского уезда и, по-видимому, еще в юности постригся в монахи. В 1620-х гг. он жил в пустыни на Ветлуге, затем основывал скиты на реке Шуе и около села Даниловского. В последнем месте он устроил две пустыни — женскую и мужскую. Вплоть до конца 1630-х гг. Капитон поддерживал хорошие отношения с правительством. Зеньковский, основываясь на сообщении Семена Денисова и царской грамоте 1634 г., полагает, что Капитон был приближен ко двору и лично знал Михаила Федоровича[235]. Однако в 1639 г. старец был арестован по обвинению «в неистовстве» и сослан в Тобольск, «откуда совершил побег в родные края»[236]. До начала 1650-х гг. Капитон продолжал подвизаться в костромских лесах, затем ушел на юг — сначала в окрестности Шуи, а потом в Вязниковские леса. Судя по всему, эти места и стали его последним пристанищем.

По справедливому замечанию С. А. Зеньковского, нам известно лишь «практическое применение доктрины» Капитона[237]. Более того, вряд ли следует думать, что учение старца имело сколько-нибудь пространное теоретическое обоснование. Попытки говорить о влиянии на Капитона более ранних еретических учений[238] или современных ему европейских реформационных идей[239] кажутся необоснованными. Что до обрядовой практики Капитона и его учеников, то она, как уже было сказано, характеризуется крайним аскетизмом. Сам старец носил каменные вериги весом в три пуда (т. е. около 50 кг), спал, подвешивая себя за пояс к вбитому в потолок железному крюку, соблюдал строжайший пост. Пустынники постились даже на Рождество и Пасху (вместо красных пасхальных яиц Капитон предлагал братии «червленные» луковицы), а по средам, пятницам и субботам вовсе воздерживались от еды. С течением времени Капитон полностью отказался от участия в церковной жизни и даже перестал принимать причастие. «Он критиковал поклонение некоторым иконам, например — иконе Христа в ризах архиерея, и Богородице в царских одеждах. Вообще, он совсем не признавал новых икон, написанных под западным влиянием и изображавших Христа более реалистически и менее абстрактно-идеографически, чем древнерусские иконы»[240]. Есть некоторые основания полагать, что Капитон неортодоксально толковал догмат Троицы: «яко бы отец посылает, а сын не ведает»[241].

Вряд ли следует думать, что антицерковные тенденции капитоновского учения были следствием какой-либо последовательной социальной программы. «Настроения старца несомненно отражали мрачные рассуждения об антихристе, которые стали так популярны сначала в Западной, а со второй четверти столетия и в Московской Руси»[242]. Столь же несомненно, что ересь Капитона была связана с общими апокалиптическими настроениями эпохи. Уход в лесные пустыни и крайний обрядовый аскетизм были одной из возможных форм такого «эсхатологического поведения».

Трудно сказать, прямым или косвенным было влияние Капитона на христовщину. Привлечение официальных документов здесь бесполезно, так как уже «ко времени Соловецкого осадного сидения под „капитанами“ понимались вообще простолюдины, оторвавшиеся от официальной церкви»[243]. Можно предполагать, что проповедь Капитона — а она была обращена прежде всего к крестьянам — породила ряд раскольничьих общин, объединенных эсхатологическими настроениями, отторжением от церковной обрядности и тягой к ритуальному творчеству. Так, митрополит сибирский и тобольский Игнатий в одном из своих посланий (1696) сообщает о секте «подрешетников», основанной одним из последователей Капитона в Костромском Поволжье — «в уездех Кинешемских и Решемских и на Плесе». Сектанты не имели духовных отцов и отрицали все церковные таинства. Заменой православного богослужения им служил следующий весьма своеобразный обряд:

Сообщение о том, что секта подрешетников была основана последователями Капитона, вполне правдоподобно: ее адепты обитали в непосредственной близости от мест, где старец подвизался с 1630-х по 1650-е гг. Кроме того, обряды подрешетников согласуются с внецерковной и эсхатологической традицией капитоновского учения. С другой стороны, описанная Игнатием и Димитрием Ростовским ритуальная практика отчасти близка и обрядам ранней христовщины.

Культ подрешетников особенно интересен смешением канонической церковной обрядности и традиций народной религиозности. Митрополит Игнатий совершенно справедливо полагал, что описываемый им обряд изображает великий вход — начальную часть литургии верных, следующей за литургией оглашенных. Последняя оканчивается тем, что дьякон повелевает оглашенным удалиться из храма. Затем следуют две краткие ектеньи и поется Херувимская песнь («Иже херувимы тайно образующе...»). После (или во время) пения Херувимской и совершается великий вход, когда честные дары переносятся с жертвенника на престол. Дьякон, несущий на главе дискос, и священник с потиром выходят из алтаря северными дверьми и, остановившись на солее, произносят молитву за всех присутствующих («Всех вас православных христиан да помянет Господь Бог во царствии своем, всегда, и ныне, и присно, и во веки веков»). Затем дары поставляются на престоле на развернутом антиминсе и покрываются воздухом, а царские врата затворяются и закрываются завесой. После этого следуют богослужебные действия, приготовляющие верующих к освящению даров, сама евхаристия и причащение священнослужителей и мирян.

Очевидно, что обряд подрешетников имитирует именно начало литургии верных. «Девка», выходящая из голбца, исполняет роль священника, решето заменяет дискос, а изюм — лежащие на нем просфоры. Однако при чем здесь подполье, решето и изюм? И почему изображается именно великий вход?

Одним из первых попытался интерпретировать это сообщение митрополита Игнатия П. И. Мельников-Печерский. В статье «Белые голуби» он пишет: «Главное, годовое радение бывает... около Троицына дня. В то время в иных, весьма, впрочем, немногих кораблях (т. е. хлыстовских общинах. — А. П.) хлысты, радея, поют песни, обращенные к „матушке сырой земле“, которую отождествляют с Богородицей. Чрез некоторое время богородица, одетая в цветное платье, выходит из подполья, вынося на голове чашку с изюмом или другими сладкими ягодами. Это сама „мать сыра земля“ со своими дарами. Она причащает хлыстов изюмом, приговаривая: „даром земным питайтесь, Духом Святым услаждайтесь, в вере не колебайтесь“, потом помазывает их водою, приговаривая: „даром Божьим помазайтесь, Духом Святым наслаждайтесь и в вере не колебайтесь“». К этому пассажу автор сделал следующее примечание: «О причащении изюмом „матерью сырою землею“ не упоминается ни в одном из известных нам следственных дел, хотя люди божьи из этого обряда не делают большого секрета»[245].

Несмотря на категорический тон, сообщение Мельникова вызывает большие сомнения. Во-первых, среди известных мне радельных песен русских сектантов-мистиков нет ни одной, обращенной к «матушке сырой земле». «Роспевцы» о Богородице, собранные в сборнике Рождественского и Успенского, ни разу не упоминают матери-земли[246]. Единственное песнопение хлыстов и скопцов, где постоянно встречается образ «матушки-кормилицы сырой земли» — это так называемая «начальная молитва» («Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа...»), играющая чрезвычайно важную роль в экстатической радельной практике. В ней же упоминается и Богородица, однако она вовсе не отождествляется с матерью-землей: образ «матушки сырой земли» в «начальной молитве» непосредственно связан с эсхатологическими мотивами, отразившимися, в частности, в русских духовных стихах о Страшном суде и о плаче земли (см. об этом ниже, в главе 3). Вполне возможно, что Мельников имел в виду именно это песнопение, однако истолковал он его совершенно неправильно. Во-вторых, несколько настораживает та точность, с которой свидетельство Мельникова воспроизводит сообщение митрополита Игнатия. Между двумя описаниями одного и того же обряда лежит полтора столетия; при этом детали его практически не изменились. Однако, согласно документальным свидетельствам XVIII в., ритуалистика христовщины могла претерпевать существенные перемены даже в течение нескольких десятилетий. Наконец, вызывает сомнения и оговорка, вынесенная исследователем в примечание. Дело в том, что достаточно часто под видом подлинных сведений о хлыстах или скопцах крестьяне рассказывали чиновникам и священникам совершенно недостоверные вещи. К тому же Мельников, собравший значительное количество материалов о русском мистическом сектантстве, относился к ним довольно небрежно и часто позволял себе домыслы или заведомо ложные интерпретации. Возможно, что сама процитированная оговорка была сделана специально для того, чтобы замаскировать недостоверность сообщенных данных.

Высказанные соображения позволяют рассматривать рассказ Мельникова не как этнографическое свидетельство, а как комментарий к известию митрополита Игнатия. Идея исследователя вполне ясна: он полагал, что подрешетники видели в своей «девке» одновременно Богородицу и «мать сыру землю», причащающую сектантов своими «дарами». Понятно и то, как Мельников пришел к этой мысли: ведь «девка» выходит из подполья, т. е. как бы из «земных недр». Грубо говоря, он пытался увидеть в этом обряде нечто вроде Элевсинских мистерий[247]. Очевидно, однако, что здесь необходимо иное толкование. Ключ к нему также лежит в самом свидетельстве Игнатия.

В своей работе о восточнославянских верованиях и обрядах, связанных с жилищем, А. К. Байбурин пишет: «...С подпольем связаны представления о домовом. ‹...› Подполье, как и всякая периферия, непосредственно соотносится с внешним миром, со стихиями. Поэтому „в чистый четверг варили кисель и берегли его до воскресенья. В светлое воскресенье открывали подпол, ставили кисель на подпольное окно и закликали мороз“[248]. ‹...› Вместе с тем... с подпольем, как и с чердаком, связывается культ предков»[249]. Хотя эти наблюдения позволяют представить место подполья в общей структуре семиотической модели крестьянской избы, они не совсем пригодны для истолкования рассматриваемого обряда; здесь требуются более конкретные культурно-исторические данные.

Исследователи восточнославянской крестьянской культуры неоднократно отмечали, что в северных и северо-восточных регионах Европейской России, где распространены жилые постройки на высоком подклете, «голбцом» («голубцом», «голбиком» и т. п.) может называться как само подполье (или деревянная пристройка к печи, служащая входом в подполье), так и надгробный памятник в виде небольшого сруба над могилой или деревянного креста (столбика) с накрытием. И. А. Шляпкин, собравший представительный лексический и этнографический материал по этому вопросу, считает возможным производить голбец «от глъб, глубина» и указывает, что оба значения термина связаны с погребальной традицией. Летописные материалы позволяют предполагать, что в Древней Руси голбцами назывались подземные сооружения «возле или под церковью». «Трудно решить, — пишет Шляпкин, — какое назначение имел церковный голбец; кажется, что он служил и для сохранения казны, и для погребения одновременно»[250]. С. И. Дмитриева, исследовавшая намогильные памятники Мезенского края, предлагает прямо объяснять сходство севернорусских названий подполья и надгробия древними погребальными традициями: «У коми, соседящих с русскими многих районов, еще сравнительно недавно сохранялся обычай хоронить умерших родичей в подполье дома, вход в которое шел через голбец, помещавшийся рядом с печью. ‹...› Общее название для входа в подполье и домовин для умерших свидетельствует, что подобный обычай захоронения был известен и в тех русских областях, где зафиксированы эти названия. Косвенным доказательством в пользу этого предположения может служить обычай хоронить покойников около домов и у порога дома, сохранившийся... у русских Мезени до недавнего прошлого»[251].

А. С. Лавров, рассматривая материалы о народном почитании святых в России первых десятилетий XVIII в., указывает, что «одним из наиболее постоянных спутников „народного культа“ было наличие „палатки“ или „гробницы“, находившейся в церкви или в часовне». По мнению исследователя, особые надгробия такого рода, служившие одним из знаков особого статуса святого, могут быть также сопоставлены с голбцами[252].

Таким образом, роль подполья в обряде подрешетников вполне объяснима в свете традиционной ритуально-мифологической символики севернорусской крестьянской культуры. В пространственной структуре обряда оно заменяло алтарь, ассоциирующийся с таинственным и священным горним миром[253]. Подполье также репрезентирует потустороннюю сферу: на архаическом уровне оно представляется точкой контакта с миром умерших предков. Вряд ли, однако, стоит думать, что в рассматриваемом случае архаическая символика оказывала исключительное и прямое влияние на ритуальную традицию сектантов. Скорее всего, подполье, в свою очередь, ассоциировалось с гробницами местночтимых святых, а «девка» выполняла роль священного персонажа, появляющегося из загробного мира и причащающего сектантскую общину. В связи с этим уместно вспомнить сектантскую версию духовного стиха о трех гробах («Хождение Святой Девы»)[254]. Если традиционный вариант стиха оканчивается видением трех гробниц:

то сектантская песня воскрешает Христа, Богородицу и Предтечу:

Использование решета вместо дискоса также недвусмысленно указывает на крестьянский контекст «литургии подрешетников». Одним из самых распространенных традиционных ритуалов с использованием решета является обряд вызывания дождя (во время засухи сквозь решето льют воду), соотносимый с фразеологизмом «носить воду решетом» и, по выражению А. Л. Топоркова, «едва ли не являющийся общечеловеческим». В Полесье для вызывания дождя могли носить воду решетом из колодца в колодец: «надо хоть сколько-нибудь донести»[256]. Кроме того, и в Полесье, и в других восточнославянских регионах воду, пролитую через решето, используют с лечебными и апотропеическими целями: от детских болезней («спуга» и проч.), для лечения домашних животных, во время эпидемий и эпизоотии[257]. Решето вообще достаточно широко используется в традиционной восточнославянской аграрной и скотоводческой обрядности. В решето с сеном или овсом ставят горшок с ритуальной кашей, сваренной из молока очистившейся после отела коровы[258]. В различных восточнославянских регионах решето используется во время обходов скота на Егорьев день (в него кладут икону Георгия Победоносца, различные предметы, имеющие апотропеическое значение, ритуальную пищу).

Упоминание решета встречаем и в другом распространенном фразеологизме — «чудеса в решете». Вопрос о его генезисе сложен. По мнению В. М. Мокиенко, этот оборот «связан с особым типом гадания — коксиномантией, гаданием по решету, которое было распространено в средневековой Европе, Аравии и у среднеазиатских народов для разоблачения воров. ‹...› В России этот суеверный способ гадания был чрезвычайно распространен, но в то же время достаточно сильно отличался от классического. В XVI—XVIII вв. на рыночных площадях Москвы и других городов можно было увидеть гадальщиков, насыпавших в решета разноцветные семена чечевицы, бобов или гороха. Встряхивая решето, они по расположению семян „предсказывали“ будущее. ‹...› Такие шарлатанские предсказания в народе с насмешкой и были названы чудесами в решете»[259]. Хотя догадка Мокиенко остроумна и не лишена резонов, вполне возможно, что этот фразеологизм следует связывать и с более глубокой ритуальной семантикой. Не исключено, например, что на его появление мог оказать влияние и рассматриваемый обряд подрешетников или, скажем, устойчивая функция решета в ритуалах Егорьева дня.

В нашем случае, однако, можно предполагать, что использование решета в «литургии подрешетников» является цитатой из несколько иного комплекса обрядов, а именно — погребального. Речь идет о моменте после выноса тела покойника из дома, когда родственники умершего первый раз предлагают всем собравшимся помянуть покойника ритуальной пищей (кутья и проч.), лежащей в решете:

Таким образом, в контексте «литургии подрешетников» решето с изюмом обладает двойной коннотацией: с одной стороны, оно ассоциируется с дискосом и просфорами, с другой — с поминальной пищей, вкушаемой непосредственно после выноса тела покойника. Труднее сказать, почему в качестве ритуального причастия/поминания используется именно изюм (если, конечно, это действительно был изюм: образ «колдовских ягод», сводящих человека с ума и заставляющих его участвовать в самосожжении, был одним из «общих мест» антистарообрядческой полемики конца XVII — начала XVIII в.). Я не думаю, что здесь сыграли роль какие-то реминисценции представлений о винограде как о сакральном растении/ягоде (виноград в качестве древа познания добра и зла; евангельский образ винограда/виноградника и т. п.). Не исключено, что в данном контексте изюм все же ассоциировался именно с кутьей. Напомню, что в восточнославянской крестьянской традиции кутья была одним из главных поминальных блюд и готовилась из вареных зерен ячменя, ржи или пшеницы.

И рассматриваемая «литургия подрешетников», и сходные с ней сектантские обряды, о которых я буду говорить ниже, интересны, в частности, потому, что могут способствовать выяснению роли церковной обрядности в народной культуре. Чтобы понять, почему подрешетники воспроизводили именно великий вход, необходимо обратиться к данным о том, как эта часть литургии воспринималась крестьянами. Речь идет о поверьях, связанных с Херувимской песнью. Как правило, это богослужебное песнопение (подразумевающее, что собравшиеся в храме, таинственно изображая херувимов, оставляют все житейские заботы и готовятся к принятию святых даров) ассоциируется с кликушами. Наиболее распространено поверье, что во время пения Херувимской у них начинается припадок беснования. Одно из первых этнографических свидетельств по этому поводу находим у протопопа Аввакума. Он пишет о своей бесноватой духовной дочери Анне из Тобольска: «В обедню за мною в церковь вошла. И нападе на нея бес во время переноса (т. е. великого входа. — А. П.), — учала кричать и вопить, собакою лаять, и козою блекотать, и кокушкою коковать. Аз же сжалихся об ней: покиня херуви‹м›скую петь, взявше от престола крест и на крылос взошед, закричал: „запрещаю ти именем господним; полно, бес, мучить ея! Бог простит ея в сий век и в будущий!“ Бес же изыде из нея»[261]. Почти также рассказывает об этом эффекте и современная крестьянка:

Этнографы прошлого века обычно объясняли приступы кликушества во время Херувимской «приливом религиозного чувства»: «Кликуша одержима дьяволом, а потому в церкви она не может слышать херувимской, запаха ладану, Евангелия, а у раскольников — табаку»[263]. Дело, однако, не только в религиозном чувстве, но и в исторических особенностях христианского богослужения. По словам авторитетного специалиста в области церковной археологии А. П. Голубцова, «конец литургии оглашенных в древности был обставлен гораздо полнее». Оглашенные в древней церкви делились на несколько разрядов: собственно оглашенные (т. е. «находящиеся на первой ступени приготовления к христианству»), «одержимые нечистыми духами» («и особенный разряд их, так называемые... коленопреклоненные»), «готовящиеся к крещению» «и, наконец, кающиеся, то есть те, которые за тяжкие преступления низведены были на степень оглашенных. Все эти лица, размещавшиеся по особенным группам..., призывались диаконом к молитве..., повергались ниц, молились вместе с верными словами молитвы, произносимой диаконом, потом получали — каждая группа отдельно — особенное благословение священника, слушали особенную молитву и выходили из церкви в порядке, нами изложенном. В нынешнем чине литургии это разделение оставлено, и для всех видов оглашенных существует одна эктения, одна молитва священника и одно общее приглашение выйти из церкви»[264]. Таким образом, в древнем христианстве бесноватые были специально выделенной группой оглашенных, особым образом покидавшей церковь перед началом литургии верных. Вполне возможно, что припадки кликушества во время Херувимской представляют собой своеобразный отголосок этого древнего богослужебного обычая. В этой связи уместно вспомнить и средневековые мистические толкования литургии, согласно которым перед началом литургии верных ангелы изгоняют демонов из храма. Так, в приписываемом св. Григорию Богослову «Откровении о святей службе, еже есть литургия» говорится: «И егда речеть поп: „Да никтож от оглашенных изыдете, но елико верных“, и видех ангелов како слете крилома своима и отгнав злаго ис церкви и веде и в кромешнии огнь»[265].

Вместе с тем стоит задуматься о том, какое впечатление производили на крестьянскую аудиторию сами обряды великого входа. Говоря, так сказать, об «этнографии» православного богослужения, следует помнить, что участники последнего делятся на две неравные группы: «ритуальных специалистов» (причт), совершающих богослужебные действия как в алтаре, так и в других частях храма, и «аудитории» (прихожан), располагающихся к западу от иконостаса и солеи. Прихожане не участвуют в действиях, происходящих в алтарном пространстве, они видят то, что совершается перед иконостасом. Естественно, что даже на аудиовизуальном уровне последовательность литургии для причта и для прихожан различна.

Архимандрит Киприан (Керн), один из новейших специалистов по православной литургике, пишет о великом входе следующее:

Очевидно, что слова архимандрита Киприана могут быть вполне приложимы не только к современной богослужебной практике. Вполне вероятно, что для крестьянской аудитории XVII в. кульминацией литургии был именно великий вход, который, в свою очередь, мог ассоциироваться с ритуалами погребально-поминального цикла.

Рассмотренный обряд секты подрешетников является отражением культурного процесса, чрезвычайно важного для истории русской народной религиозности конца XVII — первых десятилетий XVIII в. Я имею в виду своеобразное ритуальное творчество, сложным образом соединявшее элементы православного богослужения и цитации из традиционных крестьянских обрядов и верований. Это творчество было вызвано к жизни тем дисбалансом религиозных практик и религиозных институций, к которому привели русский раскол и петровская церковная реформа. Его результатом стал ряд специфических обрядовых форм, к которым следует отнести и различные виды «народной литургии», и практику самосожжений, и ритуалы сектантов-экстатиков. Их символический смысл, как правило, подразумевал более или менее непосредственный контакт участников обряда с сакральной сферой в контексте эсхатологических ожиданий и настроений. К вопросам функциональной природы этих ритуалов мы еще вернемся в следующей главе настоящей работы.

Что касается собственно христовщины, то первые сведения о ней отыскиваются в сочинениях лидеров раннего старообрядчества — инока Авраамия, протопопа Аввакума и дьякона Федора. Характерно, что эти сообщения локализуются в местах проповеди Капитона и относятся ко второй половине 1660-х гг. — времени, непосредственно следующему за его смертью. В качестве центров сектантского движения здесь выступает Плес под Костромой и с. Павлов Перевоз (Павлово)[267] на Оке.

Так, Авраамий, в «Послании к христолюбцу некому», пишет следующее:

По-видимому, какими-то сведениями о раннем сектантстве располагал и Аввакум, сообщающий об иконоборческих и евангелических тенденциях в расколе:

Наконец, в принадлежащем дьякону Федору «Послании к верным об антихристе» мы, видимо, также встречаем упоминание о христовщине:

Более подробно о костромских и павловских сектантах пишет Евфросин, автор «Отразительного писания о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» (1691 г.):

В дальнейшем Евфросин более детально описывает практику пророчества в среде верхневолжских старообрядцев. Дело, по-видимому, происходило в 1680-е гг.:

Благодаря описаниям Евфросина становятся понятными не только особенности психосоматической техники пророчества (подразумевавшей, судя по всему, как экстатические видения с последующим их пересказом, так и автоматическую речь во время «действия духа»), но и непосредственные социальные функции поволжских пророков. Очевидно, что при помощи пророчества разрешались догматические и обрядовые споры, вопросы социального и религиозного лидерства, обосновывались эсхатологические ожидания и проповедь самосожжения[273].

Таковы дошедшие до нас известия о ранних этапах развития русского мистического сектантства. Из них явствует, что во второй половине XVII в. поволжские раскольники уже ориентировались на специфическую обрядовую традицию («моление духом», пророчества), отчасти противопоставленную церковному богослужению и вдохновленную эсхатологическими чаяниями[274]. К концу века постепенно начинает формироваться практика радений, одновременно появляются и «лжехристомужи» — чтимые подвижники или лидеры общин, которых считали христами. По предположению М. Б. Плюхановой, «ранние радения... имели отношение к ситуации Страшного суда» и обеспечивали их участникам «пребывание в сакральной ситуации, в эсхатологическом времени»[275]. В то же время исследовательница не склонна сопоставлять радения с добровольными самосожжениями — «гарями», — полагая, что гарь — «действие реальное, наполненное священным смыслом», тогда как радение — «действие обрядово-символическое»[276]. Это противопоставление кажется странным и не соответствующим общему ходу рассуждений М. Б. Плюхановой. Конечно, прагматические последствия самосожжения и радения различались довольно радикально, однако трудно оспаривать обрядово-символическую природу обоих действий. Можно предполагать, что в определенный период и гари, и радения выполняли близкие функции, актуализируя определенные типы массовых эсхатологических представлений. С течением времени «эпидемия самосожжений» постепенно сошла на нет (хотя отдельные случаи эсхатологических самоубийств были зафиксированы и в XIX — начале XX в.), а радение превратилось в стабильную ритуальную практику без ярко выраженных эсхатологических признаков.

Итак, обрядовая практика и идеология христовщины формировалась в рамках религиозно-утопических и эсхатологических движений русских крестьян второй половины XVII в. Одним из провозвестников и инициаторов этих движений был старец Капитон, чье имя затем стало нарицательным и использовалось для обозначения раскольников, отвергающих церковную обрядность и книжность (в том числе и дониконовскую), самовольно уходящих в лесные пустыни, совершающих собственные богослужения. Другим экзонимом сектантов XVII столетия было слово ляд. В. С. Румянцева указывает на сыскное дело 1666 г. о раскольниках погоста Самети, из которого явствует, что «местные крестьяне называли единомышленников вязниковских пустынников в Костромском уезде „лядами“, а их поведение — „ледованием“»[277]. Уже в XIX в. слово ляд (мн. ляды) было зафиксировано В. И. Далем в народном лексиконе Ярославской губернии. Здесь оно использовалось для обозначения хлыстов и скопцов[278]. В середине XIX в. о «лядах» в Нерехотском уезде Костромской губернии сообщал корреспондент Русского географического общества[279]. О существовании этого термина упоминал и П. И. Мельников в статье «Тайные секты»[280]. Даль производит его «от лядеть в значении „худеть, тощать“», однако исторически эта этимология неточна. Слово ляд в значении «нечистый, черт» объясняют и из ледачий («непутевый, негодный»), и из польск. ladaczy («черт»). «Древность этого слова, — пишет М. Фасмер, — и родство с др.-инд. radhyati „приобретает силу, становится подданным“ не доказаны»[281]. Поскольку в вышеупомянутом документе 1666 г. «ледование» понимается как «неистовство», есть все основания полагать, что в данном случае ляд означает «нечистый» и характеризует отношение современников к раннесектантскому движению Костромского уезда.

Что касается термина «христовщина», то он впервые появляется в «Розыске о раскольнической брынской вере» Димитрия Ростовского (до 1709 г.). Он описывает христовщину как отдельный раскольничий толк и сообщает о ней следующее:

Почти в те же годы с учеником подобного христа, уроженца Касимовского уезда по имени Иван Васильев Нагой (возможно, что это — тот же человек, о котором рассказывал монах Пахомий), встретился старообрядец Василий Флоров, впоследствии обратившийся в православие и написавший «Обличение на раскольников» (1737 г.)[283]. Учение сектантов Флоров назвал «наговщиной» и охарактеризовал следующим образом:

Характерная параллель сообщению Флорова обнаруживается в материалах более поздних следственных комиссий о христовщине. В 1746 г. к следствию был привлечен алатырский крестьянин Иван Пименов, обвинявшийся в том, что он называл себя Христом. На допросе Пименов показал следующее:

Если верить хронологическим сообщениям Ивана Пименова — хотя они представляются весьма и весьма приблизительными, — получается, что его «безумие» началось в конце 1680-х, а прекратилось в конце 1720-х гг. В это же время странствовал по северо-восточной России и Иван Васильев Нагой. Конечно, вряд ли следует полагать, что речь идет об одном и том же человеке[287]. Важно другое: истории Ивана Васильева и Ивана Пименова свидетельствуют о том, что крестьянских «христов» в рассматриваемую эпоху было много, что речь идет не об исключениях, а о норме народной религиозной жизни конца XVII — начала XVIII в. Обращает на себя внимание и то, что отличительной чертой и того, и другого «христа» была нагота. И отсутствие одежды, и немота, отличавшая Ивана Пименова, — типичные признаки древнерусского юродивого[288]. О том, что последователи «наговщины» воспринимались современниками в качестве юродивых, свидетельствует и Флоров. Интересно, однако, что заставляло тех же современников считать Васильева и Пименова «христами»? Ведь, насколько мы знаем, никто не называл Христом Василия Блаженного (который, кстати, тоже имел прозвище Нагой) или Николу Салоса. Здесь можно высказать несколько предположений. С одной стороны, именно в начале XVIII в., в годы петровских преобразований, начинается более или менее постоянное преследование юродивых. «Асоциальность» древнерусских юродивых была все же социальной: несмотря на всю парадоксальность своего облика и поведения, они занимали определенное место в ролевой системе средневекового общества. Регулярное государство Петровской эпохи лишило юродивых этого места, они стали гонимыми «суеверцами». Естественно предполагать, что в таких условиях поведенческие стереотипы преследуемого юродства вполне подходили новоявленным «христам», выступавшим с эсхатологической проповедью и предлагавшим своим последователям принципиально новые формы обрядовой практики. С другой стороны, не следует забывать, что материалы по истории и феноменологии древнерусского юродства, которыми обычно пользуются исследователи этого явления, преимущественно принадлежат сфере литературного этикета. Это жития, летописные сообщения, реже — свидетельства иностранцев. Хотя в древнерусских житиях юродивых часто встречаются эпизоды очевидно фольклорного происхождения, они обрамляются сугубо книжными интерпретациями. Иными словами, мы знаем, какие выводы из простонародных рассказов о русских юродивых делал древнерусский книжник, но не знаем, как воспринимали тех же самых юродивых их современники, принадлежащие к городским низам или крестьянству. (То, что сами юродивые нередко принадлежали к культурной элите и, следовательно, строили свое поведение в соответствии с литературными образцами, дела не меняет.) Между тем, именно модели простонародной религиозности, как мы увидим далее, оказали определяющее воздействие на традицию русского мистического сектантства.

Упомяну, наконец, еще один эпизод, который, возможно, также имеет прямое отношение к предыстории русской христовщины. Речь идет об еще одном Иване — бродяге, задержанном в 1690 г. в Вязьме и допрашивавшемся в Разрядном приказе[289]. Иван был самозванцем, выдававшим себя за сына Ивана Грозного (вероятно, что в данном случае подразумевался не царевич Димитрий, а убитый отцом Иван Иванович). Вместе с тем он утверждал, что живет «на небесах», повелевает ангелами и обладает даром творить чудеса:

Характерно, что в показаниях самозваного «царевича Ивана» просматривается ряд черт, сопоставимых с религиозными практиками ранней христовщины (см. ниже) — использование Иисусовой молитвы для исцеления больных и порицание мясной пищи. Симптоматично и совпадение политического самозванства с самозванством религиозным, хотя не совсем понятно, что именно Иван имел в виду, говоря, что «на небеси больши ево нет».

Речи Ивана настолько обескуражили следователей, что самозванца решено было подвергнуть медицинскому освидетельствованию. Врачебное заключение оказалось единогласным: подследственный страдает врожденной «меланхолией», иначе говоря — безумен, «и надобно будет впредь за ним надзирать». После этого Ивана отправили «под крепкий начал» в ростовский Авраамиев монастырь. Дальнейшая судьба его неизвестна.

Нельзя обойти вниманием и наиболее проблематичный источник по истории раннесектантского движения — хлыстовские предания о Данииле Филиппове и Иване Тимофееве Суслове. Большинство исследователей, начиная с И. М. Добротворского и П. И. Мельникова, считали их основателями христовщины и относили время ее появления к 1645 г.[291] Вот, например, как описывает эти события П. И. Мельников:

Согласно тому же автору, Данила Филиппов поселился в д. Старой под Костромой. Здесь он собирал своих учеников и устраивал радения. «Христом» Данилы стал уроженец с. Максакова Муромского уезда Иван Тимофеевич Суслов. И Мельников, и другие исследователи почти не сомневались в том, что Суслов и был тем самым лжехристом-«турченином», о котором писал Димитрий Ростовский. По хлыстовским преданиям, Суслов был схвачен властями в годы правления Алексея Михайловича. Его трижды казнили, и трижды он воскресал из мертвых, после чего царь велел его освободить.

Что касается Суслова, то он скитался по разным местностям Центральной России, затем вернулся в Москву и был погребен в женском Ивановском монастыре, где подвизались его последовательницы. Он умер во второй половине 1710-х гг.

У нас нет серьезных оснований считать Данилу Филипповича сугубо мифологическим персонажем, однако все историко-хронологические построения, касающиеся его и Суслова биографий, кажутся весьма проблематичными. Столь же сложно говорить о тождестве Суслова с «лжехристами», упоминаемыми Димитрием Ростовским и Василием Флоровым. Дело в том, что материалы, которыми пользовался Мельников, — это предания московских хлыстов, зафиксированные во время следствия конца 1830-х гг. Собственно говоря, Мельников почти дословно цитирует «Показание Симбирской губернии и уезда Тинковского удельного крестьянина Козьмы Властникова о сущности и обрядах хлыстовской секты», данное в 1838 г. в секретной канцелярии Москвы[294]. Нам известны сектантские песни, в которых упоминаются Данила Филиппович и Иван Тимофеевич[295], но их число невелико, и, по всей вероятности, они происходят из того же «толка» христовщины XIX в. Вместе с тем нам известны и другие персонажи хлыстовских преданий: так, например, в Рязанской и Московской губерниях бытовала песня о «христе» Иване Емельянове и его прении с Иваном Грозным[296]. С другой стороны, из следственных материалов первой половины XVIII в. мы узнаем о других сектантских «христах», никак не фигурирующих в позднейшем хлыстовском фольклоре. Таким был, например, ярославец Степан Васильев Соплин (см. ниже). Наконец, в других хлыстовских общинах середины — второй половины XIX в. вовсе не существовало рассказов и песен о Даниле Филиппове и Иване Суслове.

Таким образом, у нас есть достаточные основания для критики прямолинейных реконструкций ранней истории христовщины, принятых большинством исследователей прошлого столетия. Вероятно, что и Данила Филиппов, и Иван Тимофеев Суслов (мы располагаем документальными свидетельствами первой половины XVIII в. о Суслове; аналогичные данные о Даниле неизвестны) были реальными людьми, жившими в конце XVII — начале XVIII в. и, возможно, руководившими христовскими общинами Поволжья и Подмосковья; их не следует считать «первыми хлыстами». По своей социальной организации ранняя христовщина была полицентричной. Важно подчеркнуть, что движение мистического сектантства тесно связано с принципом харизматического «учительства»: исключительную роль в общине или группе общин играл лидер, считавшийся «христом» или «пророком» и окружавший себя учениками. Таких лидеров в ранней истории христовщины могло быть много (о чем свидетельствуют и вышеприведенные материалы). Судя по всему, первоначально они вели страннический образ жизни, путешествуя со своими учениками по городам и селам, подобно описанному Флоровым Ивану Нагому. Впоследствии, когда хлыстовское учение получило достаточное распространение, сектантские «христы», «богородицы» и «пророки» становились оседлыми горожанами, крестьянами или иноками. В одних общинах фигуры «первых учителей» играли важную идеологическую роль: они становились персонажами радельных песен, преданий и легендарных циклов[297]. В других наиболее существенным становилось поклонение «действующим», живым учителям. Такой представляется ситуация в XIX в., такой она могла быть и столетием раньше.

Первым хлыстовским лидером, чья биография известна достаточно подробно, был Прокофий Данилов Лупкин, главный фигурант следственного дела о христовщине, производившегося в Угличе в 1717 г.[298] Началось оно следующим образом: в июне этого года крылосный монах Покровского Угличского монастыря Антоний шел на богомолье в Александрову пустынь Ярославского уезда. По дороге он случайно узнал, что у крестьянина деревни Харитоновой Угличского уезда Еремея Васильева Бурдаева собираются некие раскольники и что скоро они ожидают в гости своих учителей. Антоний донес об этом своему архимандриту Андронику, а также епископу ростовскому и ярославскому Досифею. Так сам Антоний утверждал во время следствия. В действительности, однако, дело обстояло несколько по-другому: Антоний был провокатором, подосланным архимандритом Андроником. В своем позднейшем «объявлении» Андроник сообщает, что о собраниях раскольников у Бурдаева он узнал еще в 1715 г. от священника угличской Дмитриевской церкви. Желая разузнать о «новой вере» подробнее, Андроник подговорил инока Антония, «чтобы он назывался при компаниях их, якобы раскольник из Кержинских Брынских лесов, и говорил все, как раскольники говорят и молитву творят и крестятся, и клобук и камилавку дал, как те раскольники носят, чтоб они его не признали и о себе бы ему показали»[299].

Провокация удалась. 12 июня 1717 г. в доме Бурдаева было арестовано одиннадцать мужчин и десять женщин. Все они были препровождены в Покровский монастырь и посажены под арест. В течение нескольких дней Андроник допрашивал арестантов, причем Лупкин и Бурдаев, «чтоб сказывали правду, были биты плетьми»[300]. Затем сектантов отправили в Угличскую провинциальную канцелярию, где их допрашивал ландрат А. И. Нарышкин. Хотя дошедшие до нас показания отчасти противоречивы, что объясняется попытками запутать следствие и избежать наиболее тяжелых обвинений[301], они позволяют обрисовать следующую картину.

Прокопий Лупкин был отставным стрельцом. Он служил в полку Венедикта Батурина, участвовал в азовских походах 1695—1696 гг., а в 1710 г. был окончательно демобилизован «за скорбию падучею» (т. е., по-видимому, из-за эпилепсии)[302]. После отставки он отправился в Москву, где занимался торговлей. Согласно показаниям Прокопия, именно здесь он пережил экстатический опыт, послуживший основой для его учения:

В дальнейшем Лупкин стал проповедовать среди своих работников, а также среди крестьян и посадских людей, с которыми он имел торговые дела.

Другим активным проповедником учения Лупкина был крестьянин из Ярославского уезда Никита Антонов Сахарников. Именно он привлек в секту Еремея Бурдаева. Согласно показаниям последнего, в 1716 и 1717 гг. Сахарников несколько раз устраивал у себя дома радения. Они бывали по праздникам и ярмарочным дням. На праздник Девятой пятницы 1716 г. Лупкин и Сахарников «с товарыщы» приезжали в гости к Бурдаеву и также устраивали радение. В этот же приезд Сахарников вместе со своим батраком Иваном Васильевым (к моменту ареста сектантов он уже покинул Лупкина) рассказывали Бурдаеву об эсхатологических основаниях своей проповеди.

Материалы первого следствия о хлыстах имеют для нас особую ценность в нескольких отношениях. Прежде всего, показания Лупкина, Сахарникова, Бурдаева и др. демонстрируют ранние этапы существования тех обрядовых и фольклорных форм, чье развитие можно наблюдать по материалам следственных комиссий 1730—1740-х гг. Поэтому именно материалы следствия 1717 г. дают больше оснований для выводов об исторических корнях основополагающих элементов идеологии, фольклора и ритуальной практики христовщины и скопчества. Кроме того, показания фигурантов первого хлыстовского процесса были, по-видимому, в гораздо меньшей степени осложнены самооговорами и другими специфическими формами «расспросных речей», поскольку и игумен Андроник, и ландрат Нарышкин не располагали разработанными стратегиями допроса последователей новоявленной ереси.

Учение и обряды последователей Лупкина, насколько они восстанавливаются из протоколов допросов, близки к традициям более поздней христовщины. Здесь впервые фигурирует специфическая хлыстовская аскетика, подразумевающая запреты на употребление алкогольных напитков, матерную брань и сексуальные отношения с женами. Что касается последнего, то есть все основания возводить его к учению радикального крыла старообрядцев-беспоповцев. Известно, что вопрос о браке играл очень важную роль в ранней старообрядческой полемике конца XVII — начала XVIII в. Новгородский старообрядческий собор 1694 г. отчетливо сформулировал основы «бракоборного учения» беспоповщины: «Вопрос был поставлен в связи с учением об антихристе. Доктрина поясняла, что в тех, кто ведет брачную жизнь, „живет антихрист“. Это означало, что настало время, когда безбрачие перестало быть делом свободного подвига и девственная жизнь сделалась для всех обязательной»[306]. Особенно твердым было отрицание любых форм брачной жизни у выго-лексинских старообрядцев[307]. На рубеже XVII и XVIII вв. между выговцами и сторонниками Феодосия Васильева возникла полемика о брачной жизни, приведшая к разделению беспоповщины на поморцев и федосеевцев[308]. Показательно, что выговцы вновь прибегли к эсхатологическим аргументам, указывая своим оппонентам, «что переживаемое время есть время „последнее“»[309]. Отзвуки этой полемики мы наблюдаем и в 1710-х гг., т. е. одновременно с активной деятельностью последователей Лупкина.

На тесную связь христовщины начала XVIII в. с поморским крылом беспоповщины указывает и обряд, заменявший ранним хлыстам причастие. Вот что рассказывал о нем Никита Сахарников:

Вопрос о причащении был одним из самых сложных для обрядовой жизни раннего старообрядчества. Никакой единой ритуальной практики здесь не существовало. По-разному решалась проблема причастия: одни раскольники признавали только дониконовские запасные дары, а при их «оскудении» растирали остатки в муку и подмешивали в тесто для просфор. Другие и пекли, и освящали новые просфоры[311]. Столь же произвольно толковался вопрос о том, кто и кого может причащать. Хотя, по наставлению Аввакума, в отсутствие священника каждый мирянин должен был причащать сам себя, но ни в коем случае не других (исключение делалось лишь в случае причащения младенцев и умирающих), «в расколе распространился обычай причащаться из рук других. Причащали иноки, дьячки и просто „мужики“. ‹...› Причащали других не только мужчины, но и женщины»[312]. Особенно вариативными способы причащения были, естественно, среди беспоповцев. Все это породило многочисленные девиантные практики, с большей или меньшей точностью воспроизводившие дониконовский церковный ритуал и очевидным образом осложненные народно-религиозными представлениями[313], а также обычаями, сложившимися в среде последователей Капитона. Такой «народной литургией» был, например, вышеупомянутый обряд подрешетников.

К началу XVIII в. ситуация не слишком изменилась. Однако в радикальном крыле раскола все чаще стал наблюдаться отказ от причащения как такового. По этому пути пошли и выговцы. Фактически отказавшись от причащения, они заменили его вкушением так называемого «богородичного» («богородицына») хлеба и кваса.

Что это за «богородичен хлеб» и почему он использовался в богослужебной практике выговцев? Нет никакого сомнения, что прототипом для него послужила просфора, из которой на проскомидии вынимается частица в память Богородицы (так называемая «богородичная просфора»)[315]. В древнерусском церковном обиходе именно она называлась «богородичным хлебом»[316]. «Богородичная просфора» могла разделяться между прихожанами по окончании литургии вместе с антидором (остатки просфоры, из которой извлекается Агнец, пресуществляющийся в Тело Христово)[317]. Согласно И. Дмитриевскому, антидор раздается «людям, не причастившимся Святых Тайн, по окончании литургии, для освящения их душ и телес»[318]. Обычай причащения антидором и святой водой вместо Тела и Крови (при невозможности почему-либо причаститься) как Евхаристией «второго сорта» известен в Средневековье и «в качестве суеверия» существует в настоящее время[319].

Очевидно, что выговское «причащение» в той или иной степени соотносимо с обычаем вкушения антидора и богородичной просфоры по окончании литургии. Однако в данном случае можно указать на более близкую и более значимую параллель из монастырского обихода. Я имею в виду так называемый «чин о панагии», сущность которого, по формулировке М. Скабаллановича, «заключается в том, что из храма по окончании литургии износится всею братнею с священными песнями просфора, из которой на литургии была вынута частица в честь Богородицы, в монастырскую трапезу, там ее полагают на особом блюде и по окончании трапезы с прославлением Св. Троицы и молитвою пресв. Богородице просфору возвышают (поднимают) над иконами их и вкушают от нее. Смысл чина, очевидно, живо представить присутствие за трапезой самого Бога и пресвятой Богородицы»[320]. Монастырский чин о панагии обосновывался преданием, которое, судя по всему, было вполне релевантно эсхатологическим верованиям и радикальных старообрядцев, и последователей ранней христовщины. Оно помещалось в следованной Псалтири после изложения самого чина и, кроме того, вошло в Четьи минеи в качестве составной части повествования об успении Богородицы.

«Колачи», которые раздавали сектантам Сахарников и Лупкин, очень похожи на «богородичен хлеб» выговцев. Что касается кваса, то он не упоминается в первом следственном деле о христовщине, но фигурирует в материалах следующего хлыстовского процесса 1733—1739 гг.[322] Вероятно, что и выговское и хлыстовское «причащение» в той или иной степени воспроизводили чин о панагии. Однако значимость процитированного предания очевидным образом возрастала в контексте «христологической» топики хлыстовских верований.

Таким образом, можно предполагать, что определенная часть обрядов и аскетических норм христовщины была позаимствована в начале XVIII в. именно у выговских беспоповцев. Судя по протоколам допросов, главным провозвестником выговских обычаев был Никита Сахарников[323]. Связь религиозной практики лупкинцев со старообрядческой традицией подтверждается и тем, что сектантская обрядность подразумевала двуперстное сложение, а также дониконовский вариант Иисусовой молитвы.

Особого комментария заслуживают запреты на употребление алкоголя и матерную брань. На первый взгляд, они как раз достаточно банальны: история древнерусской церковной литературы знает достаточное число поучений против пьянства и «матерной лаи». Однако именно банальность этих запретов заставляет задаться вопросом: почему они были возведены в ранг обязательного аскетического учения христовщины? Важно иметь в виду, что и во времена Лупкина, и позднее эта аскетика предлагалась новообращаемым в качестве основной нравственной доктрины хлыстов. Очевидно, что проповедники этой доктрины, так же как и их преимущественно крестьянская аудитория, видели здесь нечто большее, чем заурядные нормы повседневного поведения православного христианина.

Среди русских духовных стихов, записанных в XIX — начале XX в., особо выделяется группа текстов назидательного характера. Ее основу составляют четыре стиха: «Свиток иерусалимский», «Двенадцать пятниц», «Василий Кесарийский», «Пятница и трудник». Все они, кроме последнего, связаны со средневековой апокрифической письменностью. Для рассматриваемого нами вопроса особенно важны стихи о Василии Кесарийском и о труднике. Первый из них, как установил А. В. Марков, восходит к древнерусскому апокрифическому сказанию о Василии Великом[324]. Марков, располагавший лишь поздними списками сказания (XVIII в.), указывал, что оно цитируется уже в «Поучении св. Панкратия о крещении обеда и пития» (не позднее XIV в.) и, таким образом, может быть признано достаточно древним[325]. Согласно тексту сказания, однажды Василию Великому, молившемуся перед образом Богородицы, был глас с осуждением «хмельного пития». Хотя за тридцать лет Василий всего трижды вкусил его, хмельной дух, единожды вселившийся в человека, не выходит из него тридцать лет: «Аще и кто единожды испиет того хмелнаго пития, то в нем вселится той дух хмелны, даже до 30 лет не изыдет; и той дух хмелны отгоняет Духа святаго от человека, аки дым пчелы»[326]. Далее Богородица говорит отрекшемуся от пьянства Василию, что не может терпеть трех грехов: блудного греха, хмельного дыхания и матерной брани. Здесь в сказание вставлено осуждение матерной брани, восходящее к другому памятнику церковно-учительной литературы — «Повести св. отец о пользе душевней всем православным Христианом»[327] (последнее иногда приписывается Иоанну Златоусту): «Аще бо кто избранит, и от того матернаго слова небо восколеблется, и земля потресется, и уста того человека кровию запекутся. И не подобает тому человеку в тот день ни ясти и не пити потому же, что и аз им мати всем. Аще бы кто от рождения своего не избранил матерно, то бы аз умолила и просила о том многогрешном человеке у Господа Бога грехом его прощения»[328]. Затем следует пространное поучение против пьяниц — уже от лица самого Василия.

Известные мне варианты духовного стиха[329] достаточно близко воспроизводят содержание сказания. В некоторых текстах глас от иконы превращается в явление Богородицы, а сама эта сцена драматизируется. Так, например, обстоит дело в варианте, записанном в Валдайском уезде Новгородской губернии от «кореляка» (по-видимому, имеется в виду представитель тверского или тихвинского анклавов карел-старообрядцев) Лариона[330]. Василий стоит «на молитвах» двадцать пять лет. Однажды он пробует «хмельного пития»:

«Со престолу» «соходит» Богородица. Она приказывает Василию восстать и молиться еще пять лет.

В большинстве текстов сохраняется и порицание матерной брани:

Что касается стиха «Пятница и трудник», то он, по-видимому, не имеет прямого прототипа в средневековой апокрифической письменности. Об этом, в частности, говорит близость проповедуемых в нем заповедей к традиционному «магическому этикету» великорусского крестьянства. Согласно сюжету стиха[332], в пустыне «трудится» «тружданин» («трудничек», «пустынничик» и т. п.), он не владеет «ни руками, ни ногами». Во сне ему является Пятница (в одном из вариантов — вместе с Богородицей; иногда говорится просто о «страшном сне») и приказывает идти «на святую на Россию» и поведать православным о необходимости соблюдения бытовых и нравственных заповедей. Заповеди эти делятся на несколько групп.

Почти во всех вариантах упоминается необходимость почитания среды, пятницы и воскресенья, зачастую — в связи с широко распространенным в славянских и балканских традициях запретом на женские (домашние) работы по заповедным дням недели:[333]

В значительном количестве вариантов присутствует и запрет на матерную брань, сформулированный гораздо более кратко, чем в стихе о Василии Великом. Однако зачастую он дополняется или заменяется другим запретом, связанным с областью крестьянских верований. Речь идет о родительском проклятье:

Этот запрет очевидным образом корреспондирует с крестьянскими поверьями о проклятых («прокленутых», «браненных» и т. п.) и «подмененных» детях: в результате родительского проклятья они попадают под власть потусторонних сил и, как правило, не могут самостоятельно вернуться в мир живых[336]. Материнское проклятье действует и на еще не родившихся детей: в этом случае место проклятого занимает «обмен» — осиновая чурка, принимающая образ младенца. Духовный стих в данном случае отличается от традиционных верований лишь упоминанием «проклятых жидов»: в крестьянских мифологических рассказах XIX—XX вв. в качестве проклятья обычно выступает формула отсыла («иди к черту», «ну тебя к лешему» и т. п.) или матерная брань.

Помимо запрета на родительское проклятье, с традиционными верованиями связано встречающееся в некоторых вариантах стиха перечисление особенно тяжких грехов. Обычно они излагаются в форме повествования о грешных душах: одна душа разлучает жену с мужем, другая «заламывает рожь» и вынимает из хлеба «спорину», третья отнимает укоров молоко в «ивановски ночи»[337]. Все эти прегрешения представляют собой «джентльменский набор» деревенского колдуна или колдуньи: рассказы о порче свадьбы и наведении «остуды» между супругами, «заломах» и «зажинках» («прожинах» и т. п.), не дающих хлебу «спориться», а также похищении молока у коров, совершаемом чудесным помощником колдуна или самим последним, широко распространены в несказочной фольклорной прозе северных и центральных регионов России[338].

Таким образом, стих о Пятнице и труднике имеет в своей основе достаточно широкий пласт традиционных верований и нормативов поведения, распространенных в среде русского крестьянства. Можно, впрочем, указать на одно явление, очевидным образом связанное с сюжетом этого стиха. Речь идет об особом типе крестьянского визионерства, известном по обширной группе источников XVI—XVIII вв. Первый из них — сообщение Стоглава о «лживых пророках»:

Несмотря на соборное осуждение, в последующие полтора столетия подобные «пророки» чувствовали себя достаточно вольготно. Об этом, в частности, свидетельствует история Красноборской церкви Нерукотворного Образа, стоявшей в Комарицком стану Устюжского уезда[340]. В начале 1б20-х гг. в «диком» болотистом лесу на берегу Северной Двины явился чудотворный образ Спаса. В 1628 г. здесь был построен храм, куда съезжались богомольцы, чаявшие исцеления, а тринадцать лет спустя здесь начались чудеса, записи о которых составили особую летопись. 9 июня 1641 г. красноборский Нерукотворный Образ явился просвирнице Варваре и повелел, «чтобы съезжалися священицы и дияконы со образы на Красной Бор ко всемилостивому Спасу и веру бы держали велию и молилися Господу Богу и все бы православные християне съезжалися и молилися Господу Богу и грехов своих почясту каелись»[341]. Через месяц, 9 июля, в храме случилось другое чудо: крестьянка Акилина исцелилась «ото очныя болезни». Когда она выходила из церкви, «некая Божия сила» повергла ее на землю. Очнувшись, Акилина рассказала, что видит три иконы, стоящие меж церковными дверьми: два образа Богородицы из близлежащих церквей и красноборский чудотворный образ, «да стоит жена светлообразная лицем покрывшыся убрусом». «Светлообразная жена» велела Акилине «сказывати во вьсем мире», чтобы священники и миряне приходили на Красный Бор ко всемилостивому Спасу «и молились бы и милости просили у него, а хмельные бы люди отнюдь в церковь не ходи(ли) и табака бы отнюдь не пили и матерно бы отнюдь не бранились и жыли быи по святых отец правилу». Если же православные не исполнят этих заповедей, «будет на них... мраз люты и снег и лед и камение горящее... и будет молние огненое и лица своего воображеного и храмов не пощажу и их каминием побью и по иным местом хлебы и трава озябьнет и скоти ваши с голоду погибнут»[342]. В течение летних месяцев 1641 г. на Красном Бору совершилось еще несколько чудесных исцелений от «очныя болезни» и от «расслабления». Затем в середине августа исцеленной Фекле Спиридоновой явились «всемилостивый Спас и Пречистая Богородица Тифиньская с Паче езера» и также заповедали воздержание от пьянства, «питья табаки» и матерной брани. Летопись о чудесах от красноборского образа почти дословно повторяет те же самые заповеди и эсхатологические угрозы, добавляя к ним цитату из вышеупомянутого поучения против матерной брани[343]. Добавляется также запрет на работу в праздники: «...И християня бы в праздники Господнии никакия работы не (ра)ботали и трав не косили и хлеба не жали, а буде что и выжнут и то все з грезью станет»[344]. В последующие годы видения Акилины и Феклы подкреплялись не только «позитивными», но и «негативными» чудесами. Дьякон Василий Молов, «почавший питии... проклятую табаку», был поражен слепотой, а другой любитель табака — крестьянин Трофим — и вовсе был наказан смертью, причем приходской священник не смел отпеть его «страха ради Божия и погребе его тако»[345].

История красноборских чудес не уникальна. А. С. Орлов указывает на «Известие о явлении иконы Знамения», повествующее о том, как в 1663 г. в том же Устюжском уезде «Божия Матерь, с преподобным Кириллом Белозерским, явилась жителю Пермогорской волости Ивану Тимофееву и указала место, где обретут ее икону; при этом Божия Матерь велела... „поведати всем, да не бранятся матерны, и табаку да не пиют, и среду и пяток честно да хранят“»[346]. В недавней работе А. С. Лаврова рассматривается история холмогорского крестьянина Архипа Поморцева (1720-е гг.), близкая к сюжету стиха о Пятнице и труднике, а также местный культ Параскевы Пиринемской (XVII — начало XVIII в.), имеющий очевидные параллели с красноборским «молением»[347]. Таким образом, очевидно, что традиция подобных видений имела достаточное распространение на Русском Севере в XVII в. Сходные мотивы обнаруживаются и в недавно исследованных Е. К. Ромодановской сибирских материалах XVII—XVIII вв.[348] Богородица, святой Николай, «девица в светлой одежде» и «неведомо какой человек», являвшиеся сибирским крестьянам, также заповедали им отказаться от матерной брани, блудного греха, ношения «немецкого платья». Как правило, эти запреты сопровождаются угрозами эсхатологического характера: «А как де с сего числа православные крестьяне в вере Христове матерною лаею бранитися не уймутца, и будет де на них с небес туча огненная, камение горяще и лед»[349]. В одном видении особо запрещается проклинать домашних животных (в севернорусской традиции этот мотив корреспондирует с представлениями о проклятых детях): «Скота бы не проклинали и в лес отпущали бы благословясь. А ежели де будите впредь бранитца такою бранью, то весь скот у вас выпленю до копыта»[350]. Подобные случаи фиксировались в сибирской традиции и позднее: так, в начале XX в. в д. Яркиной (среднее Приангарье) «рассказывали, что одна баба заблудилась в лесу; вернувшись домой, несколько дней была „без языка“ (молчала), а потом рассказала однодеревенцам, как в лесу ей было видение „Пресвятыя Богородицы Девы Мареи“: она жаловалась на то, что „бабы и девки шьют себе модны и красны платья, посты и пятницы не блюдут и в бани по субботам ходят“. С этого времени яркинцы перестали ходить в баню по субботам, а если случится когда идти, то стараются это сделать в обеденную пору»[351].

И рассмотренные сказания о чудесах, и вышеописанные духовные стихи используют одну и ту же сюжетную ситуацию: визионеру является сакральный персонаж (чаще всего это — Богородица) и приказывает поведать миру о необходимости соблюдения определенных запретов и предписаний. Иногда эти заповеди сопровождаются эсхатологическими угрозами и предсказаниями. Характерно, что мотив видения, широко представленный в средневековой литературной традиции, практически отсутствует в русских духовных стихах — за исключением вышеупомянутых. В «Голубиной книге» и «Иерусалимском свитке» явление сакрального персонажа заменяется чудесным падением с небес священной книги (свитка) космологического или назидательного содержания[352].

Не останавливаясь на общей типологии и семантике этических предписаний в контексте русского простонародного визионерства (о чем речь пойдет ниже), вернемся к рассматриваемым запретам на матерную брань и «хмельное питие». Б. А. Успенский в своей фундаментальной работе о мифологических аспектах русской матерной брани[353] указывает на «отчетливо выраженную культовую функцию» последней в славянском язычестве. По мнению исследователя, ритуальные функции матерной брани могут быть гипотетически разделены на несколько культурно-хронологических пластов: «На глубинном (исходном) уровне матерное выражение соотнесено, по-видимому, с мифом о сакральном браке Неба и Земли — браке, результатом которого является оплодотворение Земли. На этом уровне в качестве субъекта действия в матерном выражении должен пониматься Бог Неба, или Громовержец, а в качестве объекта — Мать Земля. Отсюда объясняется связь матерной брани с идеей оплодотворения... На этом уровне матерное выражение имеет сакральный характер, но не имеет характера кощунственного. ‹...› На другом — относительно более поверхностном — уровне в качестве субъекта действия в матерном выражении выступает пес, который вообще понимается как противник Громовержца. ‹...› Соответственно, матерная брань приобретает кощунственный характер. На этом уровне смысл матерного выражения сводится к идее осквернения земли псом, причем ответственность за это падает на голову собеседника. ‹...› На следующем... уровне в качестве объекта матерного ругательства мыслится женщина, тогда как пес остается субъектом действия. На этом уровне происходит переадресация от матери говорящего к матери собеседника, то есть матерная брань начинает пониматься как прямое оскорбление... Наконец, на наиболее поверхностном и профаническом уровне в качестве субъекта действия понимается сам говорящий, а в качестве объекта — мать собеседника»[354]. Вряд ли стоит оспаривать существование средневековых представлений об особой магической силе матерного слова, равно как и особую роль матерных выражений в языческой культовой практике (хотя сама по себе объяснительная модель «основного мифа» не кажется эвристически оправданной и в данном случае[355]). Для настоящего исследования, однако, важен не столько семантико-палеонтологический аспект проблемы, сколько социально-психологические особенности употребления матерной брани в русской крестьянской культуре XVII—XIX вв. В связи с малой изученностью этой темы[356] здесь можно предложить лишь некоторые гипотетические наблюдения. Прежде всего, непонятно, что понимается под матерной бранью в вышеописанных поучениях, видениях и духовных стихах: выражения, прямо или косвенно подразумевающие значение matrem tuam futuo (futui), canis matrem tuam subagitet и т. п., или более широкий пласт обеденной лексики? В первом случае кощунственность матерных выражений объясняется тем, что они оскорбляют Богородицу, Мать Землю и родную мать бранящегося. При этом тяжесть оскорбления такова, что оно влечет за собой эсхатологические последствия. В духовном стихе «О матерном слове», записанном В. Ф. Ржигой в 1906 г., поется:

Согласно полесским материалам, собранным и опубликованным А. Л. Топорковым, «от матерной брани под ногами горит земля, Богородица плачет, проваливается под землю, ругань тревожит мать, похороненную в земле»[358]. Однако те же материалы крестьянской культуры XIX—XX вв. показывают, что эсхатологическое значение, как правило, соотносится не с матерной бранью вообще, а специально с женской бранью[359]. Показательно, что в Полесье мат может восприниматься в качестве запретного для женщин мужского слова; это объясняется следующим этимологическим рассказом:

Таким образом, можно предполагать, что в восточнославянской народной культуре XIX—XX вв. матерная брань имела более или менее устойчивое гендерное приурочение[361]. Это вполне естественно, так как в большинстве культур коитальные инвективы по-разному функционируют в женской и мужской среде; зачастую здесь можно говорить «о мужских инвективах и женском употреблении определенных инвектив»[362]. Если такая же ситуация имела место в русском обиходе XVI—XVII вв., то очевидно, что история рассматриваемых запретов обладает и определенной гендерной подоплекой. Возможно, что специфически женские запреты (на домашнюю работу по средам и пятницам, матерную брань и т. п.) получили универсальное значение и были наделены особым религиозным смыслом в эсхатологической перспективе визионерства и религиозных движений XVII в.

С другой стороны, вполне вероятно, что под матерной бранью в эту эпоху могли пониматься и другие обсценные инвективы. В этом случае следует предполагать, что запрет прежде всего касался ритуализованных ситуаций употребления ругательств. Насколько можно судить по фольклорно-этнографическим материалам XIX—XX вв.[363], в крестьянской традиции такие ситуации были характерны прежде всего для свадебного ритуала, а также для святочных, масленичных и троицко-купальских обрядовых комплексов. По мнению большинства исследователей, бранные слова здесь, как правило, связаны с апотропеической и продуцирующей магией[364]. Кроме того, «срамные» песни и игры были, по-видимому, характерны для определенных периодов деревенских «престольных» праздников, типологически близких братчине[365]. Весьма вероятно, что хлыстовская аскетика была главным образом направлена именно против этих традиционных типов праздничного поведения. В некоторых формулировках хлыстовских заповедей ассоциация брани и праздничного поведения эксплицируется: «вина и пива не пить, где песни поют, не слушать, где драки случатся, тут не стоять и не браниться»[366]. Очевидно, что в том же контексте следует интерпретировать и порицание пьянства. Т. А. Новичкова, посвятившая специальную статью народно-поэтическим вариациям топоса «чаши с хмельным питием»[367], выделяет здесь два доминантных образа: праздничного пира, где пьянство обладает ритуальным и магическим значением, и балладного кабака, ассоциирующегося с горем, нищетой, беспутным поведением блудного сына и т. п. Широкое распространение последнего стоит, по-видимому, относить к XVII в., о чем свидетельствует не только народная баллада, но и другие историко-литературные материалы[368]. Однако ни в стихе о Василии Великом, ни в сказаниях о севернорусских визионерах, ни в хлыстовской аскетике тема кабака никак не отражается. Пьянство здесь связывается не с мирской идеей Горя-Злочастия, «доводящего» молодца до «иноческого чина», а с самоосквернением человека «хмельным духом», отгоняющим Духа Святого, оскорбляющим Богородицу и Христа. Поскольку речь идет о повседневном контексте крестьянского обихода, есть все основания предполагать, что подразумевается именно праздничное пьянство, непосредственно соприкасающееся с народно-религиозными практиками в контексте традиции престольных и заветных праздников, «канунов» и т. п.

Таким образом, хлыстовская аскетика была направлена, прежде всего, против основополагающих аспектов крестьянской ритуальной традиции. В этом она сродни церковно-учительной критике, которой неоднократно подвергались народные обряды. Ограничиваясь XVI—XVII вв., можно назвать послание игумена Панфила (1505 г.), статьи Стоглава о народных обычаях, челобитную нижегородских священников 16З6 г., окружное послание суздальского архиепископа Серапиона (1642 г.), царские указы 1647—1648 гг. и др. Однако, как правило, эти поучения продиктованы желанием оградить «чистоту» христианской веры и прекратить «бесчинства». Так, во вступлении к упомянутой челобитной нижегородских священников (ее автором, скорее всего, был Иван Неронов), обличающей и нерадение священников вкупе с паствой, и различные народные обряды, и привычку к матерной брани, читаем: «...За леность и нерадение поповское от многаго пиянства и безчинства, по Давидову, государь, слову, погибе благоговейныи..., по своей воли без страха повыкли жити, яко заблуждьшая, не имуще пастыря»[369]. Этот пассаж вполне соответствует культурной программе кружка «ревнителей благочестия», балансировавших между религиозным консерватизмом и просветительскими тенденциями. Сектантская же аскетика, равно как и подкреплявшие ее простонародные верования, имеет отчетливый эсхатологический подтекст. Для крестьянина отказ от нормативной практики повседневного обихода — семейной жизни и семейной же обрядности, праздничных гуляний, подразумевавших ритуальное пьянство и сквернословие, и т. п. — мог быть обоснован только эсхатологическими аргументами. Близость конца света подразумевала, что обычный, «мирской» порядок вещей не может сохраниться, а разрушение этого порядка, в общем-то, и означало конец света — в смысле гибели крестьянской культуры как таковой.

Итак, хлыстовское нормирование повседневной жизни предполагало отказ от одного из важнейших для деревенской традиции способов контакта с сакральным миром — праздничной культуры. Что же предлагалось взамен?

И в начале XVIII в., и позднее главной составляющей хлыстовского культа было радение. Характерно, что во времена Лупкина сами хлысты называли радения «беседой святых отец». Из этого следует, что радения могли прямо противопоставляться деревенской праздничной культуре, где термин «беседа» употребляется для обозначения святочных посиделок молодежи, а также праздничных собраний вообще. Материалы первого следствия о христовщине показывают, что уже в 1710-х гг. радельная практика была вполне стабильной, состояла из устойчивой последовательности ритуальных действий и имела развернутое религиозно-мифологическое обоснование. Обычно радения совершались по ночам накануне особо чтимых праздников (в материалах рассматриваемого дела фигурируют весенний Николин день, девятая пятница, Покров). Собравшиеся оставались в одних рубашках (сарафанах) без пояса и босиком, рассаживались по лавкам и начинали петь Иисусову молитву в дониконовском варианте («Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас грешных»). Затем на них «сходил Святой Дух», поднимая с лавок и заставляя пророчествовать. Иногда во время пения молитвы сектанты не сидели, а ходили «по избе вкруг»[370]. Согласно одному из показаний, помимо молитвы на радениях пели и некие «стихи», однако ничего более подробного о них выяснить не удалось[371]. Вот как выглядела картина радения в описании самого Лупкина:

Вряд ли стоит верить сообщению Лупкина о том, что эта экстатическая практика была изобретена им самим после молитвенного опыта в Москве (см. выше). Представляется, что и «моление духом», упоминаемое Евфросином, и обряды, описанные с чужих слов Димитрием Ростовским, очень близки, если не идентичны «беседам» Лупкина и его последователей. Очевидно, что Лупкин просто хотел оградить от преследований другие группы сектантов, в частности — московскую, состоявшую из учеников Ивана Суслова. Однако сами описания радений, сохранившиеся в материалах следствия, имеют, по-видимому, достаточную степень достоверности. В связи с этим необходимо вернуться к проблеме источников и социально-психологического значения ранних радений. Прежде всего, стоит отметить особую роль Иисусовой молитвы в экстатической практике христовщины 1710-х гг. (Затем она разовьется в особое песнопение — «Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа...»: см. ниже, в главе 3.) По справедливому замечанию Ю. Клэя, это обстоятельство позволяет возводить технику радения к традициям русского исихазма[373]. Применительно к России XV-XVI вв. развитие исихастских практик умной молитвы, созерцательного делания и т. п. обычно связывают с прп. Нилом Сорским и его последователями-«заволжцами»[374]. Действительно, в творениях прп. Нила достаточно подробно излагаются особенности молитвенной техники, разработанной византийскими иноками и уделявшей особое внимание повторению Иисусовой молитвы вкупе с определенными дыхательными упражнениями:

Однако для понимания истоков хлыстовской радельной традиции важнее иметь в виду другой исихастский текст, исследованный А. С. Орловым по русским материалам XVI—XVII вв. и, по-видимому, не имеющий прямой связи со школой Нила Сорского. (Об этом, в частности, говорит его присутствие в 13-й главе Домостроя первой редакции.) Речь в этой, богословски весьма двусмысленной, статье идет о последствиях непрестанного («яко из ноздрей дыхание») возглашения Иисусовой молитвы. Если человек постоянно ее повторяет, то «по первом лете вселится в него Христос Сын Божий, по вторем лете внидет в него Дух Святый, по третием лете приидет к нему отец. И, вшед в него, и обитель в нем себе сотворит Святая Троица. И пожрет молитва сердце, и сердце пожрет молитву. И начнет клицати безпрестани сию молитву день и нощь духовне и седечне и будет свободь всех сетей вражиих...»[376]. А. С. Орлов упоминает шесть случаев присутствия этого текста в памятниках XVI—XVII вв.: три раза он встречается в составе различных сборников, еще три — в Псалтырях с исследованием. По мнению исследователя, рассматриваемый текст о молитве был составлен «в среде исихастов, византийцев или южных славян, затем появился на Русь не позднее XV века... На Руси текст этот продолжал сохранять в подробностях следы своего иноземного происхождения...»[377].

Не останавливаясь на естественным образом возникающих вопросах о генезисе и истории этого текста в русской религиозной культуре, отмечу, что в XVI—XVII вв. он, по-видимому, имел достаточно широкое распространение в клерикальной и монастырской среде в качестве «упрощенного» и кратко сформулированного обоснования молитвенной практики исихастов. При этом слова о постепенном «вселении» лиц Святой Троицы в молящегося могли, очевидно, восприниматься не только как риторическая фигура, но и буквально. В последнем случае текст о молитве мог стать непосредственным обоснованием для мистико-экстатической техники, подобной той, что практиковал Лупкин. Апотропеический оттенок этого текста мог также играть достаточно важную роль в контексте эсхатологических настроений рубежа XVII и XVIII вв.: в мире, где уже «народился антихрист», действительно сложно освободиться от «сетей вражьих»; а Святая Троица или Дух Святой, вселившись в молящегося, наверное защитят его даже в «последние времена».

Показательно, что рассматриваемое поучение об Иисусовой молитве встречается и в различных контекстах русской религиозной культуры XVIII—XIX вв. — вне прямой связи с христовщиной и скопчеством. Его очевидный отголосок можно видеть в опубликованной В. Г. Суворовым тверской легенде «Чего черт боится?», где пустынник, преследуемый дьяволом, спрашивает своего искусителя, почему тот не мог войти в деревню, в которой он ночевал. Дьявол отвечает так: «Потому что там живет благочестивая вдова и каждую минуту творит Христову молитву, а она жжет нас, дьяволов, как огонь». «А Христова молитва коротенькая, — добавляет рассказчик легенды. — „Господи, Иисусе Христе, помилуй меня!“ — вот и вся. Эта молитва всех лучше, читай ее поминутно, и через три года можно во святые попасть (курсив мой. — А. П.)»[378]. В качестве отдельной главы это же поучение было включено в рукописные и печатные версии «Цветника аввы Дорофея» — сборника аскетических текстов, широко распространенного в русской религиозной (в том числе и старообрядческой) культуре XVII—XVIII вв.[379] Воспроизводилось оно и в виде самостоятельного текста. Из «Цветника Дорофея» поучение об Иисусовой молитве попало и в самый известный из поздних памятников русского исихазма — «Откровенные рассказы странника». Правда, оно находится не впервой части «Откровенных рассказов», основой которой, как полагают исследователи, послужило Сочинение архимандрита Михаила (Козлова) «Искатель непрестанной молитвы»[380], а в одном из дополнительных рассказов, написанных анонимным автором[381]. Таким образом, очевидно, что поучение об Иисусовой молитве имело достаточно широкое распространение в русской религиозной культуре XVII—XIX вв. Думаю, что именно оно сыграло важную, если не определяющую, роль в сложении экстатической молитвенной практики и идеологии самосакрализации, характерных для христовщины и скопчества.

Другой существенный элемент радений — причащение, которое, как мы видели, сопоставимо с соответствующим обрядом поморских беспоповцев. По-видимому, и у старообрядцев, и у хлыстов оно имело более или менее отчетливую эсхатологическую мотивировку. «Крестьянская евхаристия», подразумевавшая отказ от официальной церковной обрядности, в равной степени ассоциировалась и с «последним», и с «первым» временем: с наступающим царством антихриста и с эпохой первых христиан. На процессе 1745—1756 гг. просвиряк Чудова монастыря Варлаам (в миру крестьянский сын Василий Шишков) показывал, что хлеб во время радений он раздавал «по примеру Христа, раздававшего на вечере хлеб ученикам своим»[382]. В этом смысле показательно, что Лупкин отождествлял себя с Христом, «ходившим по морю и по рекам вавилонским»[383]. Образ корабля с Христом и апостолами очевидным образом связан с идеей ограждения и спасения верных в ситуации наступления «последних времен». Определенную роль эта топика играла и в старообрядческой проповеди самосожжения. Один из наиболее активных севернорусских устроителей «гарей» диакон Игнатий рассказывал единомышленникам о своем видении чудесных кораблей, наполненных сожегшимися людьми:

М. Б. Плюханова, исходя из этого и других текстов, полагает, что в традиции старообрядчества самосожжение представляло собой род самовольного Страшного суда, подразумевающего, по народно-религиозным представлениям, «перемещение-переплывание» через огненную реку[385]. В сходном ключе исследовательница толкует и хлыстовскую ритуальную традицию: «...Радение было обрядом перехода в другой мир. Переход осуществлялся через высший суд. ‹...› В пределах обряда воспроизводилось то положение между жизнью и смертью, к которому привыкло народное религиозное сознание XVII в.»[386] Хотя в целом с мнением Плюхановой можно согласиться, следует отметить, что и в радельных обрядах, и в хлыстовском религиозном дискурсе вообще тема суда играет несколько меньшее значение, чем это представляется исследовательнице. С одной стороны, символика христовщины ориентируется не только на апокалиптическую, но и на евангельскую топику, с другой — активно использует традиционный фольклорный образ «героев-корабельщиков»[387]. Поэтому и в обрядности, и в фольклоре сектантов особенно важна тема избранничества. Скорее всего, в конце XVII — начале XVIII в. она также понималась в эсхатологическом контексте, но отражала несколько иной тип представлений о «последних временах».

Определенную связь с эсхатологическими верованиями можно, наконец, усмотреть и в радельных «пророчествах». Хотя, как я покажу ниже, функциональная и типологическая специфика пророчеств имеет отношение к различным формам и символам крестьянских культурных практик, в ранней христовщине они могли иметь особый эсхатологический оттенок. Приведу один пример. Среди подследственных на хлыстовском процессе 1733—1739 гг. был старец Чудова монастыря Иоасаф (до пострижения — «кравчий господина Нарышкина» Иван Семенов). Согласно его показаниям, полученным «с битья плетьми», на радениях Иоасаф «пророчествовал..., что будут пожары и не будет дождя и оттого не даст Бог плода и будто не будет преставления света»[388]. Это признание представляет собой характерную попытку обмана следователей, достаточно часто встречающуюся в протоколах допросов сектантов: признавая сам факт произнесения тех или иных слов, подсудимый утверждал, что они имели противоположное и, соответственно, не криминальное значение. В действительности Иоасаф, конечно, пророчествовал о том, что конец света будет, поскольку засуха, пожары и бесплодие земли постоянно называются в качестве признаков наступления «последнего времени» как в эсхатологических апокрифах, так и в народных поверьях о конце света[389]. «О пожарах и бездождии» пророчествовал и юродивый Андреян Петров — один из видных деятелей московской христовщины начала 1740-х гг.[390] Однако, насколько это явствует из следственных материалов, в ряде случаев пророчества все же не имели эсхатологического характера.

Первое следственное дело о христовщине закончилось для сектантов сравнительно благополучно. Большинство из них было освобождено в конце 1717 г. Среди отпущенных на свободу был и Лупкин; на процессе 1733—1739 гг. его вдова и другие сектанты показывали, что он откупился, дав взятку подьячему Углицкой воеводской канцелярии и архимандриту Андронику. По одним показаниям, сумма составляла триста рублей, по другим — двести[391], однако в любом случае это были очень большие деньги. Скорее всего, они были собраны усилиями значительного числа единомышленников Лупкина[392].

Последующие полтора десятилетия были вполне благополучным для христовщины временем. Хлыстам лишь дважды приходилось сталкиваться с официальными властями, и оба раза сектанты избегали сколько-нибудь серьезных преследований. В первом случае несколько хлыстов было привлечено по производившемуся в 1721 г. делу князя Ефима Мещерского. Оно началось с того, что крестьянин из Коломенского уезда Данила Васильев был арестован за «противное сложение перстов». На допросе в Тайной канцелярии он показал, что «за оное сложение действует в нем дух святый и очевидно он видит. А ежели ему трехперстным сложением креститься и от того тот дух святый отнимется...». Своим учителем Данила назвал зарайского подьячего Федора Григорьева. «А оный зарайский подъячий из согласия христовщины и учился в доме денежного мастера Максима Еремеева, которой и с женою оное его учение слышали и заповедывал в понедельник, среду и в пяток иметь пост». Федор Григорьев и жена Максима Еремеева Алена Григорьева были также привлечены к делу, однако в дальнейшем внимание следствия переключилось на князя Мещерского, к которому привела цепочка арестов, и розыск о христовщине прекратился[393].

Другое следственное дело о мистических сектантах чуть было не началось в Веневе в 1725 или 1726 г. Во время Великого поста в доме посадского человека Семена Миляева, слывшего в городе «богомолом», было арестовано несколько человек. Во время ареста в доме Миляева был найден сосуд с кровью, а когда веневский протопоп осмотрел арестованных, обнаружилось, что у них у всех «из ручных жил пускана кровь». На допросе они показали, «что пускал де им... солдат Карманов будто от скорби». Вскоре все арестованные были отпущены[394].

Во время процесса 1733—1739 гг. казначей Высокопетровского монастыря иеромонах Филарет (в миру — веневский купец Федор Григорьев Муратин) рассказал об этом эпизоде следователям. После этого к следствию были привлечены многие из тогдашних веневских арестантов. Однако все они отвергали обвинения в ереси. Взятый в 1733 г. в Москву Карманов показал, что он кормится тем, что пускает кровь, и в тот великопостный день был вызван к Миляеву, который «от болезни руками мало владел». Ему он и пустил кровь, а другим не пускал. «А про оных де Миляева и Брежнева народная речь обноситца, что они богомолы и хмелного ничего не пьют»[395].

Единственные признательные показания, которые следователям удалось получить от веневских сектантов, принадлежат посадской жене Федоре Евстратовой. Она рассказала, что Миляев учил ее креститься «двумя персты», творить Иисусову молитву, не ходить замуж, не пить вина и пива, сохранять учение в тайне. В доме Миляева бывали и «собрания».

Следственные материалы показывают, что в 1720-х гг. христовщина получила распространение в Москве и Московском уезде, Веневе, Веневском и Коломенском уездах, а также в Ярославском, Костромском, Углицком, Переяславль-Залесском и Ростовском уездах[397]. Однако первое место по числу сектантов занимала Москва: здесь насчитывалось до 13 «мест молитвенных собраний»[398]. Одним из московских центров христовщины был дом окончательно поселившегося здесь Лупкина: он перевез в Москву жену и сына, однако вскоре постриг их в разных монастырях[399]. Ивановский монастырь, где иночествовала жена Лупкина Акулина Иванова (в постриге — Анна), также был важным центром христовщины. Главой здешней общины была старица Настасья (в миру — Агафья) Карпова, вступившая в секту еще в начале 1700-х гг. Христовщина распространилась и в двух других женских монастырях — Варсонофьевском и Никитском, а также среди московских и подмосковных купцов, посадских людей, монахов, крестьян, фабричных и ремесленников. Всего следственной комиссией 1733—1739 гг. было осуждено 126 москвичей.

Столь широкое распространение секты не могло не привлечь внимания властей. В январе 1733 г., всего через два месяца после смерти Лупкина (он скончался в ночь на 9 ноября 1732 г. и был погребен в Ивановском монастыре рядом с Иваном Сусловым), негласный полицейский агент, «сыщик из воров» Семен Караулов донес московскому главнокомандующему графу Салтыкову, что в городе имеется «четыре дома, в которых чинятся непотребности и собираются в праздники по ночам разных чинов люди, старцы, старицы и прочие»[400]. Благодаря этому доносу городским властям удалось арестовать 78 сектантов. По определению Сената и Синода, 15 января в Москве была учреждена следственная комиссия из духовных и светских лиц. Вскоре было арестовано значительное число людей, подозревавшихся в принадлежности к секте; 14 человек переслали в Петербург, где делом занималась «особливо высокоучрежденная комиссия». В нее вошли три архиепископа и три кабинет-министра. Следствием здесь руководил Феофан Прокопович, бывший в то время архиепископом великоновоградским и великолукским[401]. Приговор санкт-петербургской комиссии был сообщен Синоду 11 октября 1733 г., после чего было постановлено публиковать по всей империи указы, «которыми скрывшиеся от следствия последователи христовщины приглашались являться к духовным властям сроком по 1 января 1735 г.»[402]. Период интенсивной деятельности московской комиссии пришелся на 1734—1735 гг., однако по некоторым делам следствие велось и позже. Поэтому комиссия была распущена лишь в марте 1739 г.

Всего в ходе этого процесса было осуждено 303 человека, кроме того, в материалах комиссий значится 150 «несысканных оговорных». Пятеро — старица Ивановского монастыря Настасья (Агафья) Карпова, иеромонахи Высокопетровского монастыря Филарет (Федор Григорьев) Муратин и Тихон (Тимофей Иванов) Струков, монах веневской Богоявленской пустыни Савватий Струков и вкладчица Варсонофьевского монастыря Марфа Павлова — были приговорены к смертной казни. Настасью, Филарета и Тихона публично обезглавили на Сытном рынке в Петербурге. Остальным осужденным назначалось «наказание кнутом, урезание языка и ссылка в работы»; «наказание кнутом и ссылка в работы или на житье»; «наказание плетьми и ссылка в монастырь или возвращение на место жительства»[403].

В 1736 г. властям стало известно и о могилах Суслова и Лупкина в Ивановском монастыре. Первоначально над могилой Суслова находилась «гробница с немалым украшением», сходная, по-видимому, с вышеупомянутыми «палатками» над могилами местночтимых святых. На ней была сделана надпись о погребенном здесь «угоднике Божьем». Однако во исполнение петровского указа от 12 апреля 1722 г. об уничтожении кладбищенских надгробий[404] «гробница» Суслова была снесена. Надпись, сколотую с нее, сектанты вделали в стену церковной трапезы, а на месте погребения развели сад. В 1732 г. рядом с могилой Суслова был похоронен Лупкин, которому также поставили «гробницу» с надписью о святости погребенного. По решению Сената и Синода сад, надпись и «гробница» были уничтожены, а тела Суслова и Лупкина предписывалось эксгумировать, вывезти «в поле» и сжечь[405].

Через шесть лет после роспуска первой следственной комиссии началось второе крупное дело о христовщине. Обстоятельства открытия дела были примерно такими же, как и в 1733 г. Община сектантов была обнаружена благодаря другому «сыщику из воров» — Ивану Каину, ставшему впоследствии героем бестселлера русской лубочной литературы XVIII—XIX вв. В феврале 1745 г. он сообщил московскому главнокомандующему генерал-аншефу Левашову о купеческой жене Федосье Яковлевой, донесшей на своих родителей и брата, «что они богопротивных сборищ согласники и с ней, Федосьей..., бывали на богопротивных сборищах»[406]. Сразу же были произведены аресты у родных Федосьи, в Варсонофьевском и Ивановском монастырях и в доме одного из видных деятелей секты «юрода» Андреяна Петрова. Сам он был схвачен в Петербурге вместе с отставным капитаном Смурыгиным.

Первоначально следствие по новому делу о христовщине велось в Московской конторе Тайной канцелярии присланным из Петербурга советником Берг-коллегии Василием Казариновым. Однако уже в марте 1745 г. в помощь ему были назначены асессоры Алексей Гринков и Афанасий Сытин, а также несколько духовных лиц. Таким образом была учреждена особая следственная комиссия, просуществовавшая с некоторыми изменениями в составе до 1756 г. Особых следственных органов в Петербурге не учреждалось, но допросы в Москве велись в соответствии с присланными из Синода инструкциями.

Деятельность второй комиссии о христовщине характеризуется гораздо большей жестокостью следствия, многочисленными злоупотреблениями и незаконными действиями в отношении арестантов. В. В. Нечаев замечает по этому поводу следующее: «...Отличительная черта деятельности комиссии — это крайняя суровость светского суда. В 1747 г. розыски производятся „едва не по вся дни“, и комиссия находит необходимым постоянное присутствие при ней двух заплечных мастеров, которых и требует настоятельно от сыскного приказа»[407]. Если первая комиссия преимущественно ограничивалась битьем плетьми на допросах и во время очных ставок, то большинство «распросных речей», запротоколированных комиссией 1745—1756 гг., получены «с поднятия на дыбу» или «жжения огнем». Арестованным навязывали те или иные признания, их показания редактировались и фальсифицировались. Особенно усердствовал в этом асессор Гринков, на чье поведение жаловались даже другие следователи[408]. Протоколы допросов изобилуют ложными оговорами, самооговорами и отказами от предшествующих показаний.

По делам второй комиссии проходило около 450 человек Пятеро были приговорены к публичному сожжению в срубе, а еще двадцать шесть — к смертной казни через обезглавливание. Остальных осудили на наказание кнутом или плетьми с последующей ссылкой, «отдачей в солдаты или матросы», «ссылкой в монастырь на исправление», «отдачей на прежнее жилище» или «выдачей замуж за правоверных». Двадцать восемь человек освободили без наказания и разослали по монастырям[409]. Впоследствии, по определению Сената, смертные приговоры были смягчены: их заменили наказанием кнутом и ссылкой в Рогервик[410].

Материалы комиссий 1733—1739 и 1745—1756 гг. позволяют с достаточной полнотой представить развитие хлыстовской ритуалистики. Кроме того, к этой же эпохе относится первая запись сектантского фольклора — составленный Василием Степановым сборник хлыстовских «песенок» (о нем см. ниже, в главе 3). «Беседы» (радения) совершались в монастырских кельях, городских домах и крестьянских избах, иногда в погребах под домами (ср. с рассмотренными выше обрядами подрешетников). Сначала мужчины и женщины садились порознь по лавкам (иногда — раздевшись до рубах и сарафанов, «в амилотях», и босиком) и пели Иисусову молитву. Уже к рубежу 1720—1730-х гг. в некоторых общинах она начала эволюционировать в особое песнопение («Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй нас. Дух Святой, помилуй нас. Пресвятая Богородица, упроси о нас у сына своего Христа Бога нашего»[411] или «Дай к нам, Господи! Дай к нам, Сыне Божий! Помилуй нас, Пресвятая Богородице! Упроси об нас Сына Своего и Бога нашего, Тобою спасет души наша многогрешныя на земли»[412]). Кроме того, на этом этапе радения могли исполняться некоторые церковные песнопения, а также собственно сектантские «стихи» и «песенки». Затем начиналась «пророческая» часть ритуала. Исполнившиеся «духа» (в момент «сошествия» они произносили формулу «царь царем, дух, дух» или «царь царем и бог богом») «тряслись», «вертелись кругом» и пророчествовали. К этому времени сформировалась одна из наиболее распространенных радельных плясок, известная впоследствии как «корабль» или «корабельное радение»:

Тематически пророчества (уже тогда делившиеся на обращенные ко всей общине и к отдельным сектантам) распадаются на несколько групп. Наиболее часто встречаются упоминания о пророчествах, воспроизводивших традиционные предписания хлыстовской аскетики («чтоб холостые не женились, а женатые с женами б не жили и не пьянствовали б и не воровали б и поступали б по заповедям Божиим; и ежели де того чинить не будут, то де будет на них гнев Божий»[414]; «о житии в чистоте, и чтоб любили друг друга, не осуждали, и просили у Бога и Святого Духа о отпущении согрешений своих денно и ночно со слезами»[415]). Они могли быть обращены и ко всей общине, и к принимаемым в нее прозелитам. Другую группу составляют пророчества о судьбе общины или ее отдельных членов, а также «угадывание» помыслов. Преимущественная тональность этой группы — негативная: общине предрекались «напасти и распадение секты»[416], а собравшимся — «что... одни помрут, другие будут пьянствовать, третьих постигнут беды»[417]. К этим пророчествам примыкают и собственно эсхатологические предсказания (см. выше). Наконец, к особому типу пророчеств относится глоссолалия («говорение странными языки»), получившая достаточно широкое распространение в московской христовщине 1730—1740-х гг.

Завершалось радение «причастием»: наставники или наставницы брали блюдо с нарезанным кусками хлебом и братину либо стакан с квасом (реже — водой). В квас или воду трижды погружали крест, после чего все собравшиеся принимали хлеб и питье «вместо причастия святых тайн».

По-видимому, именно в рассматриваемое время среди хлыстовских ритуалов появилась «присяга» — обряд, преимущественно совершавшийся при приеме прозелита в сектантскую общину. Новичок, которому объясняли особенности хлыстовской аскетики и экстатической практики, целовал крест или икону и клялся не открывать учения никому, не исключая духовного отца. Иногда в присяге участвовали и все остальные члены общины:

Наконец, в эту же эпоху во время радений в московских общинах иногда совершались самобичевания. Хотя, вопреки многим позднейшим интерпретациям, флагелланство не являлось основополагающей частью хлыстовского культа, оно было зафиксировано как в 1730-х, так и позднее, во время первого скопческого процесса 1772 г. «Бичевались» железными цепочками, обухами, поленьями, завязанными в платок чугунными ядрами. Судя по всему, флагелланство было для сектантов «экстраординарным» подвигом, совершавшимся «в труд»[419]. Возможно, что таким же «трудом» считалось и кровопускание, зафиксированное во время веневского дела о «богомолах».

Благодаря документам следственных комиссий о христовщине более понятными становятся организация и социальный состав сектантских общин 1720—1740-х гг. Если на самом раннем этапе своего существования христовщина могла состоять из малочисленных странствующих «апостольских» общин, возглавлявшихся лидерами-«христами», то теперь их место заступили многолюдные «беседы», руководимые наставниками и наставницами. Любопытно, что общинами этого времени могли управлять и мужчины, и женщины — такой наставницей, например, была осужденная первой комиссией старица Настасья Карпова. Помимо дара харизматического лидерства, определяющим качеством при выборе наставника или наставницы была, по-видимому, способность к пророчеству. Последнее вообще играло важнейшую роль в хлыстовском культе. Так, про «ярославского жителя» Степана Васильева Соплина сектанты говорили, что он «пророчеством своим... содержит небо и землю»[420]. При этом ярославские хлысты считали Соплина Христом, а его жену Афросинью Иванову — Богородицей.

Хлыстовские общины не имели единой централизованной организации даже в пределах Москвы. Хотя Лупкина сектанты признавали «главным наставником, Христом и сыном Божиим»[422], еще при его жизни существовала конкуренция между разными хлыстовскими лидерами. Сектанты, «приведенные» Лупкиным в начале 1730-х гг., свидетельствовали, что он не разрешал им ходить к Настасье Карповой и Филарету Муратину, «понеже де в их сборище пьянствуют и бывает де у них блудодеяние; а у него де Лупкина в сборище того не живет»[423].

Примечательны сведения о социальном составе хлыстовских общин 1720—1740-х гг. Исходя из общих данных о подследственных обеих комиссий[424], можно утверждать, что наиболее многочисленную часть хлыстов составляли крестьяне (около 62 процентов). На втором месте (около 18,5 процента) — лица, принадлежавшие к монастырскому кругу (монахи и иеромонахи, старицы, белицы, проживавшие в монастырях, монастырские вкладчицы). На третьем — купцы и посадские люди (около 9 процентов). Кроме того, были зафиксированы незначительные группы фабричных и ремесленников; солдат, солдаток, солдатских детей, матросов и матросских детей; церковнослужителей и членов их семей. За все время следствия к нему было привлечено трое дворян; при этом совершенно ясно, что их участие в хлыстовских обрядах было более или менее случайным. Так, княжна Дарья Федоровна Хованская, обращенная в христовщину строителем Богословской пустыни иеромонахом Дмитрием Гусевым в 1743 г., показывала, что была «на сборищах» всего два раза — у купцов Ивана Дмитриева и Сергея Осипова и у самого Гусева. На радении в Богословской пустыни, «когда собравшиеся начали бить себя обухами, она „обмерла“ и, выйдя с людьми своими в жилую келью строителя..., оттиралась „мунгальской“ водкой»[425].

Таким образом, в христовщине второй четверти XVIII в. наиболее активно участвовали три социальные группы. Это крестьяне, монашествующие обоих полов (а также лица, тем или иным образом связанные с монастырями) и купцы вкупе с посадскими людьми. Конечно, пропорциональный состав сектантских общин варьировал в зависимости от их географической принадлежности. В Москве к христовщине принадлежали люди различного социального положения, тогда как подавляющее большинство членов провинциальных общин составляли крестьяне. Вместе с тем представляется, что такое деление в существенной степени определяло развитие сектантской ритуалистики, идеологии и фольклора. Лидерство в общинах, как правило, принадлежало монахам и старицам, а также представителям купечества (хотя и те, и другие зачастую имели крестьянское происхождение). Благодаря этому хлыстовская традиция испытывала влияние и крестьянских религиозных представлений, и церковно-богослужебной практики, и монастырского фольклора, и наименее известной нам «посадской» культуры. Христовщина формировалась в пограничье различных социокультурных сфер. Подобное положение сохранялось и в дальнейшем.

Таковы сведения о христовщине, дошедшие до нас благодаря материалам следственных комиссий 1733—1739 и 1745—1756-го гг. Однако те же материалы послужили основанием для широко распространенного заблуждения касательно хлыстовской обрядности. Речь идет об обвинениях в свальном грехе и ритуальных жертвоприношениях младенцев. Исследователи прошлого столетия зачастую принимали их на веру. Современный автор, напротив, полагает, что «в эту версию, судя по материалам процесса, не верил сам суд»[426]. С точки зрения исторической достоверности обвинения хлыстов в групповом сексе и обрядовом инфантициде, действительно, не выдерживают критики: об этом свидетельствуют как судебно-процессуальные частности, так и литературная история, а также общекультурная типология легенды о ритуальном убийстве. Однако относительно позиции суда Эткинд заблуждается. Дело в том, что, по-видимому, именно суд (т. е. вторая следственная комиссия) инспирировал соответствующие показания сектантов. Сопоставление протоколов допросов позволяет предположить, что рассказ о жертвоприношении младенцев был составлен самими судьями и затем в готовом виде предложен подследственным[427].

Анализ этих показаний[428] дает возможность выделить следующие мотивы легенды о ритуальном убийстве в ее применении к хлыстам:

В течение полутора десятков лет после роспуска второй следственной комиссии хлысты фактически не попадали в поле зрения властей[490]. Однако секта продолжала существовать и расширяться. Более того, в конце 1760-х гг. в рамках христовщины возникло новое движение, приведшее к появлению секты скопцов.

В апреле 1772 г. в Орловское духовное правление поступило доношение о том, что три однодворца д. Масловой «неизвестно для чего» оскопили себя. Было организовано следствие, сначала проводившееся духовным правлением, а затем полковником Александром Волковым, прибывшим по именному высочайшему указу из Петербурга. Так началось первое следственное дело о секте скопцов. Благодаря усилиям Волкова довольно быстро выяснилось, что основателями скопческого движения были трое крестьян: нищие бродяги Андрей Иванов Блохин и Кондратий Никифоров (в следственных документах его также называют Трифоновым и Трофимовым) (оба были беглыми крестьянами Севского уезда), а также хлыстовский «учитель веры» Михайла Никулин из Орловского уезда. Активное участие в скопческом движении принимала наставница хлыстовского корабля Акулина (Акилина) Иванова. Она тоже была беглой крестьянкой из Орловского уезда[491]. В ходе розыскных мероприятий было задержано 60 сектантов, около половины оказались оскопленными. При этом и бродяга Кондратий, и «беглая девка Акилина» ускользнули от властей. По окончании следствия «зачинщика зла» — Андрея Блохина — высекли кнутом в д. Богдановке (где было произведено больше всего оскоплений) и отправили в Нерчинск на вечную каторгу. Михайлу Никулина, а также крестьянина Алексея Сидорова «как лиц, уличенных в уговаривании принять оскопление», били батогами и сослали в Ригу на фортификационные работы. Остальные арестанты были без наказания отпущены по домам[492].

Материалы орловского следствия 1772 г. позволяют достаточно подробно представить тот контекст, в котором появилось и стало распространяться скопчество. Согласно показаниям Блохина, он родился в начале 1740-х гг. в с. Брасове — вотчине генерала С. Ф. Апраксина. Когда ему было 14 лет, он бежал из Брасова, в местечке Дмитриевке пристал к нищим и стал с ними скитаться. Однажды в Козельском уезде он услышал об орловском крестьянине Михаиле Никулине, «который де учит всякого к нему приходящего, как притти в живот вечны‹й› и спасти‹с›я». Блохин нашел Никулина и «выпросился у него для того научения, как бы спастися, пожить. И... он, Никулин, учил... чтоб пива и вина не пить и греха тяжкого не творить, з женами не спать, по скачкам и по игрищам не ходить, матерно не браниться, оное-де есть святое и праведное дело: молотцам не женитца, а девкам замуж не ходить, а женившимся з женами плотски не совокупляться, женам спать на ложе, а мужу на другом, чего-де ради надлежит всякому, хотящему спастися и пребывающему в такой вере скопитца»[493]. По-видимому, подобная «сексофобия» играла в хлыстовской идеологии рассматриваемого времени чрезвычайно важную роль. В своих дополнительных показаниях Блохин развивал эту тему следующим образом:

Сказано — сделано. Утвердившись в необходимости оскопления, Блохин отжег себе «тайные уды» раскаленным железом. Для совершения этой операции он выбрал особую радельную избу, стоявшую на дворе крестьянина д. Богдановки Осипа Степанова. Через некоторое время примеру Блохина последовали его товарищ Кондратий, а также и сам Никулин. С этого момента скопчество начало быстро распространяться среди орловских хлыстов, а Блохин и Кондратий стали первыми «мастерами»-оскопителями.

Михаила Никулин не только обучил Андрея Блохина хлыстовской аскетике, но и познакомил его с радельной практикой. Из показаний Блохина и других подследственных явствует, что главной учительницей орловской христовщины этого времени была Акулина Ивановна, жившая в д. Ново-Троицкой в доме крестьянина Матвея Запольского. Она вместе с Запольским, Никулиным, однодворцем Евсеем Гневушевым и «посадской девкой» Параскевой Ивановой Ахулковой руководила большинством радений. В 1750-х гг. местными сектантами управлял крестьянин из подмосковных Люберец Козьма Прохоров, однако, когда Орловскому духовному правлению стало известно о его деятельности, он бежал и, по слухам, вскоре умер.

Однако Акулина поддерживала связь с московскими хлыстами и позднее. По словам Блохина, около 1770 г. к ней приезжал из Москвы крестьянин вотчины Шереметевых Павел Петров, «коему она, Акилина, кланилась, изображая на себя крест двумя персты, почитая Христом». Однажды «он, Блахин, с товарыщем своим Мартином Афонасьевым сыном Ребезовым (которой тому з год времяни умре), со слезами выпросились у ней Акилины... посмотреть ево, и как были пущены, тогда она, Акилина, учила их ему кланитца, перекрестясь, и целовать ево руку..., причем он дал им... три яблока и, сведав про них, что они скоплены, сказал им, что-де и святые апостолы: Петр и Павел и Иоанн Богослов сами себе уды обрезали; да и еще с ним был же Московского уезда, села Любериц, крестьянин Никита Гаврилов, с коим он, Павел, называемой Христос, в ту бытность... объезжал все сонмищи (т. е. хлыстовские общины. — А. П.)». Из дела также явствует, что Акулина собирала на радениях деньги и отправляла их Павлу Петрову, а также собиралась послать к нему Евсевия Гневушева «сказать..., что она в глубочайшей старости, и кому-б он приказал быть вместо нее учителем, и требовать от него дозволения»[495].

«Беседы апостольские», устраивавшиеся Козьмой Прохоровым и Акулиной Ивановой, близки по структуре «беседам» последователей Лупкина. Они подразумевали «присягу», повторение Иисусовой молитвы и пение «живописной песни», пророчества и самобичевание железными цепями, именовавшееся «баней духовной». Отсутствует лишь причастие (по крайней мере подследственные не упоминают о нем в своих показаниях)[496]. Вот как выглядит последовательность радельных действий в собственноручной записи одного из сектантов — однодворца Степана Сопова:

«Пророчества» в орловской христовщине третьей четверти XVIII в. не только не потеряли своего значения, но и заняли одно из главенствующих мест в экстатической церемонии. При этом, однако, их содержание теперь ограничивалось бытовым контекстом крестьянской жизни, что, по сути дела, уравнивало их с традиционными гаданиями:

Наконец, во времена Акулины Ивановны одним из элементов радения становится ранее не зафиксированная практика публичных покаяний. Андрей Блохин рассказывал, что когда сектанты Андрей Лямин и Яков Гневушев нарушили запрет на сексуальные отношения с женами (о чем стало известно благодаря беременности последних), «Акилина, узнав про то, ходить им к ней на то сонмище запретила, и доколь родили жены их, в том сонмище они не были и, признавшись перед... Акилиною виновными, просили прощения и приносили прощения и приносили покаяние... при всех... бывающих в тех сонмищах..., точию при том и еще приводить к присяге и давала из своих рук прикладываться ко Кресту; равным образом и в всем, кто б в том преступлении не объявился, то-ж чинитца»[499].

О судьбе Андрея Блохина после процесса 1772 г. нам ничего не известно. По-видимому, он так и сгинул в Нерчинске. Что же до его товарища Кондратия, то есть достаточные основания предполагать, что именно он стал лидером нарождавшейся секты скопцов и что именно его мы знаем под именем скопческого «искупителя» Кондратия Селиванова, слывшего Христом и «государем Петром Федоровичем»[500].

После окончания орловского следствия Селиванов продолжил свою проповедь в Тульской губернии. Здесь его называли (или он сам себя называл) «киевским затворником»[501]. Скорее всего, в это время его сподвижниками были нищий Мартын (Мартин) Родионович (известный нам только по писаниям самого Селиванова и скопческим легендам[502]), а также местный крестьянин Александр Иванович Шилов, прослывший впоследствии «скопческим предтечей» и «графом Чернышевым». В Алексинском уезде Селиванову и Шилову удалось обратить в скопчество писаря полотняной фабрики тульского купца Ивана Лугинина Емельяна Ретивого. Впоследствии оскопилось большинство работников фабрики, а также и сам ее хозяин. Благодаря Ретивому скопчество получило распространение и в Тамбовской губернии — в с. Сосновке под Моршанском. По-видимому, здесь проповедь Селиванова дала наилучшие плоды, так как уже в начале 1775 г. они с Шиловым жили в Сосновке — в доме скопца Софона Попова.

Однако весной того же года властям стало известно об оскоплениях, производящихся под Моршанском. Началось новое следствие, которым руководил тот же самый Александр Волков. В Сосновке Селиванова и Шилова уже не было, но вскоре и они были задержаны. Арестованного в Москве Селиванова отвезли в Тулу, затем в Тамбов и, наконец, в Сосновку. Там его били кнутом и отправили в Нерчинск. Около десяти человек (и в их числе Шилова), после соответствующих наказаний, сослали в Ригу. В это время Селиванову было около тридцати пяти лет[503].

Все эти карательные меры, однако, не остановили распространения скопчества. При этом дело не ограничилось центральными губерниями. Сектантская община появилась в Риге (здесь ею руководил Александр Шилов); скопцы обосновались и в южных пригородах Петербурга. Уже к 1790-м гг. скопчество перестало быть исключительно крестьянским религиозным движением. Оно стало активно распространяться в купеческой и мещанской среде, что в существенной степени облегчило финансовые и организационные условия деятельности сектантов.

В 1791 г. в мызе Славянской под Петербургом был арестован отставной солдат Иван Шилов, к которому, согласно доносу, ночами ходили «девки и молодыя бабы и мужики, а зачем не известно». Выяснилось, что он родом из села Васильевского Тульского уезда и в 1772 г. был оскоплен своим односельчанином Александром Ивановым Шиловым (П. И. Мельников полагает, что А. И. Шилов приходился Ивану Шилову дядей), который «многих делал скопцами..., а оное... он делал для того, чтобы скопить царствие Божие и этим угодить Богу»[504]. Вскоре Александр Иванов был отправлен под секретный караул в Ригу, а Ивана в 1776 г. отдали в солдаты. Через двадцать лет он получил отставку по болезни и поселился в Славянке. При этом ему удалось наладить переписку с находящимся в Динаминдской крепости Александром Ивановым. Посредником при передаче писем был принадлежащий «к тому же согласию» рижский купец Тимофей Артамонов.

По личному распоряжению императрицы Ивана Шилова отправили в Соловки, за динаминдскими узниками усилили надзор, а у Артамонова произвели обыск, во время которого была найдена тетрадка с 14 сектантскими песнями. Артамонов и живший в его доме пошехонский мещанин признались, «что они имеют братство, и что помянутого преступника (т. е. А. И. Шилова. — А. П.) почитают они преблагословенным из тьмы воспреемником, то есть показующим прямой и истинный путь к спасению»[505]. Кроме того, в Риге был арестован динабургский мещанин Васильев, также принадлежавший к секте скопцов.

Около 1797 г. в Европейскую Россию возвратился и Селиванов. Как именно это произошло — не совсем ясно. Однако, по всей вероятности, возвращение скопческого «искупителя» было связано с вновь активизировавшимися после смерти Екатерины слухами о том, что Петр III жив. П. И. Мельников-Печерский, в частности, предлагал следующую версию нового появления Селиванова в Москве и Петербурге.

Незадолго до коронации Павла I в селе Быкове Бронницкого уезда Московской губернии объявился «трудник», носивший железные вериги на руках и на ногах. По словам местных крестьян, он был «как безъязычен», т. е. сохранял полное молчание, молился, совершал чудеса и исцеления. «Илья ты пророк, или Енох, или Иоанн Богослов?» — спрашивали его быковцы, заранее подразумевая эсхатологический контекст появления трудника. В конце концов молчальник открыл крестьянам, что он — «государь Петр Феодорович», но просил никому не сообщать об этом до коронации нового императора. В январе 1797 г. «мнимого трудника и царя Петра Феодоровича» (хотя вполне возможно, что речь идет о двух разных людях: следует помнить, что число самозванцев в период 1776—1796 гг. было достаточно велико (не менее 13) и большинство из них пользовались именем Петра III[506]) удалось поймать в Москве[507]. Он оказался Кондратием Селивановым.

По-видимому, Мельников все же ошибался: арестованный в 1797 г. в Москве самозванец не имел никакого отношения к скопчеству и был купцом Петушковым, впоследствии сосланным «в работу к строению рижской гавани навсегда»[508]. Возможно, более соответствует действительности другая версия истории возвращения Селиванова, изложенная в записке Д. П. Трощинского и основанная, по-видимому, на показаниях самого «искупителя»: «Он сам скопец и других оскоплял в Тамбовской губернии, за что был сужден и в 1774 г. (sic! — А. П.) ... сослан в Сибирь, и с того времени находился в Иркутске, откуда по доносу какого-то сосланного, ему неизвестного, который, часто приходя, уговаривал его назваться императором, будто бы он сие высокое титло себе присвоил, по высочайшему повелению покойного государя императора привезен сюда и лично его величеством спрашиваем. По отрицательном же ответе на последнее и по признании в первом, отослан в секретный цейхгауз, с запрещением ни с кем о сих обстоятельствах не разглагольствовать, под страхом лишения языка»[509]. Существуют несколько противоречивые сведения о том, что вскоре после восшествия на престол Павел потребовал к себе содержавшегося в Динаминдской крепости Шилова и что тогда же император беседовал с Селивановым. Об этом повествуется не только в скопческих легендах и исторических песнях, но и в мемуарах Ф. П. Лубяновского, служившего тогда инспекторским адъютантом при управлявшем Литвой, Лифляндией и Эстляндией генерал-фельдмаршале князе Репнине. Он пишет следующее: «Скоро по приезде князя Николая Васильевича (Репнина. — А. П.) в столицу император приказал ему послать за двумя арестантами, которые содержались в Динаминде; приказано было привезти их с дороги прямо во дворец к его величеству. Прямо туда и привез их в начале декабря 1796 года Егор Егорович Гине, впоследствии президент лифляндского обер-гоф-герихта. Были они скопцы из числа главных учителей этого толка. По рассказу Гине, император довольно долго, но тихо говорил с ними в кабинете; потом, обратясь к Гине, велел ему отдать их на руки тогдашнему военному губернатору Николаю Павловичу Архарову, самому же, пока останется в Петербурге, бывать у них и о чем нужно докладывать кому следовать будет». Далее Лубяновский сообщает, что через несколько недель Гине спешно покинул столицу, напуганный предсказаниями скопцов о скорой кончине Павла I[510]. Скорее всего, беседа императора со скопческим искупителем действительно состоялась, хотя о конкретном содержании их разговора остается только догадываться. Возможно, впрочем, что скопческие песни, где император спрашивает Селиванова: «Ты ли мой отец?», — не так уж далеки от истины. Очевидно, что в той или иной степени Павел действительно находился под влиянием легенды о счастливо избежавшем смерти и скрывающемся Петре III. Именно этим, в частности, можно объяснить то, что сразу же после смерти Екатерины Павел приказал не только отслужить заупокойную службу у могилы своего отца, но и вскрыть его гроб[511].

Так или иначе, в начале 1797 г. шесть скопцов, включая Шилова, были заключены в Шлиссельбургскую крепость, а Селиванова в качестве «секретного арестанта» поместили в Обуховский смирительный дом в Санкт-Петербурге. В январе 1799 г. Шилов скончался и был погребен в Шлиссельбурге. Позднее, в 1802 г., его прах перенесли на Преображенскую гору, стоящую на левом берегу Невы. Сначала над его могилой была построена часовня (в которой якобы даже «производились оскопления»), затем (в 1829 г.) — надгробный памятник с надписью: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа аминь. Под сим памятником погребено тело раба божия Александра Ивановича Шилова»[512].

6 марта 1802 г., после посещения императором Александром Обуховской больницы, Селиванова определили в богадельню при Смольном монастыре. Однако здесь он пробыл недолго — уже 23 июля того же года скопческий искупитель был уволен из богадельни по прошению «польского дворянина» А. М. Еленского (или Елянского), проживавшего в Александро-Невской лавре. Вероятно, что Еленский стал первым дворянином, вступившим в скопческую секту (хотя мы и не знаем точно, был ли он сам оскоплен)[513]. Еленский родился в 1756 г. в Минской губернии, в 1780-х гг. занимался торговлей, а с 1790 г. жил в Петербурге, занимая достаточно скромные чиновные должности и выполняя деловые поручения белорусских помещиков. В 1794 г. он перевел на русский язык манифест о провозглашении независимости Польши. За это Еленского сослали в Соловецкий монастырь, где он, по всей вероятности, познакомился с вышеупомянутым скопцом Иваном Шиловым. Интерес к государственно-политической проблематике не покинул Еленского и в заточении. В 1797 г. он передал соловецкому архимандриту Ионе записку «Благовесть Исраилю Российскому, то есть приверженным к Богу староверам благочестивым» с предложением демократизации социального строя в России. Понятное дело, что эта рукопись также не вызвала восторга у властей. Однако по личному распоряжению Павла I делу о «Благовести» не дали хода, а в 1801 г. Еленский был освобожден из Соловецкого монастыря и вернулся в столицу.

В 1804 г., через два года после освобождения Селиванова, Еленский направил приближенному нового императора Н. Н. Новосильцеву, бывшему тогда товарищем министра юстиции, проект государственного переустройства, включавший письмо, адресованное Александру I, а также пространную записку, озаглавленную «Часть известия, в чем скопчество утверждается»[514]. Суть предложений Еленского, изложенных посредством довольно путаной риторики, примерно такова: автор обращается к императору от имени некоей «таинственной Церкви», чьи члены — «люди, вкусившие дару небесного и причастницы животворящим и бессмертным Тайнам Христовым». Большинство из них — «простячки» (хотя, «питаясь от премудрости сокровенной, довольно вси Богом учены»), «а при том есть некакое число и грамотных людей». Кроме того, у таинственной церкви есть и некий «Настоятель» — «боговдохновенный сосуд, в котором полный Дух Небесный Отцем и Сыном присутствует». Церковь эта, «управляемая Святым Духом, подвергнувшись воли Отца светов, получила небесное повеление, дабы вышла на службу отечества». Некоторые из «грамотных» членов церкви, «которых Святой Дух назнаменует своим судом небесным», будут представлены Еленским правительству, а оно должно направлять их к архиерею «ради пострижения в монахи, произведения в Иеромонахи и обучения Церковной службе». Таких иеромонахов нужно будет направлять на военные корабли, в армейские подразделения и российские города. Каждому иеромонаху будет придан пророк из «простячков». «Иеромонах, занимаясь из уст пророческих гласом небесным, должен будет секретно командиру того корабля совет предлагать, как к сражению, так и во всех случаях, что Господь возвестит о благополучии или о скорби, а командир оный должен иметь секретное повеление заниматься у Иеромонаха благопристойным и полезным советом, не уповая на свой разум и знание». Сам Еленский будет с двенадцатью пророками постоянно находиться «при главном армии правителе ради небесного совета и воли Божией, которая будет открываться нам при делах, нужных на месте». Наконец, «Настоятель... обязан быть при лице самого Государя Императора, и как он есть вся сила пророков, так все тайные советы, по воле премудрости Небесной будет апробовать и нам благословение и покровы небесные будет посылать и молитвы изливать, яко кадило, на всех людей ищущих Бога».

При этом, однако, все должно происходить в строжайшей тайне. Даже архиереи не будут знать, кого и зачем они постригают и рукополагают. Дело в том, что «в числе таковых избранных людей найдутся Скопцы», и это может вызвать смущение церковников, соблюдающих «обряды законные... древних Евреев». В действительности же запрет на священство скопцов не нужно принимать во внимание: «по новой Благодати плотская целость пренебрежена Христом, а только душевныя качества, целомудрие и возрождение, да и довольно ясно видно, от начала христианства в течение десяти веков не мало было архиереев и священнодействующих Скопцов, в новую тварь соблюдены...» К тому же таинственная церковь ведет свою историю от апостольских времен. В России она появилась при князе Владимире и последовательно обитала в княжеских чертогах, в монастырях и, наконец, «в простолюдинах» — «доколе не созрели плоды смиренномудрия, как видеть всякому можно в Высочайшей Монаршей Персоне и Высокосановитых особах...» Такой институт советников-пророков, по мнению Еленского, обеспечит России безопасность и процветание: «...И без всяких сил военных победит Господь всех врагов, наружных и внутренних, и силою своею защитит возлюбленную свою Россию...»

Нетрудно догадаться, о чем идет речь. Таинственная церковь Еленского — это скопческие общины, а «Настоятель» — Кондратий Селиванов. Что до пророков, то теперь они будут предрекать не урожай хлеба или достаток в скоте, а судьбы военных операций и государственных мероприятий. При этом для адекватной дешифровки пророческих «вестей» будут подготовлены особые посредники — иеромонахи-скопцы. Обоснованию скопчества Еленский, как уже говорилось, посвятил отдельную записку. Существенная часть ее представляет плод самостоятельных богословских и историософских рассуждений автора, однако в некоторых местах сквозь них отчетливо пробивается голос Селиванова, а также его орловских, тульских и тамбовских соратников. Голос этот говорит преимущественно раешным стихом:

Трудно сказать, читал ли сам император бумаги Еленского и насколько хорошо он понял суть содержавшихся в них предложений. Так или иначе, в том же 1804 г. Еленский был арестован и выслан в суздальский Спасо-Евфимиевский монастырь, служивший тогда местом заключения для религиозных диссидентов.

Однако ссылка Еленского ни в коей мере не остановила деятельности Селиванова. По всей вероятности, в это время он пользовался поддержкой достаточно влиятельной группы петербургских купцов. К ней, в частности, принадлежали братья Сидор и Иван Ненастьевы, в чьем доме Селиванов жил до 1811 г. Кроме того, в 1810—1820-х гг. скопчество продолжало активно распространяться среди крестьян и мещан центральных губерний России, в Москве и Подмосковье, а также среди нижних чинов армейских частей. Многолюдные радения совершались под руководством Селиванова в столице и ее пригородах. Вот что, например, видел ученик садовника, побывавший в 1807 г. на скопческом «молении» в крестьянском доме близ Павловска:

Довольно скоро Селиванов приобрел известность и среди привилегированных кругов столицы. К нему стало модно «ездить». Такой общественный интерес к скопчеству и его лидеру вполне соответствовал мистическим настроениям первого периода царствования Александра I[517]. Согласно свидетельству того же Ф. П. Лубяновского, незадолго перед Аустерлицем император лично посетил Селиванова:

Кстати сказать, весьма вероятно, что именно это воспоминание Лубяновского послужило одним из оснований для сюжета пушкинской «Сказки о золотом петушке». Известно, что сюжет ее заимствован из «Альгамбры» Вашингтона Ирвинга, у которого, однако, нет речи ни о каких скопцах[519]. По предположению А. Эткинда, в «Сказке» могла отразиться история с вышеупомянутым проектом Еленского[520]. Однако это маловероятно, так как до начала 1850-х гг. бумаги, поданные Еленским Новосильцеву, хранились в домашнем архиве последнего и не были известны даже тем государственным чиновникам, которые специально занимались проблемой «скопческой ереси» (Глинке, Далю, Надеждину и др.). Нет никакого сомнения, что в конце 1810-х — начале 1820-х гг. Пушкин слышал и о секте скопцов, и о Селиванове: разговоров в обществе об этом велось много; кроме того, вряд ли поэт мог не заметить появление книги «О скопцах», написанной в 1819 г. бывшим лицейским надзирателем Пилецким (см. ниже)[521]. Однако, по-видимому, тогда Пушкин не особенно интересовался этой темой. Вместе с тем именно в 1830-х гг. поэт водил знакомство с семьей Лубяновских. А. С. Пушкин и Ф. П. Лубяновский были 8 апреля 1834 г. в числе лиц, представлявшихся императрице Александре Федоровне[522], две недели спустя поэт отметил в своем дневнике смешной слух о «молитве за евнухов», а осенью того же года была написана «Сказка»[523].

Другим следствием общественного увлечения мистическим сектантством стало появление в 1817 г. кружка Е. Ф. Татариновой, известного в разное время под названиями «Братства во Христе», «Союза братьев и сестер», «Духовного союза» и т. п.[524] Екатерина Татаринова (в девичестве — Буксгевден) родилась в 1783 г. и воспитывалась в Обществе благородных девиц (впоследствии — Смольный институт). Получив при выпуске из института фрейлинское приданое, она вышла замуж за офицера Астраханского гренадерского полка Ивана Татаринова. После окончания Отечественной войны он вышел в отставку, бросил жену и, в конце концов, получил место директора гимназии в Рязани. Татаринова же осталась в Петербурге и поселилась в квартире своей матери в Михайловском замке. Около 1815 г. она при посредстве Ненастьевых познакомилась с Селивановым и посещала скопческие моления. Вероятно, Татариновой, занимавшей хотя и не слишком влиятельное, но вполне прочное положение в петербургском свете, были и непонятны, и неприятны многие особенности скопческого культа, восходящего, как мы видели, к традициям крестьянской христовщины центральных регионов России. Однако, судя по всему, она достаточно внимательно ознакомилась с радельной практикой — в той форме, в которой последняя бытовала у петербургских скопцов. В 1817 г. Татаринова перешла из лютеранства в православие и стала устраивать в своей квартире религиозные собрания, в которых в разное время участвовало до 70 человек различного возраста, пола и социального положения. Из наиболее известных деятелей того времени собрания Татариновой посещали министр просвещения и духовных дел А. Н. Голицын, вице-президент Академии художеств А. Ф. Лабзин, обер-гофмейстер и президент комитета Российского библейского общества Р. А. Кошелев, генерал-майор Е. А. Головин, художник В. Л. Боровиковский. Заметную роль в деятельности «Братства» играл М. С. Урбанович-Пилецкий, в 1811—1813 гг. бывший надзирателем по учебной и нравственной части в Царскосельском лицее, а затем занимавший различные чиновные должности в столице. Однако главным руководителем практической, «радельной» части собраний был неграмотный музыкант Первого кадетского корпуса Никита Иванович Федоров («пророк Никитушка»). Скорее всего, он происходил из крестьян и был хорошо знаком с хлыстовской или скопческой экстатической практикой.

Богослужебные собрания кружка Татариновой обычно совершались по воскресным и праздничным дням в Михайловском замке. Собравшиеся рассаживались вдоль стен, читали молитвы и избранные евангельские отрывки. После этого начиналось пение «духовных песен» и пророчества. Во время этой церемонии все присутствующие становились в круг (иногда — на коленях), а пророк выходил в середину и «вертелся кругом на восток, по окончании же молитвы подходил к каждому и пророчил... нараспев, скороговором»[525]. «Прорекали» многие, но особым даром пророчества обладали Никита Федоров и сама Татаринова. Иногда собравшиеся одевались в белую одежду: женщины — в платья, а мужчины — в особые халаты. «Радение одного человека, — писал впоследствии Пилецкий, — было подобно вальсу, а когда радели многие, то образовали один общий круг, который двигался под общий такт пения, — тихо или очень скоро, смотря по действию Св. Духа»[526]. Духовные песни, исполнявшиеся у Татариновой, частью представляют собой переработку традиционных хлыстовских и скопческих «песенок» (чем, по-видимому, занимался Никита Федоров), частью являются плодом творчества образованных представителей «Братства»[527]. Члены кружка позаимствовали из традиции простонародного мистического сектантства и «начальную молитву» «Дай нам, Господи...». Она также была подвергнута определенной переделке (см. об этом в главе 3).

Можно сказать, что смысл и функции хлыстовского радения были более или менее верно поняты Татариновой и ее последователями. В экстатической практике «Братства» пророчество играло столь же или даже более важную роль, что и в христовщине. По словам Н. Ф. Дубровина, «Екатерина Филипповна рассказывала мысли и деяния каждого, указывала на пороки, кроме слушателя никому не известные, давала наставления, предостерегала от предстоявших опасностей и предсказывала будущее»[528]. Правда, традиционную практику пророчеств она дополнила одним элементом, вряд ли знакомым крестьянам — последователям христовщины и скопчества, но вполне соответствовавшим фольклорному мотиву «письма на тот свет». «Пред началом какого-либо намерения, — показывала Татаринова в 1837 г., — ‹она›, посредством письма на имя Христа Спасителя, вопрошает его: должно ли исполнить предначертанное, или отказаться от своего намерения? Письмо кладет она вечером к подножию образа Спасителя, а утром всегда уже в невольных песнях возглашает полученный ею ответ»[529]. Любопытным примером того, как воспринимались радельные пророчества в кружке Татариновой, могут служить дневниковые записи Боровиковского, бывшего одним из ревностных членов «Братства» и в 1819 г. регулярно фиксировавшего свои впечатления о собраниях в Михайловском замке.

Хотя о религиозной деятельности «Братства» властям стало известно уже в 1817 г., к нему не было применено никаких репрессивных мер. Татариновой покровительствовал не только А. Н. Голицын, но и сам император. Более того, вскоре правительство решило воспользоваться кружком Татариновой для борьбы со скопчеством. В 1818 г. Голицын отправил к Селиванову Пилецкого вместе с бывшим директором департамента народного просвещения. Они были должны воздействовать на скопцов силой убеждения. Затея эта, естественно, ни к чему не привела, однако в 1819 г. Пилецкий письменно изложил свои доводы против скопчества и, с одобрения Голицына и Александра I, издал за счет правительственных средств брошюру «О скопцах»[531]. Она вышла тиражом 11 тысяч экземпляров, продавалась по рублю и распространялась через епархиальных архиереев, а также посредством структур Министерства внутренних дел. Выручка от книги предназначалась бедным; правда, покупали ее довольно плохо.

Брошюра Пилецкого представляет собой одновременно и апологию кружка Татариновой, и критику скопчества как «отпадения от истинного учения». Обильно цитируя Новый Завет (и, в частности, Первое послание к коринфянам), автор пытается доказать, что «еще с апостольских времен продолжались особые собрания христиан, в коих они беседовали и радовались о своем Господе и Спасителе, исполняясь Духа Святого посредством вдохновенных божественных песней, и притом назидались, укреплялись и утешались пророческим Словом, которое было прорекаемо для верующих в явлении Святого Духа чрез христиан, получивших дар пророческий»[532]. По мнению Пилецкого, эти собрания, руководимые «просвещенными вдохновенными настоятелями», существовали в течение всей истории христианства, но были скрыты от профанов, лишенных «даров Святого Духа». Однако со временем все равно происходило отпадение от истины: некоторые из носителей этих даров теряли «чистоту сердца» и становились лжеучителями или лжепророками. Так, полагает Пилецкий, «случилось, вероятно, ... с обществом скопцов, с тех пор как оно признало скопечество средством к спасению»[533]. Любопытно также, что здесь же Пилецкий засвидетельствовал существование скопческих представлений о Селиванове как о Христе-искупителе и предложил свою концепцию их происхождения (несколько позже к таким же объяснительным моделям будут прибегать сторонники теории Макса Мюллера): «Сие общество, по несчастию весьма многочисленное, существует под влиянием одного престарелого скопца, водимого ложным учением. Прежние скопцы почитали сего старца предназначенным для скопления, без которого нельзя будто хранить чистоту; но дух заблуждения со временем до того усилился, что последователи сего лжеучителя сочли его посланным от Бога для искупления (здесь и выше курсив автора. — А. П.). Скопитель и Искупитель суть значения совсем противоположные»[534].

Однако, несмотря на все пропагандистские усилия, в прозелитическом соперничестве Татариновой и Селиванова побеждал последний. В том же 1819 г. два двоюродных племянника тогдашнего петербургского генерал-губернатора М. А. Милорадовича, бывшие первоначально ревностными участниками кружка Татариновой, перешли к Селиванову, причем один из них (подпоручик Семеновского полка А. Г. Милорадович) даже соглашался оскопиться. Кроме того, выяснилось, что скопческая секта активно распространяется в столице и что в нее вступают, принимая оскопление, матросы и нижние чины гвардейских полков[535]. Эти сведения обеспокоили правительство, и летом 1820 г. Селиванов был арестован и выслан в тот же Спасо-Евфимиевский монастырь, где он и умер 19 февраля 1832 г.

Сведения о последних двенадцати годах жизни Селиванова известны нам благодаря секретной переписке между настоятелем монастыря архимандритом Парфением, владимирскими губернскими властями и официальными лицами Министерства внутренних дел[536]. Он был помещен в недоступной для посетителей части монастыря и содержался под постоянным караулом из четырех человек. Скопцы, пытавшиеся, под теми или иными предлогами, добиться встречи со своим «искупителем», неизменно выпроваживались из обители. Однако, несмотря на это, Селиванов, по всей вероятности, поддерживал связь со своими сторонниками. Из переписки также явствует, что «скопческий ересиарх» достаточно часто исповедался и принимал причастие, хотя до ареста, по его собственному признанию, не причащался семнадцать лет.

Согласно сообщению В. Н. Майнова, Селиванов был погребен с восточной стороны Никольской церкви, стоявшей при арестантском отделении монастыря. Его могила была отмечена простой земляной насыпью, но при этом не была забыта: в ямки, проделанные в ней, почитатели Селиванова опускали бублики и сухари, после чего они считались освященными. То же самое происходило и в Шлиссельбурге, на могиле Шилова, где стоял большой гранитный памятник с просверленными в нем цилиндрическими отверстиями[537]. В них также «освящали» особые сухари из белого хлеба. «Крайне интересно, — пишет Майнов, — что обе могилки посещаются не одними лишь скопцами, но и православными... Зачастую приходилось нам и в Шлиссельбурге, и в Суздале слышать о „чудесных могилках“ и о „Божьих“ людях, погребенных в них, а в Шлиссельбурге... на вопрос наш: „Зачем в могиле дырочки проделаны?“ мы получили... следующий ответ: „Народ это проделал, много раз зарывали и закладали дирочки от начальства, да все раскапывают“. „Кто же?“ — спрашиваем. ,Да народ-от здешний. Опущают туда хлеб и иную пищу — от болезней помогает... угодил Осподу Богу этот блаженный!“»[538].

Вскоре после высылки Селиванова преследованиям подверглось и «Братство» Татариновой. В 1822 г., после высочайшего рескрипта о закрытии тайных обществ, с нее взяли подписку, что она «не будет иметь у себя прежних многочисленных собраний и съездов»[539]. За год до этого она лишилась квартиры в Михайловском замке и переехала в 1-ю роту Семеновского полка. Правда, молитвенные собрания ее кружка по-прежнему продолжались, хотя они и не были уже столь многолюдными. В 1837 г. в петербургскую полицию поступил донос на членов «Братства». Было проведено обстоятельное расследование, после чего Татаринова и ее последователи отправились в ссылку в различные провинциальные монастыри и уездные города (Татаринова попала в Кашинский монастырь; Пилецкий — в Спасо-Евфимиевский, где за пять лет до этого скончался Селиванов; Никита Федоров — в Юрьев). В середине 1840-х гг. вернувшиеся из ссылки члены кружка Татариновой попытались возобновить свою религиозную деятельность и даже попали под тайный полицейский надзор, однако к середине столетия «Братство», по-видимому, окончательно распалось.

Так завершилась история распространения культовой практики русского мистического сектантства в привилегированных слоях русского общества начала XIX в. (отчасти эта ситуация повторится спустя столетие). Однако для купечества, мещанства и крестьянства XIX в. ни христовщина, ни скопчество не утратили своего значения. Хотя доминирующую роль в этом столетии играло второе движение, сначала необходимо сказать несколько слов о дальнейшем историческом развитии христовщины.

По всей вероятности, на рубеже XVIII и XIX вв. отчетливого размежевания между последователями христовщины и скопчества еще не было. Устойчивая скопческая идентичность сформировалась лишь к концу «петербургского периода» Кондратия Селиванова. В первые два десятилетия XIX в. оскопление воспринималось многими хлыстами не как единственное средство к спасению души, но лишь в качестве экстраординарного подвига. Некоторые представители общин, относивших себя к христовщине, оскоплялись, другие оставались не оскопленными. Так, например, обстояло дело с сектантской общиной, в начале 1800-х гг. объединявшей нескольких церковнослужителей, крестьян и мещан Калужской губернии, а также игумена, иеромонаха и послушника разных московских монастырей[540]. История этой общины хорошо известна благодаря деятельности еще одного провокатора — священника Ивана Сергеева из села Забелина Калужского уезда. По поручению своего благочинного Сергеев «благоразумным образом» вошел «в тесное обращение» с одним из лидеров общины — священником с. Князь-Иванова Константином Ивановым. «Разведав... до точности заблуждение онаго священника», Сергеев должен был немедленно известить власти. Сергеев действительно был принят в общину, участвовал в радениях и, после того как сектанты были арестованы, сохранил у себя записи радельных песнопений и часть переписки, которая велась между калужскими хлыстами и Кондратием Селивановым. В 1803 г. провокатор сообщил о полученных сведениях благочинному, после чего Константин Иванов и другие члены общины были арестованы и разосланы по монастырям. Через шесть лет Сергеев представил в Синод записку («Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина»), где попытался систематизировать свои наблюдения и выявить догматическое учение христовщины и особенности ее ритуалистики. К записке было приложено 36 текстов сектантских песнопений, 4 письма Селиванова к разным лицам (в том числе, возможно, и к самому Сергееву), а также письмо некоего сектанта Л.[541] Впрочем, сопоставление записки Сергеева и материалов расследования 1803 г. показывает, что Сергеев в значительной степени приукрасил и додумал различные элементы современного ему хлыстовского культа. В целом можно говорить, что ритуальная практика калужских хлыстов мало отличалась от известной нам традиции христовщины второй половины XVIII в. Однако во время следствия было обнаружено, что лидеры общины (упомянутый священник Константин, а также калужский мещанин Иустин Иванов) «учат... еще и тому, чтоб себя скоплять, приводя... во основание сей текст „суть скопцы, иже исказиша сами себя Царствия ради Небесного“, и таковых скопцев своих имянуют они безплотными силами»[542].

В 1814 г. в городе Юхнове Смоленской губернии была обнаружена другая хлыстовская община, руководимая двумя женщинами[543]. Здесь также существовала вполне традиционная радельная практика, включавшая пение «псалмов», экстатические пляски и пророчества. Вместе с тем, послушнику Юхновского Казанского монастыря, вступившему в общину, рассказывали и об оскоплении, бывающем «в их секте от желающих»[544]. Четверть века спустя сходная ситуация была зафиксирована у хлыстов Волоколамского и Гжатского уездов Московской губернии[545].

Таким образом, можно предполагать, что в первые десятилетия XIX в. диффузия практики ритуального оскопления затронула многие хлыстовские общины Центральной России. Их последователи могли соглашаться на оскопление, даже не разделяя харизматического культа Селиванова и специфической для скопчества легендарной и песенной традиции. Однако, по всей вероятности, значительная часть оскопившихся рано или поздно все же подпадала под влияние скопческой идеологии.

Возможно, что именно это размывание традиционной христовщины под влиянием скопчества вызвало к жизни (или, по крайней мере, активизировало) новое идеологически сильное хлыстовское движение. Речь идет об уже упоминавшихся московских и костромских общинах, которые исповедовали развитый культ Данилы Филипповича и в значительной степени усложнили традиционную радельную практику. Нам известно о них благодаря ряду судебных процессов, прошедших в Москве в конце 1830-х — 1840-х гг.[546]

Трудно сказать, насколько прямо идеология, ритуалистика и фольклор московских и костромских хлыстов первой половины XIX в. наследуют традициям тех последователей христовщины, которые подвергались преследованиям в 1733—1739 и 1745—1756 гг. Н. В. Реутский полагал, что община, открытая следствиями 1830—1840-х гг., была основана «около 1770 годов, уже после московского „мора“» хлыстами, «успевшими разбежаться по разным губерниям» во время процесса 1745—1756 гг., «вместе с высланными из Москвы приговоренными согласниками»[547]. Однако ретроспективные хронологические выкладки Реутского представляются далеко не бесспорными; кроме того, он исходил из ошибочной идеи о христовщине как о секте с устойчивой централизованной организацией. По всей вероятности, процесс сложения этой общины и ее специфического культа был более сложным. С одной стороны, наследие московской христовщины первой половины XVIII в. здесь очевидно. Об этом, в частности, свидетельствуют детали радельного репертуара и экстатической ритуалистики. Показательно, кроме того, что в репертуаре московских хлыстов 1840-х гг. появляется песня «В конюшенке государевой тут стояли да все конички» — о Настасье (Агафье) Карповой, казненной в Петербурге по приговору комиссии 1733—1739 гг. (см. выше). В ней поется о том, как по «пути-дороженьке» «от Москвы до Питера» «везут красну девицу Настасьюшку Поликарповну»:

Настасьюшка открывает государыне наедине тайну своей веры; та пугается и приказывает казнить хлыстовскую мученицу. Однако Настасья, в свою очередь, предрекает смерть царице, и через три дня у той «разрывает утробу»[548].

С другой стороны, очевидно, что очень большую роль в формировании культа московской общины первой половины XIX в. сыграла локальная традиция костромской христовщины. Скорее всего, именно этому влиянию обязаны своим появлением легендарные рассказы о Даниле Филипповиче. Одной из наиболее авторитетных наставниц общины была костромская крестьянка Ульяна Васильева, которая считалась последним потомком Данилы. Вот что писал по этому поводу в 1837 г. московский губернатор костромскому:

В Москве также хранились различные реликвии, связанные с именем Данилы Филипповича. «В доме Борисовой, — сообщал священник Панкратьевского прихода, — как святыня хранились доныне оного Данилы шапки, трости или жезлы, курганы (? — А. П.), посуда и всякая мелочь, даже тряпки, коих частички кладут в гробы умерших, в сундуки и в ларчики в освящение, а волосы его носят на крестах»[550]. В 1845 г. у московских хлыстов был изъят стол, за которым, по преданию, Данила Филиппович беседовал с Иваном Тимофеевичем Сусловым. «На одной доске стола написаны были портреты Данилы Филипповича и Ивана Тимофеевича в виде образов»[551]. Еще одна хлыстовская наставница, московская купчиха, которую тоже звали Ульяной Васильевой, рассказывала своему «крестному сыну», мещанину Николаю Иванову Князеву, «что дом их называется божиим, у них колодец святой, сам бог с гостем богатым костромским Данилом Филипповичем и со избранным сыном Иваном Тимофеевичем жили в нем и учение правое божиим людям воздавали, и таких древних по всей земли только три: первый в Костроме, второй в Москве, третий в Стародубье[552], где родился избранный сын Иван Тимофеевич. Он спросил, где Стародубье, Васильева отвечала: когда он проживет 10 лет и веровать будет с истиною, тогда побывает в Костроме и Стародубье в божьих домах, а прежде 10 лет не велено сказывать, в каких местах, а ездить строго запрещено»[553]. Согласно Реутскому, московский «божий дом» на углу Малой Сухаревки и Третьей Мещанской, о котором говорила Ульяна, был тем самым домом, который некогда принадлежал юродивому Андреяну Петрову и затем был конфискован следственной комиссией 1745—1756 гг.

Среди сектантов были широко распространены легендарные сказания о Даниле Филипповиче и Иване Тимофеевиче, причем эта пара с большей или меньшей отчетливостью ассоциировалась с первым и вторым лицами Троицы. «Верховный гость» Данила Филиппович сходит с небес «в превеликой славе с силами небесными на огненных облаках, в огненной колеснице», дает людям двенадцать заповедей, воспроизводящих традиционные нормы хлыстовской аскетики и, вместе с тем, прямо корреспондирующие с Десятью заповедями Господними[554]. В рассказах об Иване Тимофеевиче, в свою очередь, варьируются мотивы чудесного рождения и крещения (используется сюжет СУС 800), а также преследований, страданий и воскресения[555]. Показательно, что в верованиях московских хлыстов середины XVIII в. сходным образом позиционировались Суслов и Лупкин. На следствии 1745—1756 гг. крестьянин Никита Рыбников, например, показывал:

Вероятно, что какие-то легендарные сказания о Боге-отце (Суслове) и Боге-сыне (Лупкине) начали складываться в среде московских хлыстов уже в 1740-х гг. Этот же мотив реализуется в некоторых сектантских песенках из сборника Василия Степанова (см. главу 3). Однако к 1830—1840-м гг. конфигурация персонажей «священной истории» московской христовщины изменилась: Лупкин исчез из нее вовсе, Суслов переместился на позицию Христа, а место Бога-отца занял персонаж локального культа — костромской «верховный гость» Данила Филиппович.

Вместе с тем формирование специфического культа московской христовщины первой половины XIX в. было обусловлено, по-видимому, не только влиянием костромской традиции. Думается, что сложение последовательной и связной «священной истории» о нисхождении Данилы Филипповича, чудесном рождении и страданиях Ивана Тимофеевича стало своеобразным ответом христовщины на появление устойчивой идеологии и легендарной традиции скопчества. Цикл легендарных сказаний о Селиванове, возможно, начал формироваться уже в первое десятилетие XIX в. Не исключено, что тогда же были записаны автобиографические рассказы Селиванова, послужившие основой для «Похождений» и «Страд». Практика исполнения песен и сказаний о Селиванове — Христе и Петре III, его свиданиях с императорами Павлом и Александром возникла, скорее всего, в начале 1820-х гг. — после ареста и заточения скопческого «искупителя». Таким образом, вполне вероятно, что именно угроза экспансии скопческого учения подтолкнула московских хлыстов к созданию собственного цикла легенд о Даниле Филипповиче и Иване Тимофеевиче. Определенный изоморфизм и даже сюжетные параллели здесь действительно прослеживаются, особенно в том, что касается страданий Ивана Тимофеевича. Так, в «Страдах» Кондратия Селиванова рассказ об ассоциирующейся с крестными муками казни в Сосновке заканчивается описанием окровавленной рубашки:

Сходный, хотя и более живописный эпизод встречаем и в рассказе о наказании Ивана Тимофеевича:

Нужно иметь в виду, что определенная часть членов московской общины первой половины XIX в. состояла из крестьян, приехавших в Москву из-под Петербурга, причем именно оттуда, где скопческое учение было распространено уже с 1790-х гг. «Первоначальное их учение, — пишет Н. Варадинов, — укоренилось в Москве между людьми, переселившимися из окрестностей С.-Петербурга (сел Пулкова, Славянки, Кузмина и др.), главные же сектанты происходили из окрестностей г. Костромы...»[560]. Показательно, что одна из переселенок, крестьянка Ирина Лисина, рассказывала властям в 1837 г. о противостоянии хлыстов и скопцов, по-своему интерпретируя скопческое предание об Александре Шилове, которому якобы выбили один глаз во время допроса в 1775 г.[561]:

Тягу к усложнению и институциолизации демонстрируют и другие стороны культа московской и костромской христовщины первой половины XIX в. Сектанты формируют свой собственный праздничный календарь, отчасти не совпадающий с традиционной для народного православия системой праздников. Так, особой популярностью в московской общине пользовался день пророка Даниила (17 декабря старого стиля), очевидно ассоциировавшегося с Данилой Филипповичем. Согласно показаниям той же Ирины Лисиной, «главное сборище» московских хлыстов бывало накануне 16 июня старого стиля, когда празднуется память трех Тихонов: епископа Амафунтского, преподобного Медынского, Калужского и преподобного Луховского, Костромского чудотворца. Думается, что именно почитание последнего сделало этот день значимым для христовщины: вероятно, речь идет о каком-то локальном костромском культе, инкорпорированном в религиозные традиции местных хлыстов. Особо почитался и день св. Ионы, митрополита Московского (15 июня старого стиля). Вместе с тем московские сектанты сохраняли почитание и «общих» праздников: радения совершались в дни Введения, св. Александра Невского[563], в Сборное Воскресенье, в Рождество, на второй день после Пасхи, на Троицу и т. п.

Усложняется и структура радельного ритуала: его обязательными элементами становится коллективная молитва с земными поклонами «на подручниках», общее «прощание» и исполнение устных эпических текстов, репрезентирующих «священную историю» общины. У московских хлыстов 1830-х гг. радения совершались в дневное время и были довольно продолжительными:

Итак, последователи московской и костромской христовщины 1830-х гг. (И. Г. Айвазов предложил называть эту ветвь христовщины «данило-филипповцами») сформировали довольно специфическую культовую практику, основанную на богатой устной эпической традиции и усложненной структуре радельного ритуала. Вероятно, что эта практика была своеобразной реакцией на активную экспансию скопческого учения. Однако традиция «данило-филипповцев» не оказала заметного влияния на эволюцию русского мистического сектантства второй половины XIX в.[565] Гораздо более значимым для дальнейшего развития традиции христовщины стало движение «постников», основанное в 1810-х гг. тамбовским крестьянином Аббакумом Ивановым Копыловым. Копылов не внес существенных изменений в традиционную для христовщины религиозную практику, однако, согласно его учению, особую значимость для спасения души имело воздержание от пищи. В среде постников сложилось даже особое песнопение, прославлявшее семидневный пост:

Для последователей Копылова пост был не просто аскетическим упражнением, но и необходимым средством достижения экстатических состояний. Согласно одному из постнических преданий, записанных в 1850-х гг., «после сорокадневного поста, в течение коего Аббакум Копылов не ел ни крошки хлеба и не пил воды, а поддерживал себя только молитвою, был он взят... на седьмое небо двумя ангелами, оставившими плоть его на земле, а душу представившими к Богу. Некоторые же сектанты просто говорят, что Аббакум Иванов был взят на седьмое небо живым. Все они единодушно утверждают и веруют, что на седьмом небе говорил Аббакум с Богом лично из уст в уста, и был о нем глас от Бога: „Сей есть сын мой возлюбленный о нем же благоволите“. В беседе этой Бог приказал Аббакуму доходить по книгам (т. е. священным) о том, как избавиться греха и спасти душу и научать сему и своих ближних»[567]. Вместе с Копыловым постническую общину возглавляла крестьянка Татьяна Макарова, причем «Абакум... при жизни назывался учителем, духовником и Христом, а Татьяна пророчицею и Богородицею»[568]. Предания об Аббакуме и Татьяне сохранялись в постнической традиции еще в середине XX в., о чем свидетельствуют материалы экспедиции А. И. Клибанова:

После смерти Копылова среди постников началась борьба за лидерство, приведшая к нескольким расколам внутри общины. В середине XIX в. одним из самых авторитетных постнических лидеров был ученик Копылова Перфил Петров Катасонов. При нем постничество широко распространилось в южнорусских губерниях и областях. В 1880—1890-х гг. вереде последователей Катасонова возникло новое движение, получившее название «Новый Израиль»[570]. Его основателем был крестьянин Воронежской губернии Василий Федорович Мокшин. После его смерти «Новый Израиль» возглавил другой воронежский крестьянин Василий Семенович Лубков. История «Нового Израиля» с наибольшей отчетливостью демонстрирует постепенный распад традиционного культа христовщины. Еще при Мокшине были отвергнуты основные нормы хлыстовской аскетики: сектантам разрешалось вступать в брак, есть мясо, пить спиртные напитки. При Лубкове произошел фактический отказ от экстатической ритуалистики. Радениям «стали придавать все меньшее и меньшее значение», популярная при Мокшине практика глоссолалии «не только отвергается, но... даже осмеивается, а радостное пение и пляска уже не считаются необходимым следствием общения со Святым Духом и происходят лишь в исключительных случаях»[571]. Богослужебные собрания «новоизраильтян» состояли из краткой проповеди наставника местной общины и пения духовных песен. При этом движение было ориентировано не на воспроизведение традиционного хлыстовского репертуара, а на активное создание собственной песенной традиции. «Сионские песни» сочиняли и Мокшин, и Лубков, и другие лидеры движения. Хотя в этих текстах иногда использовалась и привычная для христовщины топика, в целом они довольно далеко отстоят от традиционной духовной поэзии русских сектантов-экстатиков.

Нужно добавить, что в течение второй половины XIX в. в центральных и южнорусских губерниях происходило активное взаимодействие различных сектантских культов[572], и в частности смешение генетически разных экстатических практик. Хлыстовская радельная экстатика столкнулась здесь с экстатической традицией «молокан-прыгунов». Именно этим, по-видимому, следует объяснять широкое распространение глоссолалии, которая была довольно популярна в христовщине 1730—1740-х гг., почти не встречается в хлыстовской и скопческой практике второй половины XVIII — начала XIX в. и вновь появляется в пореформенную эпоху. В это же время происходит интенсивное взаимодействие различных репертуаров различных религиозных движений.

Кроме того, в течение XIX в. мы фиксируем появление целого ряда небольших мистико-экстатических и эсхатологических религиозных движений, не имеющих генетической связи с христовщиной, но принимавших близкие к ней формы. В 1820-х гг. на Дону возникла секта «духоносцев», основанная есаулом Евлампием Котельниковым. Вдохновленный пропагандистской и издательской деятельностью Библейского общества, а также общими религиозными умонастроениями эпохи Александра I, Котельников «начал проповедовать в кругу своей родни и знакомства... особое мистическое учение, по которому выходило, что Антихрист пришел уже в мир, что в официальной церкви видна уже мерзость запустения, предсказанная пророком Даниилом, что внешняя Церковь, как царство Антихристово, будет разрушена Александром I, в котором родился духовно И‹исус› Христос и который есть муж новой церкви. При Александре должна распространиться новая религия или единоверие. ...В своих молитвенных собраниях некоторые избранные духоносцы приходили в экстатическое состояние, имели видения и пророчествовали»[573]. В 1840-х гг. в Москве была обнаружена секта почитателей Наполеона I[574]. Их культ, подразумевавший моление перед бюстом французского императора, по-видимому, включал и какие-то экстатические элементы. Возможно, впрочем, что политическая мифология этой секты генетически восходит к скопческой адаптации сюжета о скрывающемся императоре. «Поклонники Наполеону в собраниях своих поют молитвы и преклоняются пред бюстом Наполеона, которого полагают живым и до времени вознесшимся на небо. В 1846 году они поставили к бюсту заказанную ими в Париже гравюру самой изящной отделки, изображающую это вознесение»[575]. На рубеже 1840-х и 1850-х гг. в Арзамасском уезде появилась небольшая община, возглавляемая религиозным энтузиастом Василием Максимовым Радаевым[576]. Утверждая, что в нем «действует» Святой Дух, Радаев собрал несколько десятков последователей, которые «взаимно один друг к другу... ходили в домы, где занимались чтением духовных книг и пением разных псалмов. Учение Максимова (Радаева. — А. П.) заключалось в том, чтоб беспрестанно твердить молитву Иисусову и жить по-доброму»[577]. Один из учеников Радаева крестьянин Иван Иванов показывал на следствии 1850 г.:

Сам Радаев полагал, что сила Святого Духа позволяет ему пророчествовать и совершать исцеления. Об таких случаях он охотно рассказывал и следователям, конструируя свои повествования в полном соответствии с традиционной фольклорной топикой:

Выше я уже говорил, что многие отечественные исследователи христовщины и скопчества настойчиво причисляли Радаева к хлыстам и пытались реконструировать «хлыстовское учение» на основании его заметок и писем. Дополнительным стимулом для этого служило то, что Радаев открыто признавался в сексуальных отношениях с более чем десятью своими последовательницами. «Со всеми с ними, — показывал он, — я сам сожитие имел, но других на это не разрешал. Соитие с ними имел я не по своей воле, а по воле духа святого...; и в доказательство того, что делал это по внушению духа божия, привести могу то, что прежде нежели я получил благодать духа, то после соития чувствовал себя всегда изнуренным и нечистым; после же озарения меня благодатью духа святого я в соитии нечистоты не видал, чувствовал от себя особенное благоухание, которое однако ж нередко и без соития на меня нисходило...»[580]. Эти признания, естественно, были весьма на руку миссионерам и правительственным чиновникам, стремившимся доказать присутствие свального греха в хлыстовской ритуалистике. Однако в действительности нет никаких оснований говорить о влиянии христовщины или скопчества на Радаева и его последователей. Единственным учеником Радаева, имевшим какие-то сведения о русских сектантах-экстатиках, был упомянутый Иваном Ивановым крестьянин Никифор Михайлов Уланов. Однако его знания о христовщине и скопчестве были отрывочными и поверхностными:

Перечень подобных народных религиозных движений XIX в., в той или иной степени типологически близких религиозным практикам христовщины и скопчества, можно было бы продолжать довольно долго. Это еще одно свидетельство в пользу того, что культурная среда, породившая и питавшая традицию русских мистических сект, не является для массовой религиозности чем-то исключительным ни в хронологическом, ни в географическом смысле. Очевидно, что экстатические практики христовщины и скопчества складывались и развивались в религиозном контексте, более или менее нормативном не только для радикального старообрядчества, но и для «нормальных» православных крестьян и горожан целого ряда регионов. С другой стороны, в XIX — начале XX в. мы наблюдаем диффузию тех же экстатических ритуалов и соответствующего фольклора у финноязычных народов Европейской России. Среди ингерманландских финнов-лютеран еще в 1820-х гг. распространяется и собственно скопчество, и некое движение «скакунов» (hyppyseuralaiset), которое, по-видимому, было ориентировано на экстатическую практику, близкую традиционной христовщине. Возможно, появление ингерманландских hyppyseuralaiset было непосредственно связано с деятельностью кружка Татариновой: первые сообщения об этом движении локализуют его не в сельской местности, а в самой столице — среди мастеровых, обитавших в Коломне[582]. В последующие десятилетия и финны-скопцы, и финны-«скакуны» неоднократно фигурировали в следственных делах о религиозных сектах в Ингерманландии[583]. Значительная часть фигурантов ленинградских скопческих процессов 1929—1930 гг. также состояла из ингерманландских финнов. Материалы моих полевых исследований в Волосовском районе в 2001 г.[584] показывают, что традиция hyppyseuralaiset имела достаточно широкое распространение вплоть до 1930-х гг. Отдельные последователи этого движения продолжали устраивать богослужебные собрания и в 1970—1980-х гг. К сожалению, о ритуалистике и фольклоре hyppyseuralaiset известно очень мало: в основном мы также знаем лишь разнообразные легенды о свальном грехе и других «непристойных обрядах», приписывавшихся «скакунам» (эти сведения, например, в изобилии приводит Ф. В. Ливанов). Однако предварительные результаты нашей полевой работы позволяют надеяться на возможность фиксации «живой» традиции ингерманландских hyppyseuralaiset.

В начале XX в. среди православной мордвы-эрзя Самарской губернии распространилось движение тилебухат (в русской огласовке: «тилебухи» или «тилебовщики»). Насколько можно судить по материалам К. Серебренитского, собиравшего данные об этом движении в 1990-х гг.[585], обрядовая практика тилебухат была достаточно близка традиционной хлыстовской ритуалистике: здесь также существовали экстатические «хождения», пение «божественных» стихов и пророчества. Так же, как и в традиционной христовщине, пророческий дар объяснялся сошествием Святого Духа на радеющих.

В конце XIX в. сходное религиозное движение появилось и у коми. Оно было основано крестьянином с. Мыелдино Степаном Артемьевичем Ермолиным и получило самоназвание бурсьыласьяс («певцы добра»). Бурсьыласьяс устраивали «духовные беседы» (бур кывзам), подразумевавшие проповеди, толкование Библии, исполнение духовных песен на коми, пророчества и видения. Пик активности бурсьыласьяс пришелся на 1920-е гг.[586] Трудно сказать, насколько прямо были связаны эти движения с фольклором и ритуалистикой традиционной христовщины. Здесь можно допустить и опосредованное влияние хлыстовских культовых практик, и даже самозарождение местных «пророческих культов», связанных с какими-то специфическими культурными и религиозными тенденциями в среде финноугорских народностей Европейской России. Так или иначе, типологическое сходство этих движений с христовщиной не вызывает особых сомнений.

Итак, в XIX в. мы наблюдаем постепенный распад и диффузию обрядовой практики, фольклора и религиозной идеологии, характерных для традиционной христовщины. Что касается движения скопцов, то в течение этого столетия оно оставалось достаточно консолидированным. Несмотря на интенсивные правительственные репрессии, численность скопцов не снижалась. Согласно подсчетам Е. В. Пеликана, между 1805 и 1871 гг. следователями было обнаружено 5444 скопца (3979 мужчин и 14б5 женщин)[587]. Надо думать, однако, что число последователей скопчества (особенно если учитывать тех, кто не был оскоплен) было в несколько раз (или даже десятков раз) больше. Наибольшее количество скопцов было зафиксировано в центральных регионах России (Тамбовская, Курская, Орловская, Тульская, Рязанская, Калужская и Московская губернии), а также в Петербурге и его окрестностях. При этом в той или иной степени скопчество было распространено во всех великорусских губерниях. Первоначально правительство пыталось бороться со скопцами, отдавая сектантов в солдаты, однако вскоре от этой практики отказались: с одной стороны, скопчество продолжало распространяться среди низших чинов (а иногда и офицеров) армейских и флотских подразделений; с другой — и действующие, и отставные солдаты и унтер-офицеры, принадлежавшие к секте, зачастую продолжали активную проповедническую деятельность среди крестьян и мещан в различных регионах. Так, в 1820-х гг. в Сарапуле распространением скопчества занимался унтер-офицер Григорий Иванов, оскопленный в первые годы XIX в., будучи крепостным крестьянином в Калужской губернии[588]. Впрочем, бывало и наоборот: согласно показаниям ссыльного солдата Алексея Трубина, он был обращен в секту крестьянином Мценского уезда, когда его часть стояла там на квартирах[589].

Поэтому вновь осужденных скопцов стали ссылать в Закавказье (так же, как и последователей других «вреднейших сект»), а затем — в Восточную Сибирь. В этих регионах ссыльные скопцы старались создать компактные изолированные поселения. Кроме того, значительное число последователей скопчества, стремясь избежать преследований, эмигрировало в придунайские города, расположенные в непосредственной близости от российской границы. Именно здесь в 1870-х гг. появилось новое харизматическое движение, получившее в миссионерской литературе название «новоскопчества»[590]. Его основателем был крестьянин Кузьма Федосеев Лисин, уроженец Московской губернии, занимавшийся портняжным промыслом и принадлежавший к скопческой общине г. Галаца. Община эта поддерживала тесные связи со скопцами, жившими в Северном Причерноморье — в Одессе, Николаеве, Бердянске, Мелитополе, деревнях и селах Мелитопольского уезда.

В начале 1870-х гг. галацкие скопцы переживали беспокойные времена. Отношения внутри общины были достаточно напряженными. Согласно показаниям одного из сподвижников Лисина, крестьянина Ивана Филиппова Ковалева, оскопившегося в начале 1872 г. (до этого Ковалев принадлежал к молоканству), «еще до оскопления» он «увидел, что скопцы... живут неравно: одни богато, другие бедно; ругаются между собой»[591]. Эти нестроения привели к тому, что один из «активистов» галацкой общины — скопец Ефим Куприянов — решил «делать избрание» для того, чтобы «жить хорошо и в любви». Он «начал созывать беседы и на них избрал тех, кто ему наиболее верил. Куприянов выбрал до 40 человек...; на беседах Куприянов много говорил им о душе, об ангелах, о духе святом и многое говорил, чего они и не понимали. ‹...› На беседах... и в пророчествах уже выходило, что объявится искупитель-батюшка и будет у царя на виду и сядет на престол»[592].

Первоначально Лисин был «самым приближенным человеком Куприянова» и одним из активных деятелей «избрания». Однако вскоре они поссорились, и их вражда продолжалась вплоть до 1 июня 1872 г., когда Лисин объявил себя «вторым искупителем». Вот как описывал это событие Иван Ковалев:

Сам Лисин объяснял происходящее следующим образом:

С этой проповедью Лисин совершил несколько поездок по южнорусским скопческим общинам. Надо сказать, что его призыв нашел вполне адекватный отклик: сектантов, с нетерпением ожидавших второго пришествия Селиванова, здесь было довольно много. Так, крестьянин Василий Бессонов показывал на следствии, что «с 1865 года он ожидал искупителя Петра III, который был сначала явным царем и царствовал и был оскоплен. Лет 70 тому назад злые люди хотели извести Петра III, но стоявший на часах солдат согласился пострадать за него; переменился с ним платьем и лег в царскую постель. Петр же III, под видом часового, выпросил у убийц чистую отставку и пошел скитаться по свету и проповедывать учение. Прошло 40 лет, он умер, а дух его вознесся к небесам. Скопцов оставалось на земле довольно, и они ждали пришествия искупителя, но многие из них начали вести обыкновенную жизнь, пьянствовать и отпадать от учения. Тогда 1-го июня 1872 года явился искупитель, чтобы опять начать учение...»[596]. Крестьяне Сныткины из слободы Каменки Купянского уезда рассказывали, что «они уже давно ожидали воскресения милосердного батюшки, государя Петра III, Селиванова, но все-таки молились по-православному до праздника Иоанна Крестителя. В этот же день, вечером, к Сныткиным приезжало трое мужчин и две женщины. Один из них объявил себя милосердным батюшкою, другой государем Александрушкой, а третий Ильей Пророком. Они этому поверили, и приезжие рассказали им, что милосердный батюшка явился на Сионской горе в новом Иерусалиме, в трех лицах, и они составляют Св. Троицу. Петр III рассказывал о своих страданиях и о том, что он воскрес для спасения душ их, скопцов, как по телу, так и по духу...»[597].

Везде, где местные сектанты принимали Лисина, совершались продолжительные многолюдные радения и резко учащались оскопления. Правда, при этом «второй искупитель» отменил женские оскопления, сохранив лишь мужские. Других существенных ритуальных нововведений Лисин не произвел, однако его последователи обычно отказывались от посещения церкви и исполнения православных обрядов. Все это полностью вытеснялось радельной практикой, причем содержание радельных пророчеств преимущественно сводилось к подтверждению истинности «второго искупителя» и «божьего избрания». Скопец Иван Трофимов Красников показывал, например, что на одном из «молений» пророки «пророчествовали так: „Черное море, божье избрание, верьте искупителю, что это есть божье избрание“, за ними и он, Красников, пророчествовал то же самое»[598].

По-видимому, Лисин действительно собирался ехать в Москву, хотя и неясно, как он мыслил свое свидание с Александром II. Однако вскоре «второй искупитель» был арестован. В 1876 г. Лисин и его последователи были приговорены мелитопольским судом к ссылке в Сибирь — на каторгу и на поселение. Однако суд, каторга и ссылка не привели к окончательной гибели «новоскопчества»: сторонники Лисина (надо сказать, что проповедь «второго искупителя» вызывала не только сомнения, но и резко отрицательное отношение у многих последователей русского скопчества) образовали консолидированную общину, дожившую до конца 1910-х гг.[599] Одним из ее наиболее деятельных участников был Никифор Петрович Латышев, оскопленный в десятилетнем возрасте в ходе «святого божьего избрания» и ставший впоследствии основным корреспондентом Бонч-Бруевича, а также главным героем книги Лауры Энгельштейн. Бумаги Латышева, переданные им Бонч-Бруевичу и хранящиеся в настоящее время в архиве ГМИР, составляют обширный документальный корпус, позволяющий судить об истории, идеологии и культурной специфике «новоскопчества»[600].

Вряд ли стоит прямо экстраполировать историю «второго искупителя» на случаи религиозного самозванства из предшествующей традиции христовщины и скопчества. Вместе с тем документы о Лисине и его последователях, вероятно, являются наиболее богатым источником для микроисторического исследования процессов религиозного самозванства в русской крестьянской культуре XVIII—XIX вв. Здесь достаточно ясно прослеживается сценарий, в соответствии с которым формируются харизматические движения такого рода: лидер, претендующий на статус «искупителя», окружает себя небольшой группой учеников, которым также приписываются высокие статусы (в данном случае это три святителя, затем Илия и Моисей). Этот сценарий опирается на ограниченное число контекстов, маркирующих «второе пришествие»: с одной стороны, это топика Преображения, происходящего, правда, не на Фаворе, а «на горе Сионе». Три святителя здесь замещают Петра, Иакова и Иоанна, несколько позже появляются и два других персонажа соответствующего евангельского эпизода — Моисей и Илия. С другой стороны, для конструирования «избрания» интенсивно используется и собственно скопческая легендарная традиция: рассказы о Селиванове — Христе — Петре III, его сподвижниках, чудесном избавлении от смерти и страданиях «за учение». Заранее задаются и контексты «узнавания искупителя»: предполагается, что о нем прямо будет сказано в радельных пророчествах. Итогом «избрания» мыслится поход скопцов на Москву и справедливый суд «второго искупителя».

Любопытно, однако, что Лисин отказался от традиционной Для хлыстовского и скопческого самозванства ролевой пары Христос-Богородица (см. об этом в главе 4) и предпочел ориентироваться на образ Троицы, получивший в «новоскопческой» мифологии довольно сложную и далекую от христианской догматики трактовку. Первоначально «тема троичности» была задана репликой Лисина: «Вот и я искупитель: являюсь к Иакову в трех лицах». Впоследствии Лисин вместе с Иоанном Богословом — Александрушкой вторым (Иваном Филипповым Ковалевым) и Ильей Пророком (Михаилом Петровым) также выдают себя за Троицу. Наконец, из показаний самого Лисина явствует, что на одном из «молений» «пророки ему пропели, что ему нужно ехать в Россию к царю, в трех лицах... Ковалев снова стал на круг (т. е. пророчествовал. — А. П.) и пропел, что с ним теперь покатят три лица, еще сильнее чем на Сионе Саваоф, искупитель и мать благодать. С этого времени Ковалев стал называться мать благодать»[601]. Впоследствии, по-видимому, уже в начале XX в. Лисин составил для своих последователей особый стихотворный текст догматического характера, озаглавленный «Начал Святой Троицы». Судя по всему, он воспринимался скопцами в качестве «глагола», прореченного «вторым искупителем». «Начал» состоит из двух частей: обращения самого Лисина к «творцу» с просьбой «пояснить Святую Троицу» и соответствующего разъяснения от имени Саваофа. Ниже приводятся фрагменты этого разъяснения[602].

Вышесказанное ни в коей мере не исчерпывает всей истории различных направлений или «толков» христовщины и скопчества в XIX — начале XX в. Однако в мои задачи и не входит подробный анализ истории русского мистического сектантства. В этой главе я постарался рассмотреть основные культурно-исторические тенденции и события, повлиявшие на генезис и эволюцию ритуалистики и фольклора христовщины и скопчества, а также рецепции этих народных религиозных движений в русской культуре. Теперь необходимо рассмотреть традицию русских мистических сект с синхронной точки зрения и проанализировать структурно-типологические и функциональные особенности обрядов и фольклора хлыстов и скопцов.

Под термином «радение» исследователи отечественного сектантства обычно понимали либо все ритуальные церемонии, совершавшиеся на богослужебных собраниях хлыстов и скопцов, либо лишь их экстатическую часть. Однако оригинальное употребление этого понятия еще уже: сами сектанты называли «радением» экстатические пляски (и/или самобичевание, существовавшее на ранних стадиях развития хлыстовской ритуалистики). Такое наименование экстатического танца связано с тем, что последний зачастую воспринимался в качестве богоугодного утруждения и «измождения»[603] плоти: «хождение и скакание имеет собирательное название „работа Божия“, или преимущественно радение; поясняют кружение тем, что Христос молился в вертограде до кровавого пота»[604]. Что касается всего богослужебного собрания в целом, то оно, как правило, называлось «беседой» или «собором»[605]. В некоторых общинах, впрочем, различались «беседы» — небольшие богослужебные собрания с пением духовных песен и пророчеством, но без плясок, и «радения» — торжественные моления с экстатическими танцами, куда собирались все члены общины[606]. Тем не менее я сохраняю традиционное для научного обихода значение термина «радение» и буду понимать под ним всю совокупность обрядового церемониала, специфического для религиозной традиции христовщины и скопчества. Несмотря на определенные различия в функциональных типах, внутренней последовательности, насыщенности обрядовыми действиями и продолжительности радений, зафиксированных в разное время в различных хлыстовских и скопческих общинах, имеющийся материал позволяет с достаточной ясностью обособить структурные составляющие радения, а также определить их генезис и функциональное значение. В целом можно говорить о фактическом тождестве радельного церемониала хлыстов и скопцов. Отдельные различия будут специально оговорены ниже.

Для человека, вступавшего в хлыстовскую или скопческую общину, радение или его отдельные обрядовые элементы вытесняли и заслоняли собой практически все виды крестьянской ритуалистики. Это вполне естественно, так как уже идеология ранней христовщины предусматривала более или менее последовательное отторжение традиционной аграрной обрядности. Конечно, на практике такое отторжение было возможно не всегда: последователь христовщины или скопчества, живший в «православной» деревне, был, вероятно, вынужден в той или иной степени участвовать в различных ритуальных действиях. Если же вся или почти вся деревня принадлежала к секте (а такие случаи известны), то традиционная обрядовая жизнь в ней замирала. То же самое происходило и в общинах сектантов, сосланных в Закавказье или в Восточную Сибирь. Что касается соотношения радения и церковного богослужения, здесь дело обстоит несколько сложнее. И в XVIII, и в начале XIX в. значительное число лидеров и наиболее активных участников сектантских общин принадлежало к православному клиру или «прицерковному кругу». Последователи христовщины и раннего скопчества были священниками, пономарями, старцами и старицами, иеромонахами и т. п. Судя по всему, для них православная литургия и радение находились, так сказать, в ситуации «дополнительного распределения», однако именно хлыстовская аскетика и радельная практика воспринимались в качестве необходимого условия спасения души. Более жесткое отношение к православному богослужению и синодальной церкви в целом характерно для скопчества второй и третьей четвертей XIX в. Здесь и светская, и церковная власть равно воспринимаются в качестве «антихристовых слуг» и «безбожных иудеев», а посещение православного храма допускается лишь «ради страха иудейского»[607] — из боязни быть обнаруженными властями[608]. Вместе с тем ни в христовщине, ни в скопчестве мы не встречаем полного и демонстративного разрыва с православным обиходом (я имею в виду почитание святых и посвященных им праздничных дней, иконопочитание, молитвенную практику и т. п.), характерного для других простонародных религиозных движений XVIII—XIX вв. (духоборцев, молокан, субботников). Если в конструировании идентичности духоборцев, молокан и субботников важное место занимало резко негативное отношение к иконам или даже иконоборчество (известны случаи демонстративного поругания или уничтожения икон представителями этих движений[609]), то многие хлыстовские и скопческие общины придерживались вполне традиционного иконопочитания. В радельный церемониал нередко входила молитва перед иконами, а также исполнение различных песнопений из православного богослужебного канона. Культ почивших лидеров христовщины и скопчества также воспроизводил модели, традиционные для народного православия. Так, среди сосланных в Восточную Сибирь скопцов ходило следующее предание о погребении и перезахоронении Александра Шилова:

Календарная приуроченность радений также находилась в зависимости от народно-религиозного обихода. Как правило, они совершались накануне «годовых» (т. е. повсеместно почитаемых) или местночтимых праздников. Впрочем, некоторые хлыстовские и скопческие группы, стремившиеся к институциолизации своего культа либо обитавшие в большей или меньшей изоляции от внешней среды, зачастую модифицировали православный календарь в соответствии со своей идеологией и легендарной традицией. В предыдущей главе я писал о специфической структуре праздничных дней, чтимых последователями московской и костромской христовщины первых десятилетий XIX в. Примечателен и праздничный календарь, сложившийся к началу XX в. в упомянутой общине восточносибирских скопцов[611]. Они особенно почитали праздники, ассоциировавшиеся с центральными персонажами «священной истории» скопчества: 29 июля, считавшееся «днем страданий Искупителя»[612] («В этот день обязательно ничего не едят и не пьют. Праздник продолжается от одного до семи дней»), 30 августа (прп. Александра Свирского, перенесение мощей блгв. Александра Невского) как память Александра Шилова, 22 октября (жен Анны, Елизаветы, Феодосии и Гликерии) как память Акулины Ивановны (считавшейся одновременно Богородицей и императрицей Елизаветой Петровной) и 14 апреля (св. Мартина папы римского) как память Мартына Родионовича. Местный восточносибирский культ св. Иннокентия Иркутского (память 9 февраля и 26 ноября)[613] также подвергся своеобразной трансформации: «День Иннокентия Иркутского празднуется, но празднование переносится на 24 июня, на том основании, что православные, присвоив себе этого святого, неправильно его называют Иннокентием, а он не Иннокентий, а Иван, который шел вместе с Искупителем от Тобольска до Иркутска»[614]. Кроме того, восточносибирские скопцы праздновали Троицу («День святой Троицы празднуется не два дня, как у православных, а три. Первый день празднуется Отцу, второй Сыну и третий Духу Святому») и память Веры, Надежды и Любви (17 сентября; «Вера значит то, что только одни скопцы есть истинно верующие, Любовь — что только у них одних и может существовать братская любовь, Надежда же означает, что должен каждый иметь веру в третье пришествие Спасителя-Искупителя, который придет и будет судить грешников, а праведников возьмет к себе»).

Традиционная система ритуалов жизненного цикла также находит определенное соответствие в радельной практике христовщины и скопчества. Понятно, что отказ от любых форм сексуальных контактов и следовавшее из него резко отрицательное отношение к рождению детей препятствовали развитию каких-либо видов родильной либо брачной обрядности у русских мистических сектантов. Вместе с тем и хлысты, и скопцы обладали развитым инициационным ритуалом, сопровождавшим прием неофита в сектантскую общину. Первоначально этот «ритуал включения» сводился к присяге, появившейся, по всей вероятности, в 1720-х гг. Впоследствии (по-видимому, уже в первые десятилетия XIX в.) в некоторых сектантских общинах присяга эволюционировала в более сложный обряд привода. Подробнее и о присяге, и о приводе будет сказано ниже. Кроме того, отдельные (как правило, опять-таки изолированные) сектантские общины использовали радельную практику и для совершения погребальных и поминальных обрядов. К сожалению, об этих обрядах сохранилось очень мало сведений. Известно, что закавказские скопцы обряжали умершего в «парус» — рубаху, одеваемую во время радения[615]. Они же совершали поминальные радения: «Случается также, справляют богомолье... по приглашению хозяина помянуть умершего родственника или единомышленника, поручившего пред смертию своею в память его сделать богослужение»[616].

Более подробно описывает скопческие похороны М. Вруцевич:

Сходное описание погребального обряда у скопцов дает и Даль в своей записке 1844 г.:

Наконец, хлыстовские и скопческие радения могли выполнять и различные окказиональные функции. Речь идет о различных кризисных ситуациях, требовавших восполнения информационной лакуны. В предыдущей главе я уже упоминал, что радельные пророчества могли использоваться и для получения вполне «мирской» информации: об урожае, успехе лова рыбы, личной судьбе того или иного человека. Именно в таком ключе, только в масштабе государственного управления, предлагал использовать радельную практику Еленский. Однако сектантскую общину могли постигать и внутренние кризисы, которые разрешались посредством радения. Так, например, нередко обстояло дело с выбором нового наставника (наставницы) взамен умершего[619].

И в XVIII, и в XIX вв. радения обычно совершались в вечернее или ночное время. Продолжительность обряда могла существенно варьироваться: от нескольких часов до целых суток Как правило, для «бесед» использовалась особая горница (в жилой избе или городском доме) либо строилась отдельная изба («собор», «моленная», «молельный дом» и т. п.). Одна сельская община могла располагать несколькими помещениями такого рода, поскольку радения зачастую устраивались не только в доме наставника («кормщика», «старшего», «восприемника» и т. п.), но и у других потенциальных или актуальных лидеров общины. В первые десятилетия XVIII в. радения могли также совершаться в подвальных помещениях (о возможном символическом значении этого обычая см. в предыдущей главе). К отличительным чертам радельной практики относится и особое ритуальное одеяние («милоть», «риза», «парус»): мужчины надевали на себя длинные белые рубахи, расширяющиеся книзу, и белые же штаны (в XIX в. — подштанники), женщины — белые сарафаны и/или рубахи, а также белые головные платки. В ранней христовщине радельная одежда отличалась отсутствием пояса, однако впоследствии появились особые пояски и полотенца («верва»), которыми опоясывались радеющие. В скопческой традиции, кроме того, получили распространение небольшие платки («знамена», «покровчики», иногда — не из белой, а из цветной материи), которыми радеющие покрывали колени, а также размахивали в такт пения. Символизм радельного одеяния представляется достаточно прозрачным. Белый цвет, первоначальное отсутствие пояса, особый покрой радельной рубахи очевидным образом ассоциируются с погребальной одеждой и — шире — с одеждой, отражающей лиминальный статус ее обладателя. Вместе с тем на сложение радельного убора могли влиять и иконографические модели (различные виды изображения Христа и ангелов в белых ризах, в частности — иконотип Пребражения).

Структура радельного ритуала подразумевала как минимум три основных элемента: исполнение (как правило, многократное) особого песнопения «Дай нам, Господи, (к нам) Иисуса Христа», обычно именовавшегося «Иисусовой», или «начальной», молитвой, экстатические «хождения» или пляски под пение духовных стихов, что собственно и называлось «радением» (в XVIII в. на этом этапе обряда могли совершаться и самобичевания), и пророчество. Кроме того, в состав радельного церемониала могли входить молитвы перед иконами, взаимные поклоны с просьбой о прощении или публичное покаяние отдельных членов общины, исполнение прозаических или стихотворных произведений эпического характера, отражающих «священную историю» христовщины и скопчества (легенды о Даниле Филипповиче и Иване Тимофеевиче, Кондратии Селиванове и его сподвижниках, «Похождения» и «Страды» Селиванова) и некоторые другие менее значимые элементы. По окончании радения обычно совершалась коллективная трапеза.

Вплоть до середины XVIII в. одной из обязательных частей хлыстовского радельного церемониала было причащение хлебом и квасом (или водой). Обычно оно происходило на заключительной стадии радения — после пророчества. Так, на следствии 1733—1739 гг. старец Чудова монастыря Иоасаф (Иван) Семенов показывал:

Другой подследственный, крестьянин Степан Крашенинников, рассказывал комиссии, что во время сектантских собраний «старицы Настасья, Есфирия, Елена, Ксенофонта и старец Иоасаф трясутца и вертятца», после чего кто-нибудь из них ломает на куски хлеб и наливает в стакан квас или воду. Пока один из «согласников» держит хлеб и квас (воду), другой держит в руках крест, к которому прикладываются все присутствующие. Затем все едят хлеб и пьют квас (воду). «...Старица Настасья говаривала ему и протчим: „Берите де этот хлеб вместо просфиры, а воду пейте вместо причастия, со опасением, а просто не принимайте“»[621]. Об аналогичном обряде, завершавшем радение, сообщали и подследственные комиссии 1745—1756 гг., причем один из сектантов, купец Сергей Осипов, «поставлял раздаваемый на сборищах хлеб выше церковного причащения, потому что на тот хлеб сходит Дух Святой»[622].

Однако уже к концу 1760-х гг. причащение, по-видимому, исчезает из радельного обихода христовщины. Из документов первого скопческого процесса явствует, что один из тогдашних сектантских лидеров, «Христос» Павел Петров, относился к евхаристии с вольнодумной иронией. Не существовало обряда причащения и в общине, возглавлявшейся Акулиной Ивановой. В последующие годы мы также не встречаем причащения ни у хлыстов, ни у скопцов, а отношение сектантов к церковному причастию продолжает оставаться негативным (ср. вышеприведенное предание о погребении Александра Шилова)[623]. Конечно, эту тенденцию можно связывать с распространением крестьянского антиклерикализма или, если угодно, протестантизма, приведшего к появлению движений духоборцев и молокан. Однако, как кажется, причины исчезновения причащения из радельной обрядности могут быть связаны и с внутренней эволюцией хлыстовской ритуалистики.

В предыдущей главе я отметил, что хлыстовское причащение, по всей видимости, было прямо или косвенно заимствовано из обрядовой практики радикального крыла старообрядцев. С точки зрения канонической литургики, выговский «богородичен хлеб» и квас выглядят, конечно, достаточно странно и не могут заменить причастия: это всего лишь освященная пища, но никак не Тело и Кровь Христа. Понятно, впрочем, что идея оскудения благодати и воцарения Антихриста могла подразумевать и отказ от «настоящего» причащения и замену его какими-либо паллиативными формами. Трудно сказать, следовали ли этой логике московские хлысты первой половины XVIII в. «Христологический» пафос их верований вкупе с учением о нисхождении Святого Духа на радеющих мог, в частности, предполагать не столько отказ от никонианского причащения, сколько замену последнего новым обрядом, прямо воспроизводящим Тайную вечерю Христа и его учеников. Думается, однако, что такая постановка вопроса была актуальна лишь для образованных и/или принадлежащих к клиру последователей христовщины.

Этнографические свидетельства XIX—XX вв. позволяют допустить, что в религиозном обиходе русского крестьянина синодальной эпохи причастие не играло той роли, которую оно выполняло (и выполняет) в клерикальной и «прицерковной» культуре. Судя по всему, народное представление о причастии уравнивало его с различными видами «святостей», приносимых из паломничеств к святым местам или из приходского храма и использовавшихся в быту с лечебными и апотропеическими целями[624]. Практика почитания и использования «святостей» характерна и для русского мистического сектантства: в такой роли выступали сухари, «освященные» на могиле Александра Шилова, хлеб и вода, привозимые из дома «последней отрасли» Данилы Филипповича Ульяны Васильевой, волосы и обрезки ногтей различных сектантских лидеров и т. п. Кроме того, в некоторых сектантских общинах XIX в. существовал обряд водосвятия, также служивший к пополнению необходимых в быту запасов сакральных субстанций. У закавказских скопцов он, например, совершался следующим образом:

Показательно, что и среди современных крестьян, принадлежащих к беспоповским старообрядческим согласиям, в качестве причастия может использоваться «крещенская вода», одновременно выполняющая и функции «святостей»:

Таким образом, можно предположить, что в глазах крестьянской части последователей христовщины радельное причащение не имело какого-то экстраординарного значения и преимущественно ассоциировалось с практикой почитания и/или обиходного использования «святостей». Показательно, что еще в 1710-х гг. «колачи», «орешки» и «пряники» раздавались на собраниях последователей Лупкина не только «вместо причастия», но и как средство «от скорби», т. е. от болезни. Заимствование хлыстовского причащения из практики старообрядцев и культивирование этого обряда в московских общинах 1720—1740-х гг. объясняется, по-видимому, особым эсхатологическим пафосом ранней христовщины. Одновременно со снижением этого пафоса происходит и отмирание радельного причащения. Вместе с тем основа радельного церемониала сохраняется в большей или меньшей целостности, переживая лишь частичную эволюцию. Для того чтобы яснее представить себе генезис и функции этой основы, необходимо более подробно рассмотреть ее составляющие: исполнение «Иисусовой», или «начальной», молитвы, экстатические пляски и пророчество.

«Молитва Иисусова». Особое значение в последовательности радельного церемониала в христовщине и скопчестве имело исполнение «начальной», или «Иисусовой», молитвы («Дай нам, Господи, (к нам) Иисуса Христа»). Выше (в главе 2) я отметил, что генезис этого песнопения непосредственно связан с практикой многократного повторения Иисусовой молитвы, характерной для традиции ранней христовщины. По всей вероятности, в обосновании этой практики особую роль сыграло исихастское поучение о вселении Троицы в молящегося, широко распространенное в русской религиозной традиции XVI—XIX вв. Теперь мы рассмотрим вопрос о сложении и функциях текста «Дай нам, Господи...» более подробно.

Согласно сведениям конца XVIII—XIX в., «начальная молитва» пелась «протяжным напевом» и исполнялась в начале радения и/или непосредственно перед пророчеством. Большинство свидетелей отмечают особенную важность этого песнопения для экстатической практики хлыстов и скопцов: предполагалось, что именно после его исполнения на радеющих сходил Святой Дух. Один из исследователей хлыстовства замечал о «начальной молитве» следующее: «Эта песня или молитва так важна и священна, что без нее невозможно производить радений и что не принадлежащие к сектантскому обществу и отпадшие от него не могут ни пропеть, ни прочитать ее»[627]. В некоторых общинах «Дай нам, Господи...» могла наделяться апотропеическим значением и в контексте повседневной жизни. Так, в начале XX в. восточносибирские скопцы, принимая в секту неофита, заставляли последнего заучивать «Дай нам, Господи...» наизусть, «говоря, что эта молитва спасает от всяких недугов. Когда плоть будет обуревать, то следует пропеть ее три раза, и плотью овладеют ангелы»[628].

Вплоть до конца XVIII в. «Дай нам, Господи...» сосуществовала с «Иисусовой молитвой». Так, из материалов скопческого процесса 1772 г. явствует, что радельная практика подразумевала как повторение «Иисусовой молитвы», так и исполнение «живописной песни» — «Дай нам, Господи...»; однако нисхождение Святого Духа и пророчество ассоциировались только с последней[629]. В XIX в. «Дай нам, Господи...», по всей видимости, полностью вытесняет «Иисусову молитву» и окончательно закрепляет за собой статус главного радельного песнопения. В сборнике Рождественского и Успенского учтено 13 вариантов «начальной молитвы» (включая три стихотворные обработки, созданные в кружке Татариновой)[630], однако общее число известных мне публикаций этого текста превышает два десятка.

Хотя тексты «Дай нам, Господи...», зафиксированные в течение XIX — начала XX в. и характеризуются определенной изменчивостью, их морфология достаточно стабильна. Первая часть текста состоит из варьирующейся формулы: «Дай нам, Господи, [к нам] Иисуса Христа, / Дай нам, сын(а) [государь] Божий(ия), / [Свет] Помилуй [сударь] нас». Затем следует также достаточно вариативное обращение к Святому Духу или к Богу с просьбой о ниспослании Святого Духа («Сударь Дух Святой, / Помилуй нас»; «Дай нам Духа Святого, / Господь, помилуй, сударь, нас»; «С нами Дух, государь, Святой, / Господь, помилуй нас»). Заключительная часть песнопения почти всегда обращена к Богородице[631]. Основные различия здесь сводятся к концовке молитвенного обращения: в одних вариантах Богородицу просят помиловать и спасти грешных «на сырой земле», в других — «на пути Христовом истинном». Так, в тексте «живописной песни», собственноручно записанном в 1772 г. однодворцем Степаном Антоновым Соповым, обращение к Богородице выглядит следующим образом:

В сборнике Александра Шилова (1789 г.; подробнее см. ниже) встречаем иной вариант концовки:

В других вариантах тема «сырой земли» представлена более подробно:

Кроме того, известны тексты, совмещающие оба варианта концовки:

Для того чтобы определить причины и пути формирования «начальной молитвы», необходимо проследить наиболее ранние этапы этого процесса. В материалах следствия 1717 г. «Дай нам, Господи...» не упоминается, речь идет лишь о пении Иисусовой молитвы как таковой («Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас грешных»). Однако из дел следственной комиссии 1733—1739 гг. явствует, что в течение 1720-х гг. ситуация усложняется. С одной стороны, дониконовский вариант Иисусовой молитвы по-прежнему используется в радельной практике. Так, один из хлыстовских наставников крестьянин Алексей Трофимов учил старца Чудова монастыря Иоасафа (Ивана Семенова), «чтоб он крест полагал на себя двуперстным сложением и творил бы молитву Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас, понеже де в древних годех святые отцы такое чинили и тем спасение себе получили»[637]. Однако уже в показаниях веневских сектантов текст молитвы дополняется обращением к Духу Святому (см. выше, в главе 2). А в конце 1720-х гг. к хлыстовской «Иисусовой молитве» добавляется и прошение о заступничестве Богородицы. Это, в частности, явствует из показаний московского мастерового человека Лаврентия Иполитова, принятого в секту незадолго до смерти Лупкина:

Наконец, в материалах второй следственной комиссии мы впервые встречаем текст «Дай нам, Господи...» в более или менее устойчивой форме. Так, ученик вышеупомянутого старца Иоасафа иеромонах Чудова монастыря Варлаам (Федотов) описывал радение следующим образом:

Процесс превращения «Иисусовой молитвы» в «стих» «Дай к нам, Господи...» нагляднее всего демонстрирует другой вариант того же песнопения, сообщенный следователям в 1745 г. крестьянином Степаном Бочаровым (цитирую с полным сохранением орфографии и пунктуации оригинала; составные части Иисусовой молитвы выделяю разрядкой, остальную часть песнопения — курсивом):

Таким образом, первоначальная трансформация текста Иисусовой молитвы в контексте радельной экстатики сводилась к включению рефрена «дай к нам» перед тремя первыми «элементами» молитвы. Точно определить значение этого рефрена сложно, однако можно предполагать, что он подразумевает ниспослание Святого Духа на молящихся или же то вселение Троицы в человека, непрестанно повторяющего Иисусову молитву, о котором говорится в вышеупомянутом исихастском поучении. Кроме того, здесь нельзя исключать влияния рефрена просительной ектений («Подай Господи!»).

Обращение «Дух Святой, помилуй нас», которое, как мы видим, могло включаться в рассматриваемое песнопение еще на рубеже 1720-х и 1730-х гг., представляется вполне естественным, поскольку именно по Иисусовой молитве на собравшихся должен был сходить Святой Дух. Более примечательным в данном случае кажется молитвенное прошение к Богородице. Оно не имеет прямой связи с мотивами нисхождения Святого Духа, речь идет лишь о том, что Богородица должна упросить Христа о спасении многогрешных душ на сырой земле («на матушке», «на кормилице святой» и т. п.) или на истинном Божьем пути. Выше я указывал, что именно это объединение образов Богородицы и матери-земли привело П. И. Мельникова-Печерского к ложной интерпретации литургического обряда подрешетников (см. главу 2)[641]. Впрочем, заблуждение Мельникова становится более понятным, если учитывать общий контекст традиционной восточнославянской культуры. Я имею в виду устойчивый параллелизм Богородицы и матери-земли, встречающийся в различных жанрах русского фольклора и основанный, по всей видимости, на метафоре материнства[642]. Исследователи русского культа земли и его связей с почитанием Богоматери преимущественно исходили из двух посылок. С одной стороны, предполагается, что крестьянские верования и обряды, связанные с землей, восходят к тем временам, когда последняя «была возведена на степень божества»[643] «народно-языческим сознанием». Симптоматично, в частности, мнение В. Л. Комаровича, соотносящего древнерусское почитание земли с малоазийскими и эллинистическими культами: «Отсутствие... сколько-нибудь выразительных аналогий древнерусскому почитанию земли у славян западных... не оставляет уже сомнения в том, что культ этот надо возводить не к просто славянской общности, а к пережиткам местной, издавна гибридизированной причерноморской культуры и связывать с тем длительным взаимопроникновением малоазийских культов богини-матери и собственно эллинистического почитания земли...»[644]. В этом суждении Комарович допускает одну неточность и одно противоречие. Во-первых, у западных славян все же есть аналогии восточнославянскому почитанию земли, пусть даже и не столь выразительные[645]. Во-вторых, крайне сомнительной выглядит попытка возвести какие бы то ни было формы восточнославянского язычества к причерноморской культуре эллинистической или римской эпохи. Гораздо логичнее предположить, что древнерусская традиция унаследовала пережитки греческих и малоазийских культов через посредство греческого же христианства[646]. В мои задачи не входит специальный разбор этого вопроса, укажу лишь, что мотив плача земли заимствуется русскими духовными стихами из апокрифического «Видения апостола Павла» (см. ниже), а образ земли-матери известен и в святоотеческой традиции[647]. Возможно, что более тщательное исследование позволило бы яснее представить роль восточнохристианских верований в сложении древнерусского образа матери-земли.

Вместе с тем ряд исследователей видит в восточнославянском параллелизме Богородицы и матери-земли свидетельство особого «софийного» характера русской религиозности. Эта идея, подробно обоснованная Д. Самариным и Г. П. Федотовым и связанная, прежде всего, с космологией и теософией В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева и отца Павла Флоренского, предполагает особое народное почитание материнского начала, неразрывно объединяющего природный и божественный мир и хранящего абсолютный нравственный («родовой») закон: «В добре своем, как и в красоте своей, мать-земля не выпускает человека из своей священной власти, — пишет Г. П. Федотов. — В кругу небесных сил — Богородица, в кругу природного мира — земля, в родовой социальной жизни — мать являются, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями одного материнского начала. ‹...› Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерью-землей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство...»[648]. Более радикально подошел к проблеме Д. Самарин, развивавший мнение Бердяева о русской религиозности как религии Богородицы. Согласно Самарину, в русском православии Богородица как бы «заслоняет» собой Христа, становясь единственной помощницей и покровительницей человечества и преодолевая новозаветное безразличие в отношении животного и растительного мира: «...Уклон от религии Сына к религии Богородицы означает преодоление христианского антропоцентризма и дуализма плоти и духа, означает возобновление ветхозаветного монизма, ветхозаветной плотскости Бога и признание всей твари участницей Божественного Откровения ‹...› Русская Богородица значительно более похожа на „матушку сырую земельку“, которая всех нас любит, поит и кормит (Богородица как Мировая Душа, София), чем на историческую Деву Марию. Она-то „Сострадательнейшая Матушка наша“ и была причиною отказа от одностороннего христианского отрицания язычества, виновницей примирения древнего язычества и христианства»[649].

Вероятно, точка зрения Самарина имеет свои сильные стороны. Однако нельзя не отметить, что и Самарин, и Федотов исходят не столько из доступных им фольклорно-этнографических, литургических и иконографических источников, сколько из заранее сконструированной теософской доктрины «вечной женственности». Такой обобщающий подход затемняет одно важное обстоятельство: существующие данные (материалы об аграрных обрядах и поверьях, связанных с землей, о «клятве землей», «исповеди земле» и т. п.) не дают оснований для реконструкции сколько-нибудь единого и целостного народного культа земли у восточных славян. По-видимому, сама ассоциация Богородицы и матери-земли была актуальна только в ряде ограниченных контекстов, соотносимых, в частности, с народной эсхатологией. Прежде всего, это — рассмотренные в предыдущей главе представления о матерной брани, которые, как мы знаем, имели особую важность для идеологии ранней христовщины. Столь же устойчивой оказывается связь образов Богородицы и земли в некоторых духовных стихах о Страшном суде (тип Л по П. А. Бессонову):

В другом стихе тема заступничества Богородицы прямо ассоциируется с поверьями о матерной брани:

Наконец, в стихе, где Богородица единолично совершает Страшный суд, «матушка-земля» служит средством для наказания грешных душ:

Вероятно, что появление обращения к Богородице в заключительной части «начальной молитвы» было непосредственно связано именно с таким или подобным ему эсхатологическим контекстом. Ассоциации с кругом поверий и обрядов, соотносимых с «исповедью земле» или «клятвой землей», здесь гораздо менее вероятны. Таким образом, генезис «Дай нам, Господи...» может быть представлен следующей схемой: «Иисусова молитва» усиливается просительным рефреном («дай к нам»), подразумевающим нисхождение Святого Духа и/или вселение Троицы в молящегося (молящихся) добавляется специальное обращение к Святому Духу, дублирующее заключительную часть «Иисусовой молитвы» и имеющее особое значение в контексте радельной экстатики добавляется молитва к Богородице, обусловленная эсхатологическими чаяниями ранней христовщины. Не совсем понятны причины замены звательного падежа родительным в словах «Иисусе Христе» и «Сыне Божий», тем более что это характерно далеко не для всех позднейших вариантов «начальной молитвы». Скорее всего, здесь все-таки был какой-то религиозно-мифологический подтекст. Возможно, что таковым служила топика второго пришествия Христа, по-разному актуализировавшаяся в истории христовщины и скопчества. Не исключено, с другой стороны, что эта вариация была связана с размыванием первоначального текста «Иисусовой молитвы» и не требовала специального обоснования.

Особый эпизод в истории «начальной молитвы» — ее литературная обработка, произведенная кем-то из участников «Братства» Татариновой. Экстатическая практика «Братства» также включала «Дай нам, Господи...» в качестве основного ритуального песнопения. «Все члены общества были уверены, что... набор слов, распеваемый ими, имел высокотаинственную силу, низводившую на них непосредственное наитие святого духа. По их убеждению, это была та самая „новая песнь“, которая, по Апокалипсису, поется пред престолом божиим избранниками, искупленными агнцем...»[653]. В «Книге песней» из собрания Шляпкина представлены два варианта этого песнопения: первый представляет собой лишь модификацию текста, характерного для традиции христовщины и скопчества, второй существенно дополнен кем-то из членов «Братства»:

Любопытно, что второй вариант «начальной молитвы» представляет собой своеобразную экспликацию тех символических ассоциаций, которые связываются с радением в традиционном хлыстовском фольклоре, хотя в последнем обычно не содержится прямого призывания Святого Духа для пророчества. В тексте из «Книги песней» смысл и функции «Дай нам, Господи...» подробно разъясняются в силлаботонической форме. Характерно, что Святой Дух должен снизойти на радеющих «от престола просьбы» Богородицы: тем самым снимается первоначальное эсхатологическое значение финальной части «Дай нам, Господи...», и обращение к Богородице становится дополнительным элементом молитвы о ниспослании Святого Духа и дара пророчества. Впоследствии этот вариант пережил вторичную фольклоризацию и получил распространение в крестьянских общинах середины XIX в.[655]

«Баня духовная». И систематизация, и анализ собственно экстатической части хлыстовского и скопческого богослужения («радение», «хождение», «пиво духовное», «баня духовная») представляют особую сложность по нескольким причинам. Во-первых, мы не располагаем ни одним беспристрастным и целостным описанием радельной экстатики: и следователи, и миссионеры, и сами сектанты в силу разных причин не были способны к составлению такого описания[656]. Во-вторых, именно экстатическая часть ритуала подразумевала ряд более или менее случайных и хаотичных акциональных и вербальных элементов (особенно в тех ситуациях, когда совершались не коллективные, а индивидуальные «хождения» и «кружения»). Их-то и пытался систематизировать Д. Г. Коновалов, описывая различные стадии психосоматических «возбуждений», якобы переживаемых радеющими сектантами. Меня, однако, интересует не медицинская сторона вопроса, но то, как эти экстатические проявления контролировались и воспринимались в рамках ритуальной структуры. Поэтому я ограничусь анализом наиболее устойчивых форм радельных плясок или «хождений»[657].

В христовщине первой половины XVIII в. существовало, по-видимому, только два вида «хождений». Первый, обычно называемый исследователями одиночным радением (согласно некоторым свидетельствам конца XIX в., сами сектанты называли этот вид радения кружком[658]), представляет собой простейшую технику достижения экстатического транса: сектант, стремившийся «утрудить плоть», достичь «крещения Святым Духом» и получить дар пророчества, кружился на одном месте продолжительное время («часа с полтора») и, придя в измененное состояние сознания («не помня себя»), начинал пророчествовать. Во время этого кружения все присутствовавшие продолжали петь «Дай нам, Господи...» или различные «духовные песни». Так, на следствии 1733—1739 гг. старица Настасья (Агафья) Карпова рассказывала, как «тому лет с 30» сестра одного из первых хлыстовских наставников Алексея Трофимова Фекла, «сидя на лавке, трепеталась, и с той лавки бросало ее якобы ветром и, помолясь, вертелась кругом и говорила, что действует по со‹и›зволению Божескому, понеже на нее сошел Дух Святой, и чтоб приходящие об оном не сомневались и вина и пива не пили и не женились; пророчествовала также, что из приходящих одни помрут, другие будут пьянствовать, третьих постигнут беды, что и случилось. Руками махала она в тот образ, якобы ангелы на крыльях ее носили»[659].

Второй вид радельного «кружения», известный в ранней христовщине — хождение кораблем (хождение в корабле, круг духовный, давыдов ковчег), — был наиболее распространенной формой коллективного экстатического танца в течение всей истории русского мистического сектантства. Радеющие становились в круг друг за другом и ходили посолонь, подпрыгивая в такт песне, «яко корабль в тихом плавании»[660]. При этом наставник (наставница) общины или пророк (пророчица) «вертелся» в центре круга — за мачту[661]. Этот вид хождения существовал уже во времена Прокофия Лупкина: «Лупкин вертелся вкруг, а прочие согласники... ходили около Лупкина друг за другом вкруг же, вспрыгивая, которое называли „кораблем“ и „вторым крещением“»[662]. Сходным образом эта радельная «фигура» описывается и в следственных материалах XIX в.:

Согласно свидетельству А. П. Крыжина (скопческая община в г. Алатыре и Алатырском уезде Симбирской губернии, середина XIX в.), духовные песни, исполняемые во время хождения кораблем, могли также соответствовать «корабельной» тематике:

Из более поздних материалов мы узнаем и о двух других видах хождений: стенкой, или стеночкой, и крестиком, (крестное, Петров крест, на крестик, врасходку). Хождение стенкой сходно с кораблем: это — то же коллективное круговое движение, хотя и без «мачты». Его характеристики, приводимые разными исследователями, несколько отличаются. Е. Пеликан, например, описывал стеночку так: «Становятся также в круг, но плечом к плечу, и ходят посолонь»[666]. Более сложной предстает эта «фигура» в сообщении Крыжина: «Мужчины схватывались за руки, замыкали в кружок женщин, начинали бегать кругом в одну сторону, а женщины в противную; такое радение называлось стенкою»[667]. Показательно, что часть песен, исполняемых при хождении стенкою и опубликованных Крыжиным, также демонстрируют соответствие содержания текста и плясовой «фигуры»:

Что касается креста, то этот вид хождения основан на крестообразных коллективных передвижениях по радельному «собору». Один из позднейших наблюдателей охарактеризовал его как «первую фигуру французской кадрили, только разница в том заключается, что не берут друг друга за руки, а все остальное есть копия с этой фигуры»[669].

Исследователи, писавшие о хлыстовской и скопческой радельной экстатике, обычно прибегали к широким типологическим обобщениям. Еще Н. И. Надеждин рассуждал о том, что «радение состоит в разных видах кружения и пляски: вроде как пляшут и кружатся на мусульманском Востоке известные секты дервишей или, если сойти ниже, как вертится и корчится сибирский шаман или, наконец, если подняться выше, как прыгают и беснуются североамериканские шекеры (shakers)»[673]. Д. Г. Коновалов сопоставлял радение с древнехристианской хореей, религиозными танцами канадских французов, священными плясками арабов и т. п.[674] Наконец, в работе современной исследовательницы М. А. Бобрик «Иисусов танец в ,Деяниях Иоанна“ и „радение“ в хлыстовстве» приводится совершенно несуразная гипотеза происхождения радельных хождений. Сопоставляя фрагменты 94-102 апокрифических «Деяний Иоанна», где речь идет об Иисусе, совершающем во время последней встречи с учениками ритуальный танец в хороводе, и сведения о сектантских радениях, почерпнутые исключительно из статей Мельникова-Печерского «Белые голуби» и «Тайные секты», Бобрик приходит к неожиданному выводу историко-генетического характера: «Танец является в хлыстовстве одним из элементов иудео-христианского происхождения, реликтом пасхальной обрядности первообщины»[675]. Думаю, что в свете сказанного мной в предыдущей главе нет необходимости тратить время на опровержение этой идеи. Вместе с тем, рассматриваемые исследовательницей материалы об иудео-христианском культе вполне могут быть привлечены в качестве еще одной типологической параллели к радельному ритуалу.

Список подобных параллелей можно было бы существенно расширить за счет элементов самых разных — и древних, и новых, и христианских и не христианских — культовых практик, оставшихся неизвестными ни Надеждину, ни Коновалову, ни Бобрик[676]. Все это, однако, никак не поясняет конкретных источников радельных хождений в христовщине и скопчестве. Впрочем, наиболее приемлемая гипотеза здесь была предложена тем же самым Коноваловым, писавшим: «Общие экстатические движения сектантов под такт пения... повторяют собою повторение национальных игрищных и особенно хороводных плясок. ‹...› Сходство между радельными и хороводными движениями простирается и на второстепенные подробности, сопровождающие их, даже на орхестрическую терминологию, обозначающую различные моменты и положения, наблюдаемые при тех и других движениях»[677].

Действительно, крестьянские хороводы (круги, карагоды, танки) и — шире — различные виды народных игр, сопровождаемых песнями[678], являются, вероятно, самой близкой аналогией радельному танцу. Здесь важно не только отмеченное Коноваловым совпадение отдельных элементов и фигур хороводной и радельной пляски, но и общий принцип драматизации песенного текста, когда содержание песни разыгрывается участниками хоровода с той или иной степенью детализации. Я уже говорил, что в нашем распоряжении фактически нет полноценных этнографических описаний хлыстовских и скопческих радений, однако косвенные данные, часть которых приведена выше, позволяют предположить, что радельные хождения также подразумевали определенное соответствие исполняемых песен и организации плясовой фигуры. По крайней мере, это касается корабля — наиболее древнего и самого распространенного из видов хождений.

Нельзя обойти вниманием и еще одну своеобразную проблему, связанную с историей радельной экстатики в христовщине и скопчестве. Речь идет о распространенном представлении, согласно которому одним из элементов радений была пляска вокруг чана или кадки с водой. Многие исследователи русского сектантства в XIX — начале XX в. утверждали, что во время экстатического хлыстовского ритуала его участники бегают вокруг чана с водой и хлещут друг друга, припевая: «Хлыщу, хлыщу, Христа ищу». Некоторые корреспонденты также добавляют, что, согласно сектантским верованиям, во время этой процедуры из чана слышится голос, рассыпаются деньги и т. п. Так, например, С. В. Максимов описывал радение последователей крестьянина Лугинина в Тобольской губернии («лугининская вера») следующим образом: «Ее (хлыстовскую Богородицу. — А. П.) пеленали и сажали в сторону к востоку, сами бегали кругом кадки и на голос пели: „по воде хлещу, Христа ищу, встань, Христос, растянись, Христос, выйди, Христос, наружу — дай денег на нужу“»[679]. Однако анализ показаний самих сектантов говорит о том, что на самом деле ни хлыстовская, ни скопческая ритуалистика никогда не подразумевала ничего, сколько-нибудь похожего на этот обряд. Думается, что речь здесь опять-таки идет о фольклоре «второго порядка», т. е. о восприятии радельного обряда в среде крестьян, не имевших прямого отношения к христовщине и скопчеству. Первоначальный эсхатологический пафос хлыстовских радений довольно скоро подвергся редукции: начиная со второй половины XVIII в., радельная обрядность часто демонстрирует очевидный изоморфизм с традиционной практикой гаданий. Очевидно, что это обстоятельство повлияло и на особенности рецепции радения в крестьянской культуре в целом. Выстраивая образ радения-гадания, массовая традиция пользовалась своими собственными средствами: сосуд с водой в качестве источника для предсказания судьбы известен и в реальной практике крестьянских гаданий, и в контексте различных сюжетов фольклорных нарративов о судьбе. Что касается Христа, являющегося «из чана» и раздающего радеющим деньги, то здесь вполне очевидно влияние крестьянских рассказов о кладах и кладоискательстве, где клад является людям в виде живого существа, «рассыпающегося деньгами» перед тем, кто «знает» нужное «слово» или правило «магического этикета». Наконец, вполне вероятно, что сам текст «Хлыщу, хлыщу, Христа ищу» представляет собой своеобразную «дразнилку», возникшую на основании экзонима «хлыстовщина» и эксплицирующую особенности массовой интерпретации радельной ритуалистики: сектанты бегают вокруг чана и «хлещутся», чтобы вызвать некоего духа, который, в свою очередь, должен наделить их богатством. Очевидно, что подобные дразнилки должны были активно генерироваться в зонах межконфессионального взаимодействия и играть важную роль в контактах между крестьянами, принадлежавшими к разным «верам», «толкам» и «согласиям».

Пророчество. Кульминацией радения было пророчество (судьба, глаголы), когда хлыстовские пророки или пророчицы выпевали «в духе» «судьбу» всему сектантскому «кораблю» и отдельным его членам. Как правило, пророчество представляло собой ритмизованную речь, иногда — с парной или сквозной рифмовкой. Пророчество было одним из главных элементов радельной ритуалистики: общая и частная судьба, исходящая из уст пророка или пророчицы, служит для хлыстов и скопцов основным способом непосредственного получения сакральной информации. В предыдущей главе я уже неоднократно приводил примеры функционирования пророчеств на разных этапах развития хлыстовской и скопческой обрядности; поэтому ниже коснусь лишь основных функционально-типологических особенностей этого элемента радения. Представляется возможным говорить о трех содержательно и функционально различающихся типах сектантских пророчеств. Первый — прорицания эсхатологического характера, которые характерны только для ранней христовщины (первая половина XVIII в.) и, по всей вероятности, указывают на связь секты как с радикальными старообрядческими движениями петровского времени, так и с вышеупомянутой традицией крестьянского эсхатологического визионерства. Ко второму типу относятся пророчества, воспроизводящие традиционные нормы сектантской догматики и аскетики, поощряющие житейское поведение одних участников экстатического ритуала и порицающие других. Вероятно, главной их функцией было поддержание социальной и идеологической стабильности внутри общины, осуществление социального контроля группы за отдельными ее членами. Пророчества этого типа можно называть «нормирующими». Они также имели достаточно широкое распространение в ранней христовщине, однако не потеряли своего значения и позднее. Наконец, пророчества третьего типа соотносились с бытовым контекстом крестьянской жизни, что, по сути дела, уравнивало их с традиционными гаданиями: хлыстовские и скопческие экстатики прорекали, «кому какое будет щастие или нещастие», «что делается в Москве и в Киеве, и когда будет урожай хлебу, а когда и недород, или кто богат, или беден, и о всяких человеческих приключениях»[680]. В последнем случае адресатами пророчеств могли быть не только члены сектантской общины, но и обычные «православные» крестьяне.

Имеющиеся материалы позволяют говорить о том, что подавляющее большинство хлыстовских и скопческих пророчеств в XVIII—XIX вв. принадлежало именно ко второму типу. В отличие от эсхатологических прорицаний и гаданий, они не обязательно воспринимались как информация, прямо детерминирующая поведенческий выбор, и могли рассматриваться в качестве сообщений, свидетельствующих о стабильности взаимодействия общины с сакральным миром. Так, в дневнике скопца начала нашего века читаем: «...В общем (т. е. в «общей судьбе». — А. П.) было более поучения и предохранения от навет. Иск‹упитель› батюшка совершит свое дело и просит... всю силу и любовь. А вкруг нас есть ограда и стена и на всех четырех углах ангелы в охране. А матушка благ‹одать› за всех порад‹ела› и упросила, с нею являлась великая сила»[681].

Реальное содержательное наполнение таких пророчеств можно проиллюстрировать текстом, датированным 1920 г. и происходящим из общины, где каждое пророчество записывалось самими сектантами[682]. Трудно сказать, насколько здесь можно говорить о стенографической точности, однако в любом случае подобные записи иллюстрируют если не особенности автоматической речи, то специфику ее рецепции в радельном контексте.

Хорошо видно, что это сравнительно краткое пророчество варьирует всего лишь одну тему: необходимость веры в батюшку-искупителя и недопустимость неверия и сомнения. Такая направленность вполне естественна, поскольку община, о которой идет речь, принадлежит к «новоскопчеству» — движению, чьи последователи считали своего лидера Козьму Федосеева Лисина новым воплощением скопческого Христа Кондратия Селиванова (см. выше, в главе 2). Движение Лисина вызывало заметные сомнения и критику среди многих скопцов, поэтому проблема веры в батюшку-искупителя и «второе пришествие истинное» была для новоскопчества крайне актуальной именно в смысле поддержания единства и внутренней стабильности общины. Кроме того, и эта, и другие записи «новоскопческих» пророчеств демонстрируют некоторые любопытные формальные особенности функционирования пророческого текста в радельной ритуалистике. Несмотря на то что изрекающий судьбу пророк находится в экстатическом состоянии, пророчества (или, по крайней мере, их записи) отличаются более или менее стабильной ритмической структурой, значительным количеством рифмующихся строк, а также вступительной и заключительной формулами («Ну, здравствуйте, пророки живые, / Полные духи святые, / Воскрешоные все души» и «Оставайтесь под покровом / Искупителя второва»), маркирующими рамки пророческого текста. В радельной обрядности первой половины XVIII в. сходную функцию, по-видимому, играли возгласы «царь царем, дух, дух», «царь царем и бог богом» или «царь великий и Бог великий», обозначавшие момент нисхождения Святого Духа на пророчествующих. Таким образом, хлыстовские и скопческие пророчества представляли собой достаточно устойчивые тексты если не на уровне порождения, то на уровне рецепции.

Итак, экстатические пророчества в христовщине и скопчестве представляют собой специфическое средство социального контроля и программирования повседневной жизни. По-видимому, можно говорить о том, что они представляют собой, пользуясь выражением Э. Дюркгейма, «религиозные объекты», служащие для стабилизации и консолидации сектантской общины и наглядно демонстрирующие постоянство контакта последней с сакральным миром. В практике экстатической речи предельное выражение этой тенденции составляет глоссолалия, известная и у наших сектантов-мистиков, но наиболее широко распространенная в традиции религиозного движения пятидесятников (Pentecostals). Ф. Гудмен, специально занимавшаяся полевой работой среди пятидесятников Центральной Америки, отмечает, что глоссолалия выполняет здесь устойчивые ритуальные и социальные функции[683]. В традиции христовщины и скопчества глоссолалические пророчества также известны, однако, судя по всему, они все же не были очень широко распространены[684].

Присяга и привод. Появление присяги — специального инициационного ритуала — в структуре радения относится, по-видимому, к 1720-м гг. Впервые присяга упоминается в показаниях веневских сектантов, допрашивавшихся в 1733 г. После того как неофит получал необходимые сведения о хлыстовской аскетике и экстатической практике, он целовал крест или икону, произнося формульную клятву верности учению христовщины. Иногда к присяге приводились все сектанты, собравшиеся на радение: в таком случае этот обряд либо открывал, либо завершал радельный церемониал и мог объединяться с причастием.

Так, посадская жена Федора Евстратова показывала, что в 1720-х гг. в Веневе «девка Матрена Федорова» «заставливала ее, Федору, прикладыватца к образу, чтоб ей, Федоре, быть по ее учению твердо и отцу б духовному и никому не сказывать, которой де образ она и целовала»[685]. Сходным образом приводила неофитов и старица Настасья (Агафья) Карпова:

Старец Чудова монастыря Иоасаф (Иван) Семенов показывал, «что в означенных сборищах он, Иоасаф, трепетался и трясся, также и, вспрыгивая, руками махал ‹для› утруднения плоти своея; и хлеб де, изрезав в куски и положа на блюдо, и квас в стакане на голове, так же и крест он Иоасаф держал. И приходящие люди к тому кресту, а иногда и к образу прикладывались для того, чтоб тем приходящим людем стоять в вере их и никому б не их согласия о той вере не объявлять; а оной де хлеб он, Иоасаф, с протчими ел, так же и квас пили, поставляя за причастие...»[687].

В дальнейшем хлыстовский инициационный ритуал мог усложняться за счет дополнительных элементов. Так, в начале 1740-х гг. во время приема неофита один из сектантских наставников говорил: «„Слушайте, братцы и сестрицы, что есть душа новая, желающая получить спасение, и хочет быть в соединении с нами!“ На что... все в то время просили Бога с воздыханием и со употреблением разговору такого вслух: „Дай, Господи! Приведи, Господи, желающего получить спасение!“ А потом тот просвиряк привел его в клятву в верности ко кресту, которая называется присягою...»[688]. Другие «учителя» той же общины водили неофитов «вкруг раз до десяти»[689], цитируя, по-видимому, православный обряд крещения. Почти столетие спустя, в 1824 г., мценский крестьянин Павел Михайлов приводил в скопчество гренадера Алексея Трубина следующим образом:

Гораздо более сложным был инициационный ритуал в обрядовой традиции того «толка» христовщины, который я, вслед за И. Г. Айвазовым, называю «данило-филипповским» (см. о нем в предыдущей главе):

Вместе с тем и в XVIII, и в XIX вв. присяга оставалась важнейшим элементом хлыстовской и скопческой инициации. Однодворец Петр Васильев Маслов показывал на первом скопческом процессе, что наставница Акулина Ивановна «того для, чтоб в той ереси признаны не были и чтоб о той ереси не сказывать ни отцу духовному, ни отцу родному и никому, тако ж и что оное учение будто бы святое и праведное дело, сама присягает и тех учеников своих, кто придет, приводит к присяге, и целуют крест»[692]. Когда священник Иван Сергеев и пономарь Николай Николаев в начале 1800-х гг. вступали в хлыстовскую общину, «„учитель“... поставил пред образами свечи, засветя, и, накадя избу ладаном, поставил забелинского священника и его, пономаря, а жену оного священника с его, пономаря, женою рядом; и, давши им заповедь жить по его секте и учению, требовал себе в том от них поруку, в чем и дали они порукою Николая Чудотворца, образ коего взявши, он, „учитель“, с места, дал ему, пономарю, с священником держать, а потом и женам их; после чего, принявши, он, учитель, образ, велел всем приложиться к нему, что они и исполнили»[693]. Сходные описания этого обряда встречаются и в позднейших свидетельствах XIX столетия.

Итак, в своем исходном виде присяга подразумевала крестное целование и клятвенное обещание быть твердым в вере и не открывать тайну хлыстовского учения никому — «ни отцу с матерью, ни начальникам, ни духовному причту, ни даже самому царю»[694]. В некоторых (особенно — ранних) вариантах клятвы особо оговаривается невозможность рассказывать о «христовой вере» на исповеди. Функционально присяга маркировала вхождение неофита в хлыстовскую общину: после этого он приобретал статус полноправного члена религиозной группы. Одновременно тот же обряд мог совершаться всеми членами сектантского корабля до начала и/или по окончании радельного церемониала. В этом случае присяга обеспечивала своеобразную ритуальную рамку для «апостольской беседы», маркируя границу между сакральным временем радения и профанным течением «мирской» жизни членов общины. В целом присягу можно трактовать как классический «обряд включения»[695], обеспечивающий приобретение неофитом нового статуса и поддерживающий символическое единство всей группы.

Почему, однако, хлыстовский «ритуал включения» получил именно такую форму — присяги с крестным целованием? Обычно, говоря о генезисе той или иной ритуальной формы, мы имеем возможность рассматривать лишь обобщенный символический, психологический или социологический контекст изучаемого обряда. В случае с присягой дело обстоит иным образом. По всей вероятности, появление этого ритуала именно в такой форме и именно в 1720-х гг. непосредственно обусловлено рядом конкретных исторических обстоятельств.

Присяга на Евангелии с целованием креста существовала в повседневном и официальном русском обиходе и до Петра I. Однако именно в первой четверти XVIII в. присяга приобретает особое значение в рамках целого ряда государственных институций. Согласно «Уставу воинскому» (1716), всем военнослужащим — от генерала до солдата — предписывалось присягать по особо утвержденному типовому тексту. Присягавший должен был «положить руку на Евангелие, а правую руку поднять вверх с простертыми двумя большими персты. А солдатам... правую только руку поднять пред предлежащим Евангелием, и говорить за читающим присягу, и по прочтении целовать Евангелие»[696]. Подобная присяга для государственных служащих была введена в 1720 г.[697] За нарушение присяги первоначально полагалось отсечение двух пальцев, а в 1720 г. это наказание было заменено на вырывание ноздрей[698]. Кроме того, в 1718 и 1722 гг. было издано два указа, регламентировавших присягу верности наследнику престола. Манифест об отрешении царевича Алексея от престола (1718) предписывал всеобщую присягу младшему сыну государя: «Желаем же от всех верных Наших подданных духовного и мирского чина и всего народа Всероссийского, дабы... сына Нашего Петра за законного наследника признавали и почитали и во утверждение сего Нашего постановления на сем обещанием пред святым алтарем над святым Евангелием и целованием креста утвердили»[699]. Однако весной 1719 г. Петр Петрович умер, и в 1722 г. был издан особый «Устав о наследии престола», подразумевавший свободу государя в выборе наследника. Все подданные Петра I должны были присягнуть в верности уставу на тексте особого «клятвенного обещания»[700]. «С тех пор при вступлении на престол новых государей проводили присяги подданных. Церемония присяги требовала обязательно клятвы в церкви на Евангелии и кресте, а также собственноручной подписи особых присяжных листов»[701].

Противоречивость петровской политики в области престолонаследия не могла не возбудить очередной волны простонародных эсхатологических толков. Уже отрешение Алексея было воспринято многими как нечто преступное и незаконное. По всей вероятности, в массовом сознании история отношений Петра и Алексея, а также манифест 1718 г. легко соотносились со слухами о Петре как «подмененном царе», антихристе и т. д.[702] Так, 2 марта 1718 г. подьячий Ларион Докукин подал в руки царю присяжный лист, на котором под типографским текстом была написана своеобразная «антиприсяга»: «А за неповинное отлучение и изгнание всероссийского престола царскаго Богом хранимого государя царевича Алексея Петровича христианскою совестью и судом Божиим и пресвятым Евангелием не именуюсь, и на том животворяща Креста Христова не целую и собственною своею рукою не подписуюсь... хотя за то и царский гнев на мя произлиется, буди в том воля Господа Бога и Иисуса Христа по воле Его святой за истину аз, раб Христов, Илорион Докукин, страдати готов. Аминь! Аминь! Аминь!»[703]. Однако по-настоящему масштабную эсхатологическую реакцию (прежде всего — в старообрядческой среде) вызвал устав 1722 г., предписывавший присягать, так сказать, «анонимному» наследнику. «Многим это казалось весьма странным, — отмечает Н. Н. Покровский. — По Руси поползли слухи, что наконец-то с властью все ясно, ибо приказано приводить к присяге самому антихристу, имени которого вымолвить невозможно»[704]. Наиболее массовым выступлением против устава о престолонаследии стал тарский бунт 1722 г., когда жители целого города вместе с казачьим гарнизоном и сельской округой отказались от присяги и составили «противное письмо», «доказывавшее, что присягать безымянному наследнику есть дело богопротивное, и что все нижеподписавшиеся категорически отказываются присягать». Письмо подписало около семисот человек[705]. Хотя тарский протест был жестоко подавлен, неприятие устава 1722 г. зауральскими старообрядцами вылилось в целую серию массовых самосожжений. Так, инициатор и руководитель «гари» в Елунской беспоповской пустыни (это было одно из самых крупных сибирских самосожжений XVIII в.) расколоучитель Терентий «возмути... тамо народ о бывшей тогда присяге... за наследнаго безъименно,... возумствова по прелести своей, яко бы за истиннаго уже антихриста быти»[706]. Вероятно, что такое эсхатологическое восприятие присяги стимулировали и события начала 1730-х гг., когда петровский устав о престолонаследии был сначала отменен верховниками, а затем вновь введен в силу Анной Иоанновной. Именно с манифестом Анны Иоанновны (1731) можно связывать вспышку самозванчества в 1731—1733 гг.[707]

Почти одновременно с тарским бунтом вышел в свет и еще один официальный документ, имеющий, как мне кажется, отношение к сложению хлыстовской присяги. Это — печально памятный синодский указ от 17 мая 1722 г., предписывавший священнику нарушать тайну исповеди в случае «открытых им... преднамеренных злодейств»[708]. Основная идея указа состоит в следующем: если исповедующийся «объявит духовному отцу своему некое не сделанное, но еще к делу намеренное от него воровство, наипаче же измену или бунт на Государя или на Государство...» и при этом «покажет себя, что не раскаивается, но ставит себе в истину и намерения своего не отлагает и не яко грех исповедует», то духовник обязан «не токмо его за прямо исповеданные грехи прощения и разрешения не сподоблять..., но и донести вскоре о нем, где надлежит». Законность этого требования довольно лицемерно обосновывается ссылкой на Евангелие от Матфея: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух... Если же не послушает их, скажи церкви...» (Мф. 18:15-17).

Из дальнейшего текста указа выясняется, что доносить следует не только о политических и уголовных, но и о религиозных преступлениях, т. е. о «разглашении ложных чудес», борьба с которыми играла важную роль в петровской реформе благочестия[709]: «Ежели кто, помыслив где каким-либо образом или притворно учинив, разгласит ложное чудо..., и потом такой вымыслитель тот свой вымысел объявит, а раскаяния на то не покажет..., то духовник должен, где надлежит, без всякого медления, о том объявить, дабы такая ложь была пресечена».

К указу прилагалась «особая форма присяги для духовных лиц» (и тот, и другой документы должны были обязательно храниться у каждого священника), где уделялось специальное внимание раскольникам и в том числе — христовщине: «...Вся раскольническая согласия, а именно: Поповщину, Ануфриевщину, Софонтиевщину, Диаконовщину, Беспоповщину, иже суть перекрещеванцы, Феодосиевщину, Андреевщину, Христовщину и прочая множайшая... проклинаю и всех их отчуждаюся..., и которых в приходе моем раскольников, чрез удаление от покаяния и от святой Евхаристии, или чрез иныя приметы усмотрю или уведаю, не буду утаивать молчанием, но без всякого медления буду о них Архиерею моему письменно объявлять и кому надлежит, обязуюся нескрытно и неотложно доносить...»[710].

Кроме того, посредством ряда законодательных мер 1716—1722 гг. был фактически полностью дезавуирован древнерусский принцип «покаяние вольно есть», подразумевавший свободный выбор духовного отца[711]. Теперь каждый человек должен был исповедаться у своего приходского священника; безместным попам запретили становиться духовниками. Каждому прихожанину предписывалось говеть не реже раза в год. Уклоняющиеся от исповеди подвергались штрафам и ограничениям в гражданских правах, причем священники были обязаны подавать губернаторам списки неговеющих. Священники, не исполнявшие этого предписания, также могли навлечь на себя наказания разной степени тяжести — от денежного штрафа до каторжных работ. Все это фактически превращало духовника в активного агента религиозно-политического сыска и преследования инакомыслящих.

Таким образом, вполне вероятно, что на сложение хлыстовской присяги повлияли как символические, так и сугубо практические факторы. С одной стороны, ее можно рассматривать как противовес присяге «безымянному наследнику»: вступавший в общину присягал на верность Христу и становился неподвластен антихристу. С другой — хлыстовская присяга, специально акцентировавшая невозможность открытия тайного учения даже перед духовным отцом, как бы нейтрализовала последствия указа о нарушении тайны исповеди.

Мы видели, что обряд присяги фактически не подразумевает снятия признаков прежнего состояния новообращенного. Включению в сакральное сообщество не предшествует исключение из сообщества профанного. Трудно сказать, почему произошло именно так. Однако в дальнейшем в традиции ряда скопческих общин сформировался более сложный обряд привода, объединявший символику интеграции неофита в религиозную группу, и его отречения от мира[712]. После того, как новик получал необходимые сведения о скопческой аскетике и приносил клятвенную присягу перед иконой или крестом, он должен был, вслед за наставником общины, повторять особые прощальные слова, «знаменующие совершенное его отречение от прежней жизни и возрождение в новую жизнь»:

Ближайшая аналогия этим прощальным словам (а они, судя по всему, составляли устойчивую и мало варьировавшуюся формулу) в народном религиозном обиходе — это так называемый «обряд прощания с землей перед исповедью», зафиксированный в начале XX в. во Владимирской губернии священником А. Н. Соболевым[714]. Суть этого обряда, записанного со слов «старушки, бывшей раскольницы» (указание на принадлежность информантки к тому или иному согласию отсутствует) состоит в том, что, отправляясь в церковь на исповедь, человек последовательно «прощается» с родными и домашними, «хрещеным людом», «вольным светом» и «матушкой-землей», совершая земные и поясные поклоны («большой трехпоклонный начал» и «малый трехпоклонный начал»), произнося «Иисусову молитву» и особые причеты, обращенные к белому свету и земле:

С. И. Смирнов предположил, что этот обряд «есть, очевидно, не что иное, как народная исповедь земле, дополняющая церковную. Земле старушка исповедает только те грехи, которых не спросит священник, грехи против самой земли... В ее перечне грехов слышится ясный отголосок культа земли: благоговение пред святой матерью-землею, которую человек должен попирать ногами, и священный ужас первого земледельца, которому приходится рвать грудь матери-земли, заставляя ее служить себе»[716]. Думаю, что соображения Смирнова верны лишь отчасти. Действительно, в этом обряде видны отчетливые отголоски особого почитания земли. Однако его общая функциональная направленность подразумевает все же не исповедь земле, а прощание с миром вообще. В этом смысле и пространственная организация, и космологическое содержание этого ритуала имеют аналогии в определенных типах заговорных текстов. «Прощаясь» с «хрещеным людом», солнышком, месяцем, звездами, землей и т. д., исполнитель обряда не просто «сдает грехи», но и отказывается от принадлежности к миру как таковому. Очевидно, что записанный Соболевым обряд связан со скопческим «прощанием» и текстологически, и типологически. Понятно и то, почему прощальные слова были инкорпорированы именно в скопческую инициацию. Идеология и мифология русских скопцов в существенной степени ориентирована на идею радикального преображения человека. Ампутация «срамных» частей тела имела в скопчестве не только практическое, но и символическое значение: таким способом достигалась аннигиляция пола и первородного греха в целом, оскопленный возвращался в безгрешное, «ангельское» состояние (см. об этом ниже, в главе 4). Вероятно, скопческие представления о такой трансформации подразумевали, что самой операции оскопления должен предшествовать обряд, символизирующий окончательный и полный разрыв неофита с грешным миром и «плотской лепостью». В этом смысле скопческий привод имел, по-видимому, не меньшее, а, может быть, большее значение, нежели ритуальное оскопление как таковое.

Итак, хлыстовское и скопческое радение представляет собой достаточно сложную ритуальную структуру, претендующую на поглощение всех иных типов традиционного ритуала и выполняющую ряд важных функций, связанных с поддержанием внутренней стабильности религиозной общины, воспроизведением традиционных аскетических предписаний и идеологических моделей, нормированием повседневной жизни и осуществлением социального контроля. Анализ происхождения основных элементов радения показывает, что все они и генетически, и типологически связаны с различными формами народного православия и традиционной крестьянской культуры в целом. Теперь необходимо выяснить, как соотносится с радельной ритуалистикой сектантская песенная традиция, каковы ее истоки и топика.

Так называемые «песни русских сектантов-мистиков» представляют собой сложный и неоднородный массив текстов. Это особенно бросается в глаза при анализе сборника, составленного Т. С. Рождественским и М. И. Успенским. В него попали и песни из репертуара сектантов-экстатиков XVIII — начала XIX в., и духовные песнопения, сочиненные членами кружка Татариновой, и памятники скопческого репертуара, и песни, сочиненные последователями движения «Новый Израиль»[717]. Такое механическое объединение разных по источникам и времени происхождения текстов не только не проясняет, но и чрезвычайно запутывает наши представления о фольклоре христовщины и скопчества. С одной стороны, простонародные религиозные движения, причислявшиеся исследователями конца XIX — начала XX в. к «хлыстовству» или «мистическому сектантству», зачастую имели мало отношения к собственно христовщине, сохраняя лишь отдельные элементы хлыстовской экстатической практики. Их песенный репертуар слагался и развивался в самых разных культурно-исторических контекстах. С другой стороны, даже в рамках традиционной христовщины отношение к радельным песням и песенный репертуар существенно различались применительно к разным общинам. Поэтому описание и анализ хлыстовского и скопческого песенного фольклора «в целом»[718], без учета репертуара отдельных общин и его соотношения с конкретными верованиями, обрядами, идеологией и т. п., представляется непродуктивным. Вместе с тем мы располагаем источниками, позволяющими хотя бы отчасти представить себе первоначальный репертуар радельных песнопений христовщины. Это — сборники духовных стихов, составленные хлыстом Василием Степановым (1740-е гг.) и одним из основателей скопчества Александром Ивановичем Шиловым (1790-е гг.). Крайне важно, что оба сборника написаны для «внутреннего употребления» конкретных сектантских групп и, следовательно, отражают песенный репертуар в его актуальном бытовании. Мне представляется, что перспективы изучения песен русских сектантов XVIII—XIX вв. связаны с анализом именно сборников такого рода. Собрания Василия Степанова и Александра Шилова уникальны лишь в силу своей датировки, поскольку для многих сектантских общин XIX—XX вв. (причем не только хлыстовских и скопческих) характерно одновременно и письменное, и устное бытование духовных песнопений. Более того, по материалам современных полевых исследований, «устно-письменная» трансляция вообще характерна для простонародной религиозной поэзии XIX—XX вв.[719] Это явление, конечно, представляет специальный интерес и само по себе, причем не только в смысле техники исполнения и трансмиссии тех или иных фольклорных памятников, но и применительно к культурным функциям религиозного фольклора как такового. Для нас, однако, сейчас важно другое: «микроисторический» анализ сборников сектантских духовных песнопений предоставляет неоценимые перспективы для изучения идеологии, культурной топики и, если угодно, ментальности отдельных «текстуальных сообществ», из которых в конечном счете и складывались простонародные религиозные движения XVIII—XX вв.[720] Думаю, что такой анализ непременно должен предшествовать исследованию более общих вопросов соотношения сектантских духовных стихов и традиционного песенного фольклора в целом.

Сборник Василия Степанова. Сборник сектантских духовных стихов («песенок»), составленный Василием Степановым, доступен нам благодаря следственным мероприятиям московской комиссии 1745—1756 гг. Биографические сведения о Василии фрагментарны[721], однако даже они показывают неординарность его личности и судьбы. Василий был «чухной» (т. е., по-видимому, карелом) и родился в д. Костоярви Корельского уезда (вероятно, в самом конце XVII в.)[722]. Сословная принадлежность его родителей неизвестна, но не исключено, что они были крестьянами-старообрядцами. В детстве Василий был отведен в плен в Россию (скорее всего, во время военных действий 1702—1703 гг.) «и жил здесь по составленному им самим подложному паспорту за подписью полномочного посла Лефорта: он был человек весьма грамотный, умел писать по-русски и по-латыни»[723]. В 1720-х гг. Василий был обращен в христовщину старицей Настасьей Карповой и довольно скоро стал одним из лидеров московских сектантов. Во время следствия 1733—1739 гг. он скрывался в с. Коломенском у дворцового садовника Антона Иванова. После завершения процесса он продолжал свою религиозную деятельность, руководя молитвенными собраниями и привлекая в секту новых прозелитов. Всего ему удалось обратить 26 человек.

Судя по всему, Василий Степанов был не только образованным и деятельным проповедником, но и «одаренным» экстатиком. Об этом, в частности, свидетельствует следующий эпизод. В 1745 г. во время допроса члены следственной комиссии потребовали, чтобы Василий описал «действие, чинимое на богопротивном... зборище». Однако попытка описать радение привела к тому, что Василий «лег на пол и лежал с полчетверти часа и ничего не говорил; и потом, поднимая ево от полу с аршин, било оземь и бросало по сторонам необычайно»[724]. Таким образом, одно только воспоминание о радельной практике привело его в экстатическое состояние, известное нам и по показаниям других московских хлыстов этого времени: оно ассоциировалось с нисхождением Святого Духа.

В. В. Нечаев полагал, что Василий был представителем «нового направления» в московской христовщине 1740-х гг.; одним из тех, кто стал «изучать св. Писание и церковную литературу», стараясь «извлекать из них доказательства в пользу учения секты»[725]. Свое предположение о первоначально сугубо устной природе хлыстовского фольклора и догматики Нечаев основывал на упомянутых в предыдущей главе легендарных сказаниях о Даниле Филипповиче. Московские хлысты 1830-х гг., «печатных книг и вообще никаких» не любившие и учившие прозелитов на основании «изустных преданий и толков», рассказывали, что «Данила Филиппов сперва был перекрещенец и потому много имел старообрядческих книг; потом... распускал о себе молву, что он не имеет земного начала, а сошел с небес от Бога, и потому имеет непосредственное сношение со Св. Духом, от которого получает все наставления... Посему все свои книги кинул в реку Волгу, так как не нужные, и установил не иметь книжного учения, а руководствоваться преданиями и вдохновениями пророков и пророчиц их секты»[726]. Такой рассказ представляется вполне естественным в контексте культурных практик и идеологии ряда хлыстовских общин XIX в., ориентировавшихся исключительно на устную легендарную традицию, однако он ни в коей мере не соответствует реальной практике христовщины первых десятилетий XVIII столетия. Прежде всего, мы знаем, что начиная с 1720-х гг. значительная часть сектантских лидеров принадлежала к белому и черному духовенству. Следовательно, многие из них умели и читать, и писать, а также имели хотя бы приблизительное знакомство с Библией, агиографией и другими видами христианской книжности, не говоря уже о православном богослужении. Однако грамотность и ориентация на религиозную книжность характеризовали сектантских лидеров и ранее. Так, наставник Настасьи Карповой и Василия Степанова, крестьянин Новодевичьего монастыря Алексей Трофимов, бывший, вероятно, современником Лупкина[727], в своих поучениях ссылался на «Алфавит духовный», церковные песнопения и т. п.[728] Таким образом, по крайней мере с начала XVIII в. хлыстовский религиозный фольклор представлял собой сложное смешение книжных и устных элементов.

При аресте у Василия Степанова были изъяты два письма и сборник духовных «песенок», состоявший из 28 текстов. «С подъему и с розыску» Василий показал, что письма (одно — из Москвы в Ярославль, другое — из Ярославля в Москву; датированы соответственно ноябрем и декабрем 1732 г.) «писаны в похвалу лжеучителя Прокопья Лубкина, которого именовали сыном Божиим и Христом»[729]. «Похвала» — выражение не совсем точное, речь в письмах шла о кончине Лупкина. Что касается песен, то они исполнялись во время богослужебных собраний. «По показанию Василия Степанова, две из них были сочинены им самим, остальные — списаны им у согласника (т. е. члена хлыстовской общины. — А. П.) Андрея Чулошникова, сосланного в Сибирь по приговору первой комиссии»[730]. Вероятно, Василий же снабдил почти все «песенки» своего сборника заголовками, акцентирующими смысл и настроение каждого текста.

По решению Синода оригиналы писем и сборника песнопений, а также хранившиеся у Степанова в качестве мощей волосы наставника Алексея Трофимова надлежало «сжечь через палача»[731]. При этом, однако, со всех текстов были сняты копии. Сначала их отправили в Петербург, где они хранились в Синодальной канцелярии[732], но затем переслали в Московскую контору Синода: «А понеже с таковых же письмишек и песнишек, взятых у чухны Василия Степанова, имеются в производимом в Святейшем Синоде деле присланные из упомянутой следственной о раскольниках Комиссии копии, того ради оныя, яко непотребныя и Церкви Святой противныя, отослать, для отдачи, к таковому ж с ними поступку (т. е. для сожжения. — А. П.)... в Московскую Святейшего Синода Контору»[733]. Тем не менее по чьей-то халатности копии так и остались в одном из дел Московской конторы[734]. Именно здесь их и обнаружил петербургский сектовед И. Г. Айвазов, опубликовавший «письмишки и песнишки» в 1915 г. в первом томе своих «Материалов для исследования русских мистических сект»[735]. Однако, когда в 2000 г. я обратился к тому же самому делу для проверки публикации Айвазова, выяснилось, что тексты исчезли. По реестру дела, составленному еще в XVIII в., значатся «копии с писмишек и песнишек, взятые у чухны Василья Степанова, которыя в Синод были присланы и у следственной о расколниках комиссии имелись при особливом начевшимся в святейшем Синоде 1745 февраля 21 дни деле и из оного вырезаны. На пятнадцати листах и одной странице»[736]. В деле эта часть должна была начинаться после 403-го листа, но она кем-то изъята.

Трудно сказать, кто именно впоследствии вырезал «копии с письмишек и песнишек» из дела синодальной конторы. Не исключено, однако, что это мог быть сам Айвазов. Н. Г. Высоцкий — один из критиков Айвазова, также занимавшийся историей простонародных религиозных движений XVIII в., — писал о работе автора «Материалов для исследования русских мистических сект» в Московском архиве Министерства юстиции следующее: «Здесь он прежде всего постарался о том, чтобы ему было предоставлено право заниматься не в общем зале, где работают все остальные посетители, а в канцелярии... Сюда ему приносили целые короба с делами, и он рылся в них никем и ничем не стесняемый. В общем же зале сидел его письмоводитель и снимал, по его указанию, нужные для него копии»[737]. Таким образом, возможность вырезать тексты, не привлекая внимания сотрудников архива, у Айвазова была.

Как бы то ни было, публикация, предпринятая этим исследователем, — единственная копия сборника Василия Степанова, доступная нам в настоящее время. С точки зрения научного уровня она оставляет желать лучшего — здесь критические замечания Высоцкого совершенно справедливы. Айвазов указал лишь год, номер и название дела, из которого взяты тексты, не утруждая себя никакими комментариями. Однако я не вижу оснований сомневаться в точности воспроизведения самих «песенок». Вероятно лишь, что в некоторых случаях публикатор ошибся при разделении текстов на стихотворные строки. Тем не менее я считаю необходимым предпринять републикацию сборника Василия Степанова, скорректировав предполагаемые ошибки Айвазова и снабдив тексты необходимым комментарием (см. приложение 1 к настоящей работе)[738].

Сборник Василия Степанова позволяет нам не только адекватно оценить первоначальный репертуар хлыстовских радельных песнопений, но и по-новому взглянуть на проблему культурно-исторического контекста ранней христовщины. Поскольку все «песенки», кроме двух, были переписаны Степановым у сектанта, сосланного еще первой комиссией, сложение этого репертуара можно датировать по крайней мере рубежом 1720-х и 1730-х гг. Составляющие сборник тексты можно условно разделить на три группы. Во-первых, это духовные стихи, не связанные, по всей вероятности, с какой-либо обособленной сектантской либо старообрядческой группой. К ним следует отнести краткий вариант стиха «Разговор Иоасафа с пустыней» (№ 3), где царевич Иоасаф заменен царем Давидом, а весь текст в целом переосмысляется как «прошение и моление к Богу в царство небесное»; стих о расставании души с телом (№ 22); а также, возможно, стихи «Братцы вы, братцы духовныя...» (№ 6, о почитании Благовещенской обедни, Пасхальной заутрени и вечерни Пятидесятницы; см. комментарий к этому тексту) и «Свет Господи, создатель мой...» (№ 24; корреспондирует со вступительной частью стиха об Иосифе Прекрасном («Кому повем печаль мою»)). Во-вторых, отчетливо обособляются тексты эсхатологического содержания, имеющие параллели в старообрядческом репертуаре XIX в. Это — стихи «Идет лето сего света...» (№ 2) и «Еще кто б нам построил...» (№ 23). Очевидно, что оба текста связаны с эсхатологическим фольклором русского старообрядчества. Появление их в сборнике Василия Степанова — лишнее свидетельство тесной связи ранней христовщины с радикальным крылом русского раскола начала XVIII в. Наконец, большая часть «песенок» (№ 1, 4, 5, 7-21, 25-27) несомненно должна быть атрибутирована собственно в качестве репертуара московской христовщины 1720—1730-х гг. Характеризуя эти тексты в целом, необходимо отметить, что фактически все они имеют лирический характер, хотя некоторые из них и включают определенное число эпических элементов. Это обстоятельство важно, поскольку оно свидетельствует о сравнительной «молодости» хлыстовской фольклорной традиции этого времени. К середине XIX в. и христовщина, и отделившееся от нее скопчество сформировали достаточно богатую эпику, репродуцировавшуюся как в прозаической, так и в песенной форме. В XVIII в. мы ничего подобного не наблюдаем. Вместе с тем среди «песенок» из сборника Василия Степанова выделяется ряд текстов, репрезентирующих основные образы и мотивы религиозной космологии христовщины. По-видимому, они составляли ядро хлыстовского радельного репертуара того времени. Прежде всего это стихи «Как доселева мы жили на земле» (№ 4), «Дай, Господи Иисусе, свет Христос Сын Божий» (№ 10), «Как у нас было в каменной Москве» (№ 21).

В стихе «Как доселева мы жили на земле» излагается «священная история» христовщины и ряд основных положений ее учения. В самом начале текста возникает образ белого престола Господня, обладающий отчетливыми апокалиптическими коннотациями: это тот самый престол, на котором воссядет Бог в день Страшного суда (см. комментарий в приложении 1). Однако в нашем тексте действие развивается иным образом: Господь Бог сходит на землю во плоти и собирает праведных на святу беседу на апостольску, т. е. на радение:

Молитва услышана, и Святой Дух прорекает аскетические правила, подразумевающие запрет на употребление алкоголя, сексуальные отношения, гнев и бранные слова:

Путь до царства до небеснова описывается при помощи распространенного эпического топоса: он лежит через тихой Дон, Сладей-реку и Дарей-реку. Вместе с тем указывается и на неправильный путь: нельзя ходить на Шат-реку, она — шатовитая и отлучит от дела Божиева. Помимо влияния традиционной мифопоэтической топики здесь можно видеть и воздействие утопической легенды о «далеких землях», специально исследовавшейся К. В. Чистовым[739]. В связи с этим следует, по-видимому, сопоставить Дарей-реку из нашего стиха с крестьянскими рассказами о «реке Дарье», известными по материалам XIX в. К. В. Чистов предполагал, что легенда о «реке Дарье» возникла в первой четверти XIX в., но затруднялся ответить на вопрос о причинах ее появления[740]. Не исключено, таким образом, что эта легенда сформировалась по крайней мере на столетие раньше[741].

Заключительный мотив стиха — праведные восходят на Сион-гору и оглядываются посмотреть, не остался ли кто на сырой земле, — обладает отчетливыми эсхатологическими коннотациями. Характерная параллель этому эпизоду отыскивается в духовном стихе о Страшном суде из сборника Бессонова:

Вступительная часть стиха № 10 представляет собой вариант «начальной молитвы», или «Иисусовой молитвы», — главного ритуального песнопения хлыстов и скопцов (см. выше):

Дальнейшая часть стиха изображает появление христовщины с опорой на два доминантных образа: Сын Божий разсевает по всей подселенной свое Божие семя (здесь очевидно косвенное влияние евангельской притчи о сеятеле, более отчетливо она воздействовала на стих «Как у нас было в каменной Москве», о чем см. ниже); из семени вырастает свято древо кипарисно, на ветвях которого сидят царския дети, поющие песни — архангельские гласы. Изображение сектантской общины в виде дерева с сидящими на нем птицами характерно и для более поздних памятников фольклора христовщины и скопчества. Так, в одном из скопческих стихов о ссылке Кондратия Селиванова поется:

В другом песнопении история скопчества представлена следующим образом:

Любопытно, однако, что образ свята древа кипарисна из сборника Василия Степанова обладает более сложной метафорической структурой. Дерево здесь — не просто сектантская община, «гнездо» верных и праведных, но и сам Сын Божий:

Вероятно, что в той или иной степени все эти образы восходят к апокрифическим и легендарным сказаниям о крестном древе, широко распространенным в христианской словесности[745], а также к отдельным мотивам славянских поверий о миротворении (сюжет о голубях, творящих мир в галицких колядках)[746]. Вместе с тем можно указать и на возможные иконографические прототипы кипарисного древа из сборника Василия Степанова.

Во второй половине XVII — начале XVIII в. образы дерева и сада получили особенно широкое распространение в русской литературе и искусстве. «Традиционная для христианства флористическая тематика, — отмечает В. Г. Чубинская, — обретает новые черты, выступает в новых формах, выходивших за рамки древнерусской церковной традиции и появившихся в ней под воздействием южнорусской культуры. В ней эта тема переживалась в идейно-художественном и стилистическом контексте барокко, внесшего в общехристианскую символику древа новое смысловое наполнение. В художественном сознании барокко складывается стройная система образности, в центре которой стоит сложная, многосоставная аллегория Вертограда, отвечавшая глубокой потребности барокко в символическом познании мира, в создании его универсальной метафорической модели. Носителями и проводниками идеи Вертограда на Руси были ученые-книжники украинского и белорусского происхождения, игравшие видную роль в русской культуре этого времени»[747]. Среди различных иконографических композиций, наглядно воплощавших эту топику, особенно выделяются изображения дерева (или виноградной лозы; зачастую дерево или лоза вырастают из здания церкви), на ветвях которого располагаются фигурки святых. Вершина дерева увенчивается изображением Богородицы, Христа или Саваофа. Согласно Чубинской, «в основе данной иконографии лежит композиция „Древа Иессеева“[748], чрезвычайно популярная в украинском искусстве XVII—XVIII вв. Мотив виноградной лозы, на ветвях которой в чашечках цветов располагаются полуфигуры святых, получил широкое распространение в декоративной резьбе иконостасов, в орнаментике окладов богослужебных книг»[749]. К изображениям этого типа можно, в частности, отнести фронтисписы из Киево-Печерского Патерика 1661 г., «Акафистов» киево-печерских изданий 1663 и 1674 гг. и др.[750] Особенно характерную параллель образу святого древа из сборника Василия Степанова представляет собой миниатюра «Древо родословия Иисуса Христа» из Евангелия 1678 г. (вклад царя Федора Алексеевича в Верхоспасский собор Теремного дворца). На ней «изображено... большое раскидистое дерево; у подножья дерева — обнаженные фигуры Адама и Евы среди райских цветов, окруженные зверями. На ветвях дерева в очень свободных позах написаны праотцы, родоначальники еврейского народа; с большим знанием и умением переданы сложные положения их фигур. ‹...› Увенчивается дерево распятием»[751]. На вершине дерева у подножья распятия написана Богородица с Младенцем. Я далек от мысли, что сложная барочная аллегория могла прямо повлиять на символику хлыстовской культуры. Однако вполне вероятно, что именно рассматриваемая иконография послужила одним из главных источников образов дерева и сада, широко распространенных и в фольклоре ранней христовщины, и в позднейшей культурной традиции русских мистических сектантов.

Сюжет стиха «Как у нас было в каменной Москве» (№ 21) в значительной степени повторяет структуру текста № 10. Первая часть этой песенки представляет собой переложение одной из самых известных евангельских притч — о сеятеле (Мф. 13: 3-23) — применительно к русской христовщине. Начало стиха (о посеянном при дороженьке) близко к тексту Евангелия, однако в дальнейшем метафорика притчи перерабатывается в соответствии с традиционной фольклорной топикой. Молодец сеет свои семена среди моря на белом камне. Этот мифологический локус (камень на море, камень Латырь/Алатырь, камень с различными цветовыми эпитетами (белый, синий, серый), обозначающими принадлежность к потустороннему миру, горюч камень) достаточно часто встречается в различных жанрах восточнославянского фольклора, в частности — в заговорных текстах, где он служит конечной точкой «мысленного пути» заговаривающего, местом встречи с тем или иным сакральным персонажем (Христом, Богородицей, святыми и т. п.)[752]. Мы находим его и в вышеупомянутых колядках о миротворении «в качестве первозданного камня, существующего уже в начале творения»[753]:

Вместе с тем в стихе о Голубиной книге Латырь-камень определяется как место, где Христос «со апостолам» «утвердил веру», что вполне созвучно идеологии ранней христовщины:

Не вдаваясь подробно в интерпретацию рассматриваемого образа и ассоциирующихся с ним дерева, острова и т. п., отмечу, что он представляет собой полифункциональную мифопоэтическую формулу, репрезентирующую одновременно и «центр» фольклорного космоса, и границу человеческого мира, точку соприкосновения с потусторонними сферами. Для нас, однако, прежде всего важны космогонические коннотации этой топики. В сочетании последней с евангельскими образами и мотивами легенд о крестном древе они создают специфическую мифологию христовщины, где второе пришествие Христа, создание сектантской общины и ожидание Страшного суда ассоциируются с представлениями о первотворении.

В заключительной части рассматриваемого стиха хлыстовская община предстает уже не как кипарисно древо, но в виде зеленого сада, взращенного небесными силами:

Этот образ также находит многочисленные параллели в более поздних памятниках фольклора русских сектантов-экстатиков[756]. В сборнике Василия Степанова образ сада встречаем также в стихе «Садик мой, садик, зеленой мой виноград» (№ 25).

Специального комментария заслуживают строки Во Кремле было красном городе, / Во дворце было государеве, / От крыльца было от красново, / Уже ис погреба государева / Выходил туто добрый молодец — поскольку они представляют собой единственное во всем сборнике указание на исторические обстоятельства появления московской христовщины в начале XVIII в. Под добрым молодцем здесь, очевидно, подразумевается либо Иван Тимофеев Суслов, либо Прокопий Данилов Лупкин, поскольку речь идет об основании хлыстовской общины в Москве. Не случайно и упоминание красново крыльца и погреба государева. Судя по всему, во второй половине XVII в. помещение под Красным крыльцом Большого Кремлевского дворца (крыльцо находилось между Благовещенским собором и Грановитой палатой; предназначалось для царских выходов в кремлевские соборы и к народу) служило местом кратковременного заключения для нарушителей общественного порядка, религиозных или политических преступников. Когда в 1664 г. протопоп Аввакум отправил к Алексею Михайловичу письмо со своим духовным сыном юродивым Федором, последний «с письмом приступил к цареве корете со дерзновением, и царь велел ево посадить и с письмом под Красное крыльцо... а опосле, взявше у него письмо, велел ево отпустить»[757]. Трудно сказать, имеем ли мы дело с обобщенным изображением места заключения, или же — с отражением реальных исторических событий. Доступные нам биографические материалы о Лупкине позволяют утверждать, что он был арестован лишь однажды — во время угличского следствия 1717 г. — и вскоре был освобожден благодаря крупной взятке. Биография Суслова нам неизвестна, мы знаем только, что он умер во второй половине 1710-х гг. в Москве и был погребен в Ивановском монастыре (см. выше, в главе 2).

Хлыстовские предания, зафиксированные в Москве во время следствия 1837—1839 гг., повествуют, в частности, о заточении и страданиях Суслова в Москве, однако вполне вероятно, что они не имеют никакого отношения к реальным событиям рубежа XVII и XVIII вв. и сложились в 1820-х гг. под влиянием легендарной традиции скопчества: «‹Иван Тимофеев› был допрашиваем, как хлысты показывают, царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, потом был содержан в Богоявленском монастыре... Также хлысты говорят, что Тимофеев... был наказываем на Красной площади; с него живого снята была кожа, но какая-то девка одной с ним ереси покрыла его тело белым полотном, которое, приросши к нему, заменило кожу, и хлысты в память сего события носят белые длинные рубашки; от сих мучений он умер, потом воскрес, делал чудеса, подымался на воздух гораздо выше колокольни Ивана Великого, пророчествовал...»[758].

Так или иначе, эти строки подводят нас к другой, чрезвычайно важной для сборника Василия Степанова, теме второго пришествия и земной жизни Христа. Ей специально посвящены два стиха. В первом из них («На зоре было на утренней», № 5) Богородица просит своего Сына вернуться домой — в верховую сторонушку, — но Он отвечает, что прежде должны «управиться» праведные и воспокаяться грешные. Во втором («Как сошел к нам, братцы, с небеси», № 9) Сын Божий жалуется Саваофу на поведение «верных»: они не слушают своего пастыря, нарушают аскетические запреты, отдают Христа на предательство, не давая Ему пожить на сырой земле. Важно иметь в виду, что для последователей христовщины эти стихи имели совершенно конкретное приурочение: речь шла не о Христе «вообще», но о конкретном человеке (скорее всего — о Лупкине), возглавлявшем сектантскую общину. По всей видимости, стих «Как сошел к нам, братцы, с небеси» отражает реальную борьбу за лидерство в московской христовщине 1720-х гг., и угрозы поснять головы по самыя по могучи плеча, а также вверзить в муку вечную адресованы конкретным людям. Сестры-вопомощницы, надевающие платье Сына Божьего и отбивающие у Него золоту казну, — это, вероятно, старицы Ивановского монастыря, которые под руководством Настасьи (Агафьи) Карповой создали общину, конкурировавшую с последователями Лупкина.

Ряд менее значимых текстов также развивает и варьирует основные элементы хлыстовского учения. Мотив второго пришествия Христа мы встречаем и в заключительной части стиха «Свет Боже, царство небесное» (№ 1). Здесь эсхатологическая тема дополняется образом «чаши гнева Господнего» (Ис. 51: 17; Откр. 16: 1), которая, в свою очередь, ассоциируется с евангельским молением о чаше (Мф. 26: 39-42; Мк. 14: 36; Лк. 22: 42; Ин. 18: 11):

Песенка «С высоты было с сед(ь)ма неба» (№ 8) повторяет хлыстовские аскетические предписания, изложенные в стихе «Как доселева мы жили на земле» (№ 4). В этом тексте они изображаются в виде грозного указа, снесенного от престолу от Господнего соколом со чистыем со голубем (подразумеваются Христос и Святой Дух):

В двух стихах (№ 13 и 16) хлыстовская община предстает в виде корабля, куда Сын Божий — богатый гость — созывает своих людей вол(ь)ных. В более поздних памятниках хлыстовского и скопческого фольклора этот образ получает особенное развитие, но его значимость для ранней христовщины также очевидна. Показательно, что в стихе о расставании души с телом («Да по морю, морю синему», № 22) также используется зачин с изображением корабля, на котором плывет Христос со ангелы, со архангелы.

Песенка «У нашего государя доброхота» (№ 7) изображает тихую смиренную беседу — богослужебное собрание сектантов, включающее экстатические пророчества (Блаженным они Духом утешались), коллективную трапезу, чтение и толкование религиозных книг. Любопытно, что в качестве объектов сектантской герменевтики называются книга Минея и Евангелие толковое. Вступительная часть стиха близка к зачину одного из вариантов баллады «Ванька-ключник», записанной в XIX в. в Саратовской губернии:

Особый интерес представляет стих «Веденье Пречистая Богородица» (№ 11), использующий фрагменты девятой песни православного канона празднику Введения Богородицы во храм и, по-видимому, имевший жесткую ритуальную приуроченность, — он использовался в обряде приема новообращенного в хлыстовскую общину (см. комментарий к этому тексту).

Таким образом, анализ сборника Василия Степанова позволяет выделить ряд специфических черт идеологии и топики раннего хлыстовского фольклора. Наиболее заметная из них — отчетливый эсхатологический пафос большинства текстов сборника. Явные или скрытые мотивы Страшного суда и загробного воздаяния присутствуют в стихах № 1-4, 8, 9, 12, 14, 19, 22, 23, 27. Показательно, что в сборник попали два эсхатологических стиха старообрядческого происхождения (№ 2 и 23), причем второй из них («Еще кто б нам построил») подвергся специфически хлыстовской обработке: здесь нет строк об антихристе, присутствующих в вариантах, опубликованных В. Г. Варенцовым и Т. С. Рождественским, а тема откровения и Божьего гласа трактуется с использованием характерной для христовщины лексики и образности: Уш сошел ли Господь с неба / И он сам, сударь, глаголет...; Как я буду Бог катити, / Сыном Божиим ликовати...; Дух Святые к вам катити, / Дело истинно явити. В некоторых стихах (см. комментарий к № 4 и 11) прослеживается даже косвенное влияние символики самосожжения. Таким образом, тексты из сборника Василия Степанова служат лишним доказательством того, что ранняя христовщина была именно эсхатологическим движением, близким радикальному крылу русского старообрядчества. В позднейших памятниках хлыстовского песенного фольклора эсхатологическая тематика имеет гораздо меньшее значение. Любопытно также, что один из текстов сборника Василия Степанова («Росплачется красно солнце со лучами», № 12) свидетельствует о прямом знакомстве московских хлыстов с эсхатологическими апокрифами. Он корреспондирует с распространенным стихом о плаче земли, восходящем к апокрифическому «Видению апостола Павла». Источником нашего стиха также, несомненно, служит «Видение Павла», однако — другая его часть, повествующая о жалобах Солнца и Луны со звездами (она предшествует сетованиям Земли)[760]. Другая характерная черта рассматриваемого сборника — сложное совмещение поэтических приемов, символов и заимствований из разных культурных традиций. Ряд текстов (в частности — № 1 и 3) содержательно примыкает к традиции стихов покаянных, хотя о каких-либо формальных параллелях здесь не может идти и речи. О влиянии православной книжности и церковной традиции свидетельствует прямое использование библейских (Дан. 3: 51-90; Мф. 13: 3-23; Деян. 2: 3-4; Откр. 4: 4; Откр. 20: 15) и богослужебных (служба Великой субботы, канон празднику Введения Богородицы во храм, полиелейные песнопения) текстов. Вместе с тем в сборнике очевидно доминирует устно-поэтическая традиция. Об этом свидетельствуют параллели с памятниками различных фольклорных жанров (духовный стих, баллада, причеть), метрическая организация песенок, поэтические приемы (в частности, широко представленный в различных текстах сборника отрицательный параллелизм) и формулы, лексика. Показательно, что язык стихов сборника вполне соответствует языку найденных у Василия Степанова писем. Так, о смерти Лупкина в письме из Москвы в Ярославль сообщается следующим образом:

Наконец, очевидно, что ко времени составления сборника Василия Степанова религиозная традиция христовщины была уже вполне самобытной. Песенки демонстрируют нам целый ряд характерных черт идеологии и культурной практики московских хлыстов 1730-х гг. (аскетические запреты и предписания, радельная экстатика, мотив второго пришествия Христа, специфические космологические образы и символы). Показательно, что даже те стихи, которые были заимствованы христовщиной из других конфессиональных общностей (старообрядчество, «общерусская» традиция), в той или иной степени подверглись воздействию хлыстовской топики. Добавлю, что сборник Василия Степанова демонстрирует и формирование специфической для христовщины лексики и фразеологии, связанных, по преимуществу, с экстатической практикой сектантов. Это обозначения радения (беседа, святая апостольская беседа), экстатического состояния вообще (ликовать, катить; последний глагол также может обозначать сошествие Святого Духа и перемещения сакрального персонажа (Христа, Богородицы) между небесным и земным мирами) и пророчества в частности (пригласить, трубить в золотую трубу, звонить в золотую верву).

Сборник Александра Шилова. Другой сборник сектантских духовных стихов, который я считаю необходимым проанализировать специально, был составлен в 1789 г. одним из основателей скопчества — Александром Ивановичем Шиловым (?—1799). И о нем самом, и о следственном деле 1791—1792 гг., благодаря которому рассматриваемый сборник попал в число архивных документов, уже говорилось в предыдущей главе. Мы знаем о Шилове несколько больше, чем о Василии Степанове, однако данные эти также крайне фрагментарны. Александр Шилов был крестьянином села Васильевского Тульского уезда. Село это принадлежало полковнику Н. И. Маслову. В первой половине 1770-х гг. Шилов активно участвовал в нарождавшемся скопческом движении: по словам его односельчанина и, вероятно, родственника Ивана Петрова Шилова, он оскопил и его, и «других людей». Александр Шилов был одним из ближайших сподвижников Кондратия Селиванова и получил в скопческой мифологии статус «Предтечи» и «графа Чернышева». В «Похождениях» и «Страдах» «возлюбленный сыночек, друг и наперсник» Селиванова характеризуется следующим образом:

В 1775 г. Шилов был сослан в Ригу и содержался в Динаминдской крепости. Здесь, он, однако, чувствовал себя достаточно свободно и при посредстве местного купца Тимофея Артамонова переписывался с последователями скопчества, жившими в разных городах и селах Российской империи. Во время следствия, производившегося в Риге в 1791 г. генерал-губернатором Лифляндии и Эстляндии С. С. Броуном, Тимофей Артамонов и «живший в его... доме пошехонский мещанин» показывали, что они почитают Александра Шилова «преблагословенным из тьмы восприемником и отцом, то есть показующим прямой путь к спасению»[762]. Во время ареста у Артамонова была найдена тетрадь с 14 текстами духовных песен, которые были признаны за «сочинение преступника Иванова» (т. е. Шилова. — А. П.)[763]. В дальнейшем эта тетрадь вместе с другими следственными документами хранилась в делах тайной экспедиции Государственного архива Министерства иностранных дел.

В 1871 г. материалы этого следствия были опубликованы И. П. Шульгиным в журнале «Заря». В публикацию вошли и все тексты из тетради, некогда найденной у Артамонова[764]. Через два года этот же сборник был вновь опубликован П. И. Мельниковым в его «Материалах для истории хлыстовской и скопческой ересей»[765]. Обе публикации имеют ряд разночтений, в том числе довольно существенных (см. Приложение 2, комментарий к тексту № 4); при этом Мельников утверждал, что пользуется более точной копией сборника Шилова, снятой в 1860 г. в Государственном архиве. Однако я не считаю возможным верить ему на слово; более того, публикация Шульгина производит впечатление гораздо более профессиональной и аутентичной. Поэтому в Приложении 2 к настоящей работе сборник Шилова публикуется на основании шульгинского издания.

Было бы наивно думать, вслед за С. С. Броуном и тем же Мельниковым, что тексты, записанные в тетради, были «сочинены» самим Шиловым. Вместе с тем у нас нет особых оснований отрицать его причастность к составлению сборника. Кроме того, поскольку Шилов был заточен в Динаминд в 1775 г. и с тех пор не имел прямых контактов со своими единомышленниками, можно предположить, что записанные в 1789 г. тексты принадлежат к более ранней сектантской традиции, а именно — к репертуару тульских и орловских хлыстовских общин, где в конце 1760-х — начале 1770-х гг. зародилось скопчество. Если это так, сборник Шилова чрезвычайно интересен в качестве показателя той эволюции, которую претерпела радельная лирика христовщины в третьей четверти XVIII в. Попробуем исследовать динамику хлыстовской культуры этого времени, сравнивая сборники Василия Степанова и Александра Шилова.

Несколько текстов в сборнике Шилова имеют прямые параллели в собрании Степанова. Это песни № 2 («Я люблю, люблю, люблю Саваофа в небеси»), соответствующая № 15 («Ей люблю, ей люблю») у Степанова, а также текст о расставании души с телом (№ 14 «Уж вы голуби» у Шилова; № 22 «Да по морю, морю синему» у Степанова). Кроме того, совпадают концовки песен № 5 («Илья батюшка пророк») у Шилова и № 16 («С высоты было, с сед(ь)ма неба не ясен сокол летит») у Степанова:

Незначительные изменения претерпевает и «начальная молитва» «Дай нам, Господи...». Однако в сборнике Шилова она находится в несколько ином контексте, по-видимому связанном с радельной пляской. Здесь «Дай нам, Господи...» вкладывается в уста «святых божьих», «бессмертных» и «верных-праведных», плывущих по речке. Думаю, что это прямо обусловлено исполнением «Дай нам, Господи...» во время радельного хождения кораблем.

Вместе с тем сборник Шилова демонстрирует ряд существенных новаций в составе и топике радельного репертуара. С некоторой долей условности их можно было бы назвать «фольклоризацией». Речь идет о достаточно сильном и вполне отчетливом влиянии традиционной необрядовой лирики. Основной источник песенной традиции московской христовщины 1730—1740-х гг. — это библейские тексты и апокрифическая письменность, а преобладающие в ней мотивы и образы прямо связаны с эсхатологической топикой. В сборнике Александра Шилова мы наблюдаем очевидную экспансию формул и образов, характерных для крестьянской песенной традиции. В одном случае здесь прямо заимствуется традиционная песня «Девица и сын гостиный» (№ 9 «Ой, Бог мочь те, девица, воду черпать»). При этом любовная и свадебная топика переосмысляется в соответствии с религиозной идеологией христовщины:

Что касается содержательных особенностей песен из сборника Шилова, то здесь очевидным образом снижается количество эсхатологических и «христологических» элементов и начинают доминировать описания радений и экстатических пророчеств. Учитывая, что бытование репертуара, репрезентируемого сборником Шилова, синхронно функционированию пророчеств в качестве своеобразного эквивалента традиционных гаданий, можно предположить, что наблюдаемые нами изменения радельной песенной традиции прямо связаны тем, что христовщина в этот период теряет свой эсхатологический пафос становится преимущественно крестьянским религиозным движением. В дальнейшем в хлыстовской и отчасти скопческой традиции будут преобладать образы и формулы, доминирующие в сборнике Шилова.

Представления и образы, связанные с кораблем и плаванием, играют чрезвычайно важную роль в эпических, ритуальных и религиозно-мифологических традициях народов Европы и Ближнего Востока. Даже ограничиваясь исключительно русскими материалами, мы встречаем поистине безграничное количество различных обрядовых и сюжетных ситуаций, тем или иным образом использующих «корабельную топику». В рамках настоящего исследования я хотел бы ограничиться одним из аспектов этой проблематики и показать, как народно-религиозная космология, связанная с этой группой образов, воздействовала на сложение обрядовых практик русских сектантов.

Т. А. Новичкова, посвятившая специальную работу эволюции «разбойничьей» темы в русском фольклоре, указывает, что «в древнейшей мифологической традиции корабль выступает обычно в двух обликах: как ковчег, в котором люди спасаются от потопа, и как корабль Арго, на котором избранные герои совершают чудесное плавание в таинственную Колхиду»[766]. В христианской учительной словесности зачастую доминирует первый из этих обликов: жизнь человека воспринимается в качестве плавания по бурному житейскому морю, церковь ассоциируется с кораблем, спасающим душу человека и приносящим ее в тихую гавань. Однако фольклорная традиция в большей степени заинтересована во втором из рассматриваемых образов: целый ряд эпических сюжетов репрезентирует плавание на корабле в качестве путешествия героев в потусторонний мир.

Хорошо известная новгородская легенда «о земном рае», дошедшая до нас в послании Василия Калики епископу Федору (1347)[767], повествует о том, как путешественников Моислава и Иакова буря приносит к высоким горам где-то на востоке. На горе «яко не человечьскыма руками..., но Божиею благодатью» написан деисус, виден «свет самосиянен», слышны «ликованиа многа» и «веселия гласы поюща». Двое из путешественников, отправленные на гору «на разведку», исчезают, а третий, предусмотрительно привязанный спутниками на веревку, оказывается мертвым.

Еще Ф. И. Буслаев отметил, что эта популярная в русской средневековой культуре история очевидным образом корреспондирует с другим памятником новгородской словесности — былиной о паломничестве Василия Буслаева в Иерусалим. «Сказание о гибели Буслаева на Алатырь-камне в виду соборной церкви и образа Преображения, — писал исследователь, — по замечательному сходству в подробностях, могло смешиваться с известным сказанием о новгородском рае... ‹...› Предание это было так знаменито в старину, что до позднейшего времени сохранилось в иронической пословице о пытливости новгородцев: „Новгородский рай нашел“. Этот райский остров на эпическом языке мог бы точно с таким же правом быть назван Алатырь-камнем, как и Фавор-гора. Спутники Моислава Новгородца так же скакали по райской горе, как дружина Василия Буслаева по Алатырь-камню»[768].

Напомню вкратце сюжет этой былины. Василий Буслаевич, известный нам также по былине «Василий и новгородцы» (нередко оба сюжета объединяются в рамках единого текста), отправляется со своей дружиной «помолиться» в Иерусалим. Правда, в некоторых вариантах о цели поездки и об Иерусалиме вообще не упоминается: основное действие былины может происходить просто «в море Варяжском» или даже в самом Новгороде. Во время путешествия Василий подплывает к горе (она именуется Сорочинской, Сион-горой, Фараон-горой, камнем Латырем; иногда на вершине горы стоит крест), у подножья которой находит человеческий череп. Василий пренебрежительно пинает «пусту голову человеческую», после чего она предрекает ему смерть.

На обратном пути из Иерусалима Василий находит на той же горе камень («белой камешок», «синь камень» и т. п.), пытается перепрыгнуть его и гибнет:

Я не буду специально останавливаться на сюжете этой былины в целом, а также на ее культурно-историческом контексте и соотношении с другими памятниками русского героического эпоса. Ряд существенных вопросов здесь разрешен работами И. Н. Жданова, В. Я. Проппа, Ю. И. Юдина, Т. А. Новичковой и Б. Н. Путилова[771]. Можно согласиться с общими выводами исследователей о паломничестве Василия как путешествии на «тот свет», в потустороннее и священное царство, столкновение с которым губит былинного героя. Однако стоит более подробно коснуться вопроса о месте гибели Василия. О какой горе, собственно, идет речь? Что за череп и камень лежат на ней? Почему Василий гибнет именно здесь?

В. Я. Пропп, подробно проанализировавший основные варианты этого былинного сюжета, полагал, что «соединение черепа, камня и креста создает впечатление могилы. Камень есть другой образ смерти. Часто указывается его длина, ширина и высота, что говорит о правильности его формы. Это могильная плита»[772]. С этим утверждением исследователя можно согласиться лишь с большими оговорками. Очевидно, что образ священной горы с крестом и человеческим черепом недвусмысленно указывает на иконографию Распятия и связанные с ней легендарные сказания. Гора — это Голгофа (сюда, впрочем, примешиваются представления о Сионе и Фаворе: обилие священных гор в Палестине, по-видимому, несколько запутывало народно-религиозное сознание), а череп — Адамова глава.

Нетрудно заметить, что образ Иерусалима в былине о Василии Буслаевиче как бы «удваивается». С одной стороны, Святая Земля репрезентируется посредством традиционных «паломнических» локусов (храмы, где молится герой; Иордан). С другой — это гора, череп и камень, приносящий гибель Василию. Кроме того, необходимо отметить, что и в легенде о «новгородском рае», и в рассматриваемой былине гора, маркирующая границу потустороннего царства, выполняет и функцию острова: пространственная организация сюжета как бы подразумевает, что к ней невозможно добраться иначе как водным путем — на корабле.

История о «новгородском рае» и сюжет былины о Василии Буслаеве репрезентируют один из типов реализации мифо-эпической темы плавания в потусторонний мир в русском фольклоре. Другой (которого я коснусь совсем кратко) связан со статусом фольклорных героев-корабельщиков. М. Б. Плюханова, затрагивавшая эту тему в ряде своих исследований[773], отмечала, что в различных фольклорных жанрах в качестве таковых идентифицируются прежде всего разбойники и купцы. Вместе с тем именно купцы и разбойники обладают в русском фольклоре особым «инобытийным», потусторонним статусом, что, возможно, связано со специфической метафизикой денег и богатства в русской крестьянской культуре[774]. Показательно, что в песенной традиции христовщины и скопчества «товарно-денежная» метафорика играет довольно важную роль. И в текстах, записанных Степановым и Шиловым, и в позднейших хлыстовских и скопческих духовных стихах термин гость (гость богатый) служит одним из устойчивых наименований лидера общины — кормщика или самого Христа, — а товаром, богатством и т. д. именуется радельная практика или сектантское учение в целом. Хотя, вообще говоря, ритуальные и мифологические коннотации концепта гость представляются достаточно разнообразными и преимущественно указывают на связь тех или иных персонажей с потусторонним миром[775], образ гостей-корабельщиков в хлыстовской и скопческой традиции, по-видимому, обязан своим происхождением именно особой сакрализации богатства и денег в крестьянском фольклоре. Возможно, что эта ассоциация земного и небесного богатства оказала влияние и на особенности социально-экономической деятельности сектантских общин. В таком случае успешная экономическая деятельность хлыстовских и скопческих лидеров объясняется не столько их корыстолюбием, стремлением к власти и эксплуатации «простаков» (как думали и дореволюционные, и советские гонители сектантов-экстатиков), сколько, так сказать, «инерцией метафоры»: если деньги обозначают сакральное, то они, вероятно, сакральны и сами по себе; поэтому нужно стремиться к их накоплению.

Выше уже говорилось, что «корабельная топика» очень важна для традиции христовщины и скопчества. Кораблем называлась и сектантская община, и один из видов радения. Мотив плавания на корабле чрезвычайно широко представлен в памятниках хлыстовского и скопческого фольклора. Судя по всему, именно «хождение кораблем» было наиболее ранней, исходной формой хлыстовской экстатической пляски. Свидетельство этому находим уже в первом следственном деле о христовщине — в показаниях Прокопия Лупкина (см. выше).

В ранних памятниках хлыстовского фольклора образ корабля — сектантской общины на радении — также встречается достаточно часто. В стихе из сборника Василия Степанова читаем:

Мотив плавания на корабле встречается и в другом стихе из того же сборника:

Из более поздних этнографических свидетельств нам известно, и как именно происходило «хождение кораблем»: члены общины ходили друг за другом по избе, обычно посолонь. Нередко в центр круга — «за мачту» — становился лидер общины или пророк. В течение всего «хождения» пелись духовные песнопения, в том числе и прямо иллюстрирующие религиозно-мифологический смысл происходящего:

Непосредственный генезис ритуальной практики «хождения кораблем» нуждается в специальном анализе. За исключением не вполне ясного сообщения Прокопия Лупкина о Христе, «ходившем в корабле» «по морю и по рекам вавилонским», мы не имеем ранних свидетельств, объясняющих смысл «корабельного» радения. Однако можно предполагать, что эта практика сложилась именно в контексте крестьянского культурного обихода. Характерная (если не генетическая, то типологическая) параллель — изображение разбойничьего корабля в народной драме «Лодка»:

Очевидно, что корабельное радение восходит именно к народной драме или крестьянской игре, включающей драматические элементы. Сектанты, составляющие радельный круг, изображают «гребцов» или «паруса» чудесного корабля (ср. «парус» как название обрядовой рубахи у хлыстов и скопцов), а лидер общины, пророчествующий в центре круга, оказывается «мачтой» или «кормщиком», «богатым гостем» или «атаманом», Христом или Господом Саваофом.

Итак, религиозная практика русских сектантов-экстатиков недвусмысленно увязывает мотив плавания на корабле с сакральной топикой. Эта ассоциация прямо повлияла на символику радельной обрядности. Однако куда, собственно говоря, плывет сектантский корабль, направляемый Господом Саваофом и Христом? Ответ на это мы находим в еще одной радельной песне, записанной в середине XIX в. в нескольких вариантах:

Таким образом, сектантский корабль плывет к границам Святой Земли, идентифицируемой одновременно в качестве земного и небесного рая, — к той самой горе, на которой погиб Василий Буслаев. Круг мифопоэтических ассоциаций, рассмотренных нами в рамках былинного сюжета, вновь замкнулся в контексте экстатического ритуала русских сектантов XVIII—XIX вв.

Я не утверждаю, что вышеописанная символика была единственным фактором, повлиявшим на особенности «корабельной топики» в фольклоре христовщины и скопчества. Здесь можно предполагать, например, воздействие иконографической композиции «гонение на Церковь Божию», «где Церковь представлена в виде корабля, кормчий — сам Иисус Христос, гребцы и паруса — апостолы и патриархи; вооруженные баграми и луками еретики древние и новые (Кальвин, Лютер), с дьяволом во главе, стараются ниспровергнуть корабль Церкви»[782]. Тем не менее очевидно, что основной тенденцией обрядового творчества русских раскольников конца XVII—XVIII вв. была инсценировка и драматизация массовых религиозных представлений. Страшный суд, переход через огненную реку, чудесное воскресение сакрального персонажа, сошествие Святого Духа, плавание на священном корабле были уже не только достоянием устной словесности, религиозной книжности и православной иконографии. Эти мотивы и сюжеты зримо воплощались в эсхатологической ритуалистике старообрядцев и сектантов.

В этой главе речь пойдет не только о культурной традиции христовщины и скопчества, но и о более общем типологическом фоне, на котором развивалось ритуальное, фольклорное и идеологическое творчество русских мистических сектантов. Исходя из соображений, высказанных в первой главе этой книги, я не считаю возможным жестко разграничивать религиозные практики русских сектантов, старообрядцев и тех крестьян, которые идентифицировали себя с «никонианской», а позднее — синодальной церковью. Несмотря на все различия в идентичностях и идеологиях, «практическая религия», исповедуемая последователями массовых религиозных движений в России XVIII—XIX вв., должна рассматриваться в общем контексте «народного богословия». Вместе с тем очевидно, что в традициях разных «сект», «толков» и «согласий» превалировали различные аспекты и формы простонародной религиозной культуры. Ниже я попытаюсь проанализировать ряд таких форм в их типологической и генетической связи с религиозными практиками христовщины и скопчества.

Одним из самых сложных вопросов для большинства исследователей, занимавшихся историей, культурной традицией и фольклором христовщины и скопчества, был вопрос о религиозном самозванстве у последователей этих сект. В самом деле, откуда и для чего берутся все эти «христы», «богородицы», «апостолы» и «святые»? Традиционная богословско-миссионерская историография — начиная с И. М. Добротворского, Н. И. Барсова и Г. Протопопова — предлагала объяснять сектантское самозванство «учением о многократном воплощении Христа», однако никаких достоверных данных, подтверждающих эту идею, мы не находим. Довольно курьезным выглядит и предположение А. П. Щапова о христовщине как «религиозно-антропоморфической персонификации крестьянского народовластия» и «мифическом возвышении нравственного человеческого достоинства крестьянской личности»[783]. Более здраво подошел к проблеме Д. Самарин, предполагавший, что культ христовщины генетически связан с русским народным почитанием Богородицы и Пятницы[784]. Утверждая, «что хлыстовство есть отнюдь не только секта, а что все почти простонародное православие стоит под знаком хлыстовства», Самарин предложил считать первоначальным источником этого «хлыстовства» народное представление об иконе как о чем-то «одушевленном, живущем подлинной жизнью, действующем, чувствующем и т. д.». «Получается, — пишет он, — приблизительно такая схема: 1) Почитание православных богородичных икон заключало в себе в скрытой форме хлыстовский культ Богородиц. 2) Так из православия органически произошло хлыстовство в его первоначальной и естественной стадии (почитание св. Пятницы с сопровождающими его пророчествами, обнажением, телотрясениями и богомерзкими делами). 3) И, наконец, хлыстовские богородицы породили хлыстовских Христов. Итак, хлыстовство как секта было лишь оформлением того хлыстовства, которое, по свидетельству Стоглава, было явлением не сектантским, а внутриправославным»[785].

Хотя общая идея Самарина о близости русской народной религиозности и христовщины представляется отчасти справедливой, его генетические и типологические построения вызывают ряд возражений. Прежде всего, он заблуждался, думая, что особое антропоморфизирующее почитание священных изображений вообще и икон Богородицы в частности представляет собой нечто «глубоко русское, православное, коренящееся в самых недрах русского православия». Подобные проявления массовой религиозности вообще характерны и для восточнохристианской традиции, и (хотя — в несколько меньшей степени) для католического мира. Кроме того, Самарин ошибочно отождествляет упоминаемых Стоглавом «лжепророков» и последователей христовщины. Во второй главе этой работы я попытался показать, что в сообщении Стоглава речь идет об особом типе крестьянского визионерства. Хотя эта традиция, по-видимому, и оказала определенное влияние на сложение хлыстовского культа, она все же представляет собой специфическое явление русской крестьянской культуры позднего Средневековья и Нового времени. Если же говорить о народном православии вообще, то культ Пятницы и Богородицы здесь в наибольшей степени связан с почитанием местных святынь, традиционной мифологией ландшафта и праздничной культурой[786]. Наконец, даже если принять гипотезу Самарина, остается неясным, каким образом «хлыстовские богородицы породили хлыстовских христов» и почему это произошло именно на рубеже XVII и XVIII вв.

Еще одна гипотеза происхождения хлыстовского религиозного самозванства была высказана в недавней работе американского исследователя Ю. Клэя[787]. В качестве «теологических источников христовщины» он называет мистико-аскетическую практику исихастов, русское юродство и русскую же традицию «старчества». Смешение этих «методов деификации» и породило, по Клэю, специфический культ христовщины с его обожествлением сектантских лидеров. В соображениях Клэя есть рациональное зерно: влияние русского исихазма на идеологию и ритуальную практику ранней христовщины было, по-видимому, действительно велико, что я и постарался показать выше[788]. Вероятно также, что семантика «юродского» поведения в эпоху зарождения христовщины могла ассоциироваться с представлениями о Христе, странствующем по земле. Что касается старчества, то, хотя применительно к XVII — началу XVIII в. вряд ли можно говорить о сколько-нибудь устойчивом институте православных старцев, роль духовных наставников-харизматиков была достаточно заметной в контексте массовых религиозных движений, сопутствовавших русскому расколу: вспомним хотя бы вышеупомянутого Капитона Даниловского. Тем не менее вряд ли можно думать, что обильно цитируемые Клэем теологические трактаты восточнохристианских средневековых авторов могли оказать прямое влияние на формирование хлыстовской культовой практики и идеологии. Даже если допустить, что лидеры ранней христовщины были в той или иной степени начитаны в православной аскетической литературе, их преимущественно крестьянская аудитория явно ориентировалась на совсем иные культурные образцы и модели. В этом смысле вопрос о причинах и функциях религиозного самозванства в русской христовщине и скопчестве остается открытым.

В 1973 г., в шестом выпуске «Трудов по знаковым системам», Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский опубликовали статью «Миф — имя — культура»[789]. Рассматривая феномен мифологического сознания с точки зрения семиотики и логического анализа языка, они — вслед за А. Ф. Лосевым и О. М. Фрейденберг — указали на непосредственную взаимоопределяемость мифа и имени собственного, а также сформулировали основной принцип мифологической дескрипции — отождествление, предполагающее «трансформацию объекта в конкретном пространстве и времени». В дальнейшем эта концепция «мифологического отождествления» неоднократно использовалась в работах разных отечественных авторов, в частности — в исследованиях Б. А. Успенского о русском самозванстве. Так, в работе «Царь и самозванец»[790] исследователь демонстрирует неразрывность социально-политических и религиозных аспектов русского самозванства, основанную на специфической сакрализации царской власти, а также подчеркивает, что психология самозванства «основывается в той или иной степени на мифологическом отождествлении», причем принимаемое самозванцем имя «оказывается как бы функцией от места»[791].

Кроме того, в той же работе Успенский соотносит феномен самозванства с дихотомией нормативного поведения и «антиповедения»[792], полагая, что особенности русского самозванства связаны с сосуществованием и взаимодействием двух мифов: «о возвращающемся царе-избавителе» и «о самозванце на троне»[793].

Все эти соображения представляются в основном справедливыми и достаточно важными для понимания культурно-исторического контекста русского самозванства. Вместе с тем непроясненным остается вопрос о самой природе и функциях этого феномена. В самом деле, как и почему работает культурный механизм самозванства? Очевидно, что он представляет собой специфический тип социальной ситуации: в ней участвует, с одной стороны, конкретный человек, почему-то претендующий на «мифологическое отождествление» с царем и/или Богом, с другой стороны — некоторая общественная группа, обладающая специфическим wishful thinking, испытывающая актуальную потребность в этом царе и/или Боге.

Существующие по этому поводу объяснения не кажутся мне исчерпывающими. Так, К. В. Чистов в своей работе о народных социально-утопических легендах считал самозванство социальной реализацией легенд «о возвращающемся царе-избавителе», а эти легенды, в свою очередь, интерпретировал как следствие кризисов централизованной государственной власти[794]. Здесь налицо если не тавтология, то «дурная бесконечность». Во-первых, идея примата социально-утопической легенды по отношению к социально-утопическому движению является частным случаем идеи о примате мифа по отношению к ритуалу. А спор о диахроническом соотношении мифа и ритуала уже давно стал столь же бессмысленным, что и спор о курице и яйце. Во-вторых, связь политического самозванства с государственными кризисами очевидна; однако это не объясняет, почему кризис сильной власти вызывает именно такие последствия, а не какие-то другие.

Другой вариант интерпретации русского самозванства был не так давно предложен Т. Б. Щепанской[795]. Анализируя поведенческий сценарий взаимодействия крестьянской общины и странника — «человека дорог», исследовательница выделяет ряд символических статусов, приписываемых страннику и кодирующих его лидерские функции в кризисных ситуациях. Один из них — «статус пророка» — подразумевает именно самозванство. По мнению Щепанской, самозваные цари и царевичи, христы и богородицы, святые и апостолы занимают лидерское положение в сообществах, для которых характерна «ситуация неопределенности»: распад социально-экономических связей, утрата традиционных регулирующих норм и т. п. Актуальность «статуса пророка», согласно исследовательнице, обеспечивается тем, что для него уже готова «ячейка», сформированная фольклорными сюжетами о царях-избавителях и о святых либо Христе, путешествующих по земле в образе странника. Здесь Щепанская очевидным образом воспроизводит логику Чистова.

Занимая лидерскую ячейку, «пророк» формирует новое сообщество, представляющее собой нечто вроде тернеровского communitas[796]. Это «ядерная структура» харизматического типа — она основана на авторитете лидера. «...Странник организует отряд переселенцев и уводит его на поиски лучших мест, создает религиозную общину..., подвигает народ на бунт, возглавляет народное движение как Пугачев и сотни мелких лидеров того же типа»[797]. В дальнейшем, в силу стабилизации социальных отношений и подъема производства, communitas превращается в структуру, а необходимость в лидере уменьшается или отпадает: «...По мере эволюции сообщества в нем складываются брачные или хозяйственные взаимодействия; при этом соответственно снижается „ядерность“, а вместе с тем роль символов, тайн и центральных лидеров»[798]. «Избавитель», таким образом, оказывается избавителем в буквальном смысле слова.

Призна́юсь, что пафос концепции Щепанской мне во многом близок. Однако и здесь остается существенное число противоречий. Во-первых, мне кажется, что известные нам реальные ситуации самозванства (особенно — самозванства религиозного) далеко не всегда укладываются в предлагаемую исследовательницей «кризисную» модель. Это, в частности, демонстрируется теми материалами, о которых речь пойдет ниже. Во-вторых, по-прежнему непонятно, какими причинами вызвано отождествление потенциального харизматика с царем или Христом. Если даже допустить, что ячейка для лидера подготовлена соответствующими фольклорными мотивами и сюжетами, то откуда берутся сами эти мотивы и сюжеты?

Думается, что нам легче будет понять и феномен русского самозванства XVII—XIX вв. вообще, и религиозное самозванство в традиции русских сектантов-экстатиков, отказавшись от слишком абстрактного культурно-исторического или социологического моделирования и обратившись к более дробным контекстам «микроисторического» порядка. Итак, нам известно, что многие хлыстовские лидеры считались христами, богородицами, апостолами и святыми. Эта традиция продолжилась и в русском скопчестве, чей основатель Кондратий Селиванов совместил религиозное самозванство с политическим, претендуя одновременно на роль Христа и императора Петра III. Однако в контексте хлыстовской традиции Селиванов — скорее не правило, а исключение. Вероятно, что политическое самозванство Селиванова было обусловлено более или менее ситуативными факторами: пугачевским движением, появлением большого количества самозваных Петров III в последней четверти XVIII в., интересом Павла I и Александра I к Селиванову, активной деятельностью скопческой общины в Петербурге в первые десятилетия XIX в. и т. п. Что до лидеров христовщины, то на императорский титул они, как правило, не претендовали.

Источники, на основании которых можно судить о «хлыстовских христах», делятся на две группы. Первая — это сравнительно поздние (начиная с 1830-х гг.) сказания легендарного характера о некогда живших лидерах секты (в частности, цикл прозаических рассказов и песен о легендарном основателе христовщины Даниле Филипповиче, Иване Тимофеевиче Суслове и некоторых других «наставниках»). Эта традиция чрезвычайно любопытна, однако для изучения рассматриваемой проблемы более важны материалы другого рода — судебно-следственные и иные данные о сектантских «учителях», считавшихся христами, богородицами и святыми еще при жизни. Отмечу, кстати, что наиболее аутентичными источниками здесь представляются именно показания свидетелей и подследственных, поскольку начиная уже с XVIII в. общим местом антисектантского дискурса становится обвинение всех известных хлыстовских лидеров в религиозном самозванстве. Так, например, обстоит дело с одним из наиболее видных деятелей московской христовщины 1740-х гг. юродивым Андреяном Петровым, получившим в комаровской песне «Бес проклятой дело нам затеял...» (1770-е гг.) прозвание «лжехриста Андрюшки»[799]. Однако в материалах следствия, по которому был осужден Андреян, нет никаких упоминаний о его религиозном самозванстве.

Подробный анализ рассматриваемых историко-этнографических материалов был представлен во второй главе настоящей работы. Здесь я ограничусь лишь их кратким резюме в связи с обсуждаемой проблемой. О крестьянских «лжехристомужах» последних десятилетий XVII в. мы узнаем из сочинений ранних старообрядческих авторов и «Отразительного писания» Евфросина. Однако здесь пока что неясно, чем эти «народные христы» занимаются, кто, как и почему им поклоняется и т. п. Более информативен «Розыск» Димитрия Ростовского: лжехристос из Павлова Перевоза «водит с собою девицу красноличну и зовет ю материю себе, а верующий в него зовут ю богородицею». Кроме того, у него есть и «апостолов 12, иже ходяще по селам и деревням проповедуют христа, аки-бы истиннаго, простым мужикам и бабам». Во время богослужения павловский Христос выходит «из олтаря к людем в церковь и в трапезу», и собравшиеся (что, в общем-то, вполне логично) обращаются к нему с «Иисусовой молитвой». «Он же к ним пророческая некая словеса глаголаше, сказующи, что будет, каковое воздуха пременение, и утверждаша их верити в онь несумненно»[800]. «Обличение» Василия Флорова рисует сходную картину: у христа Ивана Васильева Нагого есть богородица и двенадцать апостолов. Ивану кланяются, целуют ему руку. Перед ним зажигают свечи. Он, в свою очередь, «дивы некия несказанныя мерзкия показоваше своим последователям»[801] (думается, что на самом деле речь тоже идет о пророчествах).

Судебно-следственные материалы о христовщине первой половины XVIII в. также дают нам возможность познакомиться с несколькими христами. Иван Суслов, бывший, вероятно, одним из основателей христовщины, фигурирует в качестве Христа в позднейшей легендарной традиции костромских и московских хлыстов первой половины XIX в. Однако был ли он в действительности религиозным самозванцем, сказать трудно. Из следственных материалов явствует лишь то, что над его могилой в Ивановском монастыре находилась «гробница с немалым украшением», сходная, по-видимому, с «палатками» над могилами местночтимых святых. Другой лидер ранней христовщины — Прокопий Лупкин — в своих показаниях на следствии 1717 г. то ли отождествлял, то ли сопоставлял себя с Христом, а своих учеников — с апостолами. Согласно позднейшим следственным материалам, последователи Лупкина прямо называли своего наставника Христом. Из материалов московского следствия 1745—1756 гг. мы узнаем и про «ярославского жителя» Степана Васильева Соплина, о котором сектанты говорили, что он «пророчеством своим... содержит небо и землю»[802]. При этом ярославские хлысты считали Соплина Христом, а его жену Афросинью Иванову — Богородицей[803].

Наконец, в документах первого скопческого процесса 1772 г. упоминается о крестьянине Павле Петрове, которому наставница хлыстовской общины в Орловском уезде Акулина Иванова «кланилась, изображая на себя крест двумя персты, почитая Христом». Когда Андрей Блохин «с товарыщем своим... со слезами выпросились у ней Акилины... посмотреть ево, и как были пущены, тогда она, Акилина, учила их ему кланитца, перекрестясь, и целовать ево руку..., причем он дал им... три яблока и, сведав про них, что они скоплены, сказал им, что-де и святые апостолы: Петр и Павел и Иоанн Богослов сами себе уды обрезали; да и еще с ним был же Московского уезда, села Любериц, крестьянин Никита Гаврилов, с коим он, Павел, называемой Христос, в ту бытность... объезжал все сонмищи (т. е. хлыстовские общины. — А. П.)»[804].

Перечень этот можно было бы продолжить и применительно к XIX в., однако сказанного уже достаточно для того, чтобы представить себе некоторые существенные черты хлыстовского религиозного самозванства. Во-первых, отмечу, что хлыстовские христы зачастую действуют не в одиночку. Как правило, лидеры секты составляют устойчивую гендерную пару — Христос и Богородица (причем они могут восприниматься не только как сын и мать, но и как муж и жена). Иногда их наиболее верные последователи получают статус апостолов. Во-вторых, в хлыстовской мифологии и ритуалистике самозваные христы не только руководят богослужебными собраниями и замещают священников, но и обладают статусом «живых икон»: им целуют руки, кланяются и молятся, перед ними зажигают свечи, на них крестятся. Наконец, в-третьих, особая функция, выполняемая и Христом, и Богородицей (особенно последней) в контексте экстатического ритуала, — это пророчество.

В связи с этим приведу еще одно любопытное сообщение, относящееся к первым годам XIX в. Лидерство в сектантской общине, открытой благодаря деятельности калужского священника Ивана Сергеева, осуществлялось, согласно показаниям обвиняемых и свидетелей, следующим образом: «...Имеют у себя во образе апостола или святителя одного „главного учителя“ из мужиков, пред которым весьма благоговеют так, что нелепое учение его свято приемлют, и девку, называемую ими „книгою животною“, как бы во образе Богородицы»[805]. Во время радений «поются... духовные песни..., а между тем все за „учителем“ оным ходят кругом девки, именуемой „книгою слова животного“ до того, что рубахи у них сделаются мокрыми. После чего оные „учитель“ и девка учат жить хорошо, плотского сожития не иметь с женами и скоплять себя за душеспасительное дело признают. Последователи той секты веруют тому, что на девку во время службы их нисходит Слово Божие и она... пророчествует»[806].

Сектантский термин «книга животная» или «книга слова животного» восходит к апокалиптическому образу «книги жизни», куда будут записаны имена спасенных праведников: «И иже не обретеся в книзе животней написан, ввержен будет в езеро огненное» (Откр. 20: 15). В таком значении знает его и ранняя христовщина. В дальнейшем, однако, он очевидным образом переосмысляется. С одной стороны, этот образ сближается с известным из христианских апокрифов и памятников религиозного фольклора представлением о чудесных «небесных книгах», содержащих описание мироустройства, человеческих судеб и т. п.[807] Думаю, что именно в этом направлении термин «животная книга» получает развитие в духоборческой традиции. В христовщине, однако, он, судя по всему, понимается в несколько другом контексте — в связи с идеей одержимости человека священными силами, когда человеческая плоть служит средством трансляции сакральной информации независимо от сознания ее носителя. В широкой типологической перспективе эта идея может быть соотнесена с более общим фольклорным представлением о теле как книге.

Вместе с тем вероятно, что хлыстовский образ «животной книги» сохраняет и традиционные апокалиптические коннотации. Если рассмотреть весь фонд памятников религиозного фольклора, где фигурируют Христос и Богородица, окажется, что преимущественная сфера их «совместного действия» приходится именно на эсхатологический контекст. В частности, в духовных стихах о Страшном суде мы находим изображение диалога между Христом и Богородицей, где Мария заступается за грешников перед своим сыном, а также ряд эпизодов, в которых Христос и Богородица вместе творят суд над грешными душами[808]. Это вполне соответствует идеологии и ритуалистике ранней христовщины, вдохновлявшейся, прежде всего, эсхатологическими чаяниями. В эту же эпоху у хлыстов существовали два типа экстатических пророчеств. Первый — прорицания эсхатологического характера, которые имели широкое распространение только в первой половине XVIII в. Ко второму типу относятся «нормализующие» пророчества, воспроизводящие традиционные нормы сектантской догматики и аскетики. Главной их функцией было поддержание социальной и идеологической стабильности внутри общины, осуществление социального контроля группы за отдельными ее членами (см. выше, в главе 3). Очень вероятно, таким образом, что первоначальные ритуальные функции хлыстовских христов и богородиц были связаны, так сказать, с «инсценировкой Страшного суда». В дальнейшем, начиная с середины XVIII в., эсхатологический пафос русского мистического сектантства снижается и «пророческие» функции христов и богородиц редуцируются к социальному контролю и бытовым прорицаниям, сопоставимым с традиционными крестьянскими гаданиями. Новый подъем сектантской эсхатологии происходит в русском скопчестве.

«Народно-религиозные» представления о Христе, известные нам по фольклорно-этнографическим материалам XIX—XX вв., не выглядят сколько-нибудь однородными. И образ Христа, и другие концепты и символы народного православия детерминированы доступными крестьянину ресурсами конструирования первичных религиозных значений: традиционной мифологией ландшафта, годовым циклом аграрного календаря и т. п. В качестве примера приведу характерный случай «календарного» преломления образа Христа:

Подобных «ситуативных» контекстов, обеспечивших развитие религиозного самозванства в русской христовщине, также могло быть несколько. Выше я уже упоминал о «сектантской версии» стиха «Хождение Святой Девы»[810], где Христос, Богородица и Иоанн Предтеча встают из своих гробниц «на Сионской горе», чтобы поставить «людей божьих» «во святой круг», т. е. на радение. Этот стих вызывал определенное смущение у многих исследователей русского религиозного фольклора. Г. П. Федотов, например, писал о нем следующее: «Как объяснить эту столь дорогую, очевидно, для народа апокрифическую черту, идущую вразрез с основным догматом христианства? Если разрешить себе догадку, то мы сказали бы, что народ более дорожит осязательной материальной святыней, телом Христа на земле, чем торжеством Воскресения (Вознесения), уносящим Христа с земли на небо. Мощи Христа, мыслимые, очевидно, по аналогии с мощами святых, являются материальным источником благодати, вещественным залогом освящения мира»[811]. А новейший исследователь — А. С. Лавров — вообще полагает, что стих о трех гробах обязан самим своим появлением сектантскому фольклору, а фигурирующие в нем «мощи Христа оказываются, скорее всего, мощами одного из хлыстовских лжехристов»[812]. Еще раз подчеркну свое несогласие с гипотезой Лаврова. Уже А. Н. Веселовский убедительно показал, что фольклорный образ гробницы с мощами Христа (а образ этот, кстати, встречается и в некоторых вариантах стиха о Голубиной книге[813]) обязан своим появлением специфическому переосмыслению сказаний о святынях Палестины[814]. Идея Федотова о контаминации этого образа с народным культом мощей святых также кажется вполне вероятной. Говоря выше об обряде раскольничьей общины «подрешетников», я постарался показать, что представления такого рода могли получать непосредственную реализацию в ритуальном творчестве простонародных религиозных движений: «девка», выходящая из подполья, по-видимому, изображала Богородицу или святую, встающую из гроба, чтобы причастить сектантскую общину. Не исключено, что обряды такого рода могли существовать и в традиции ранней христовщины.

Другим народно-религиозным контекстом хлыстовского самозванства могли быть мотивы и сюжеты этиологических рассказов, фабулатов и меморатов о Христе-страннике[815], путешествующем по земле «в нищенском образе» вместе с апостолами, совершающем чудеса, наказывающем грешных и награждающем праведных, а также соответствующие сказания о Богородице. Думается, правда, что их влияние сказалось лишь на самом раннем этапе развития христовщины, когда это движение, по всей видимости, существовало в форме небольших страннических общин, возглавлявшихся харизматическими лидерами. Впоследствии эти же мотивы вновь актуализировались в религиозно-мифологических представлениях, ассоциировавшихся с основателем скопчества Кондратием Селивановым (см. ниже).

Возможно, что некоторое, хотя и не определяющее, влияние на хлыстовскую традицию могло оказать и то почитание Богородицы и Пятницы, о котором писал Д. Самарин. Трудно сказать, имела ли какое-то отношение к христовщине «женка простовласая», которую, по сообщению Духовного Регламента, водили «в Малой России, в полку Стародубском в день уреченный праздничный... под именем Пятницы... в ходе церковном»[816]. Более вероятно, что к хлыстовской общине принадлежали «баба, которая называлась Богородицею», и «девка, которая называлась Пятницею», появившиеся в 1734 г. в Углицком Богоявленском монастыре[817]. Наконец, в 1804 г. епископ Орловский и Севский Досифей сообщал в Синод, что к местной сектантской общине, руководимой неким скопцом, принадлежат две «девки», «из коих одна — крестьянина Абрамова родная сестра Настасья..., называющая себя Богородицею, а вторая — неизвестно какая-то беглая, называющаяся Пятницею»[818]. Вероятно, что эти самозваные богородицы и пятницы действительно наследовали упомянутой традиции крестьянского эсхатологического визионерства, а в структуре хлыстовских и скопческих общин выполняли роль «охранительниц» сектантской аскетики.

Итак, в контексте культурной традиции христовщины и скопчества образы Христа и Богородицы прямо соотносятся с определенным набором социальных функций, поверяемых фольклорными мотивами суда и наказания, исцеления от болезней, этиологии различных особенностей крестьянской культуры и природного мира. Эти функции, как видим, не сводятся к роли «избавителя» участников кризисного сообщества. Они значительно шире, что и обеспечило устойчивое воспроизведение традиции религиозного самозванства в христовщине и скопчестве.

В предыдущей главе я говорил о непосредственных характеристиках и функциях экстатических пророчеств в культурной традиции христовщины и скопчества. Теперь необходимо обратиться к другой стороне вопроса и попытаться истолковать феномен сектантских пророчеств в более общем типологическом контексте. Исследования «общего знания» культурной традиции, т. е. того пространства значений и правил, которое исследователи пытаются увидеть за непосредственно наблюдаемыми актами коммуникации, редко обходится без понятий «мировоззрения», «ментальности», «картины мира» и т. п. Применительно к фольклору и речевому поведению употребительны также термины «фольклорное сознание» и «языковое сознание». Однако гносеологический статус этих понятий остается весьма размытым. Реконструируемая историком, этнологом или фольклористом «модель» либо «картина» мира неизбежно абстрагируется из большого числа текстов, характеризующихся специфическими ситуативными контекстами, прагматическими функциями, психологической окраской и т. п. Все эти характеристики обычно не учитываются (да и не могут быть учтены) в рамках универсалистского подхода к моделированию традиционной культуры. Здесь уместен вопрос: не сводится ли такая модель к метаописанию (или правилам метаописания) определенного континуума текстов, т. е., по сути дела, к проекции «картины мира» и «ментальности» самого исследователя? Вместе с тем довольно сложно отказаться от попыток описать и проанализировать некую общую «память традиции». В противном случае мы лишаемся представления о традиции как таковой.

Речь, по-видимому, идет не столько о каком-то устойчивом наборе символов или семантических единиц, мотивов или сюжетов, характерных для той или иной культуры, но о своеобразном кодексе правил их сочетания и употребления в повседневной деятельности. Очевидно, необходимо различать правила и нормативы, осознаваемые и эксплицируемые «носителями традиции», с одной стороны, и то, что ими не осознается, но играет решающую роль при осуществлении коммуникации, — с другой. Именно этот уровень «коллективного бессознательного» соответствует той степени абстракции, которая характерна для понятий «ментальность» или «модель мира». Аналитическое проникновение в сферу значений, не осознаваемую самими носителями культуры, может, по-видимому, обеспечиваться различными методами. Как мне кажется, одна из перспектив в этом направлении связана с изучением того, как в той или иной традиции адаптируются и функционируют «измененные состояния сознания» (altered states of consciousness), в частности — различные формы транса и одержимости.

Такие состояния известны во многих мировых культурах; в традиционном обществе они, как правило, играют заметную роль в различных магических и религиозных практиках[819]. Анализ автоматической речи, продуцируемой экстатиком или одержимым, может вестись с двух основных методологических позиций. Соответствующие механизмы речевого поведения могут быть исследованы методами неврологии, психиатрии и психолингвистики. Собственно же фольклористический и культурно-антропологический анализ рассматриваемых явлений подразумевает определение их содержательных характеристик и социальных функций.

Общая задача взаимного сотрудничества психологии (психопатологии) и фольклористики была сформулирована еще в работе Р. Р. Маррета, опубликованной в 1920 г.[820] Исследователь исходил из достаточно простой логической посылки: психология занимается исследованием поведения и опыта; фольклористика же — рядом особых форм поведения и опыта. Естественно, что обе дисциплины могут и должны обмениваться идеями, методами и материалами. Впоследствии, однако, формы сотрудничества фольклористов и психологов фактически свелись к экспансии психоаналитических методик в сфере практического анализа отдельных фольклорных текстов. Вероятно, русская наука — не будь у нее соответствующих идеологических препятствий — тоже не избежала бы этого увлечения: вспомним, например, статью В. П. Адриановой-Перетц «Символика сновидений Фрейда в свете русских загадок» (1935)[821]. Что касается фольклористики западной (в частности — североамериканской), то здесь использование психоанализа получило достаточно широкое распространение[822]. Еще в 1948 г. В. Ла Барре прямо заявил, что понятие психологии в фольклористическом контексте означает психоанализ и ни что другое[823].

Использование психоаналитических методов в культурно-исторических дисциплинах неоднократно подвергалось вполне заслуженной критике. Я не буду заниматься этим заново и лишь отмечу, что не принадлежу к сторонникам психоаналитической теории в принципе и не разделяю увлечения психоаналитическими интерпретациями фольклорных сюжетов. Тем не менее обращение к целому ряду феноменов традиционной культуры вынуждает говорить о своеобразной сфере коллективного бессознательного, играющей определенную (и подчас достаточно важную) роль в порождении и трансмиссии фольклорных текстов. Речь идет не о мистифицированных базовых инстинктах, априорно приписываемых тому или иному сообществу, но, скорее, о наборе своеобразных средств для обеспечения социальной стабильности и социального контроля. Судя по всему, некоторые кризисные ситуации и задачи поддержания внутренней стабильности, с которыми сталкивается общественная группа, в силу тех или иных причин не могут быть разрешены «прямым», эксплицированным путем (например, посредством открытого осуществления властных полномочий или обращения к ритуальному специалисту) и требуют замаскированных, «вытесненных» способов снятия социального напряжения. Такой подход к проблеме порождения фольклорных текстов представляется все же более продуктивным, нежели поиск фаллической, коитальной или инцестной символики, основанный лишь на допущении особой значимости Эдипова комплекса для индивидуальной психологии и человеческой культуры вообще.

Представляется, что именно речевое поведение экстатика и одержимого в наибольшей степени пригодно в качестве материала для исследований «подсознания культуры». Не касаясь психолингвистического аспекта проблемы, сформулируем ее на языке культурной антропологии: устами одержимого говорит некто, находящийся вне его обыденного, «дневного» сознания. В определенном смысле этот голос как раз и является прямой речью «подсознания культуры». Но все-таки: кто и о чем говорит устами одержимого? Попробуем разобраться в этом вопросе на основании русских материалов.

В речевой культуре русского крестьянства особое место занимает так называемое «кликушество». Это известное исследователям, но плохо изученное явление обыкновенно мотивируется тем, что в человека вселилось (или было посажено колдуном) некое демоническое существо. Помимо различных психосоматических эффектов (общее недомогание, непрекращающаяся зевота, судороги и конвульсивные движения, депрессия) вселившийся демон зачастую обнаруживает свое присутствие, существенным образом изменяя речевое поведение одержимого/одержимой (как правило, кликушеству в большей степени подвержены женщины, а не мужчины). Кликуша начинает кричать на голоса, подражая различным животным и птицам, произносит бранные и кощунственные слова, выкликает имя испортившего ее колдуна. Иногда речь кликуши ограничивается нечленораздельными звуками или глоссолалией, но чаще она вполне членораздельна и связна: нередко вселившийся в кликушу демон выступает как самостоятельная языковая личность, способная адекватно реагировать на происходящее вовне, отвечать на вопросы, комментировать высказывания своей «хозяйки» («хозяина»).

Трудно сказать, насколько целостным в географическом отношении является феномен кликушества. Исследователи фиксировали отдельные случаи, а иногда и целые «эпидемии» кликушества на Русском Севере и Северо-Западе, в центральных и поволжских областях, в Сибири. Существует несколько региональных народных терминов, обозначающих это явление: порча, кликушество, кликота, крикота. Иногда они осмысляются в связи с представлениями о магическом воздействии злого колдуна, иногда кликушество воспринимается как явление, не имеющее прямой связи с колдовством. В некоторых севернорусских говорах кликушество обозначается термином икота. Правда, по своему происхождению он не связан с соматическим эффектом икания и, согласно наблюдениям В. А. Меркуловой, «является самостоятельным образованием на базе специфического местного значения глагола икать „кричать, звать“»[824]. Таким образом, отношения кликать → кликота аналогичны отношениям икать → икота: в обоих случаях название состояния одержимости или завладевшего человеком демонического существа восходит к глаголу, обозначающему призывный крик.

Аналогичная форма одержимости известна у коми. Здесь она обозначается терминами шева, икота и лишинка. Первый и наиболее распространенный из них происходит от прапермского *šoua „нечто с голосом, звуком, сообщением“, *šo „голос, звук“.[825] Остальные связаны с заимствованиями из русского языка. «Чтобы незаметно попасть в организм человека через пищевод, дыхательное горло, через ухо и т. д., шева принимает вид волосинки, маленького червячка, бабочки, нитки, узла из ниток, насекомого с крыльями и с жалом, соринки и т. п.»[826]. Согласно материалам, собранным А. С. Сидоровым, представления коми о шеве почти повсеместно соотносятся с поверьями о колдунах и колдовстве. Как правило, шева насылается на конкретного человека. Известны также рассказы, в которых шевы изображаются сходно с демоническими помощниками севернорусского колдуна: они постоянно требуют себе работы, и хозяин приказывает им собрать по зернышку четыре пуда ржи за одну ночь; колдунья кормит шев своим собственным молоком, а когда их бросают в печку, испытывает физические страдания; человек, одержимый шевой, не может умереть прежде, чем она выйдет из него. Что касается особенностей поведения одержимого шевой, то они в существенной степени соответствуют тому, как ведет себя русская кликуша[827].

Наконец, среди автохтонных народов и русских поселенцев Северо-Восточной Сибири сходные с кликушеством явления обозначаются терминами мэнэрик, (э)миряченье, имяреченье[828]. Вероятно, что такое разнообразие названий объясняется языковыми и культурными контактами: исходный аборигенный (возможно, якутский) термин мог быть переосмыслен в связи с русским мерек „злой дух, призрак“, мерекать „бредить“ (от *merk- наряду с *mьrk-)[829], а также с имярек (поскольку зачастую кликуша выкрикивает имя «испортившего» ее колдуна, а также имя поселившегося в ней беса). Отсюда же, по всей видимости, происходит севернорусское миряк „мужчина, страдающий кликушеством“. «Есть поговорка, — пишет В. И. Даль, — просватать миряка за кликушу, это значит свести вместе такую пару, которая друг друга стоит, такую ровню, где оба никуда не годятся. ‹...› Миряк — почти то же между мужчинами, что в бабах кликуша: это также одержимый бесом, который кричит, ломается, неистовствует и обыкновенно объясняется голосом того или другого зверя или вообще животного. Миряки в особенности появляются в Сибири и, по мнению некоторых, происходят от языческих шаманов»[830].

Хотя о русском кликушестве написано довольно много, специфика речевого поведения кликуши, а также социокультурные функции этого явления в повседневной жизни крестьянской общины исследованы недостаточно. Известные нам материалы о кликушестве, относящиеся к XVII—XVIII вв. (пермское дело начала XVII в., лухское и шуйское дела 1650—1670-х гг., петровские и аннинские дела о «притворно беснующихся»[831]), отражают ситуацию сквозь призму следственных процедур, т. е. характеризуют лишь аномальные случаи, когда социальный эффект кликушества выходил за пределы повседневного контекста массовой культуры и непосредственно сталкивался с государственными институтами. Что касается статей и публикаций XIX—XX вв., то они характеризуют явление не совсем равномерно. Мы располагаем достаточным количеством этнографических и медицинских описаний отдельных «припадков» и целых «эпидемий» кликушества, публикаций крестьянских рассказов о кликушах и кликушестве, персональных нарративов самих кликуш. Однако до сих пор не проведено сколько-нибудь последовательного анализа речевого поведения кликуши. Единственная известная мне публикация в этой связи была предпринята С. Е. Никитиной, записавшей на фонограмму свой разговор с севернорусской женщиной-икотницей и ее икотой[832].

Интерпретации и репрезентации русского кликушества, встречающиеся в церковной, этнографической, исторической и медицинской литературе XIX—XX вв., в самом общем виде соотносятся с двумя объяснительными подходами, которые можно назвать «нарративом священника» и «нарративом врача». Первый, основанный на новозаветных и агиографических сюжетных схемах, подразумевает, что в кликушу, икотницу или миряка вселяется бес, подавляющий волю человека, толкающий его на девиантные и святотатственные поступки, не терпящий ничего, связанного с церковью и православной обрядностью. Хотя различные «святости» могут ослабить воздействие нечистого духа, единственный способ полного избавления от одержимости — ритуал экзорцизма, который должен совершить священник или старец, специализирующийся на «отчитывании» бесноватых. При этом, с точки зрения представителя официальной церкви 1860-х гг., в религиозно-аксиологическом смысле кликушество следует оценивать скорее позитивно, чем негативно: «Этим явлением торжественно подтверждается истинность св. тайн православной кафолической нашей Церкви»[833]. Согласно подходу второго типа, кликушество представляет собой специфический вид нервного расстройства (истерический невроз, патологическое подражание), обусловленного бытовыми и социально-психологическими условиями крестьянской жизни наряду с «народными суевериями». Исходя из этого, писавшие о кликушестве медики старались описывать и анализировать патогенез отдельных случаев и эпидемий кликушества, а также, в зависимости от эпохи и своих персональных склонностей, предлагали различные способы терапии: от коллективной порки в канун праздника (В. И. Даль) до гипнотического воздействия (Н. В. Краинский, М. П. Никитин).

По всей вероятности, и «нарратив священника», и «нарратив врача» отчасти релевантны тем представлениям о кликушестве, которые были распространены в русской деревне второй половины XIX — начала XX в. Однако в то же время оба этих подхода скорее затемняют социальную и культурную специфику кликушества как феномена крестьянской культуры. Репрезентация кликушества в качестве бесоодержимости необоснованно уравнивает мотивы кликушества и плотского сожительства человека с демонами, а также подмены человека демоническим существом[834]. Что же до «медицинского» подхода к истолкованию кликушества, то, с одной стороны, он плохо совместим с фольклорно-этнологическими и культурно-антропологическими методами изучения традиционных форм адаптации измененных состояний сознания, а с другой стороны, никак не соотносится с системой т. н. «народной медицины» (крестьянские представления о болезнях и способах их излечения, о колдовстве и порче и т. п.). Кроме того, ни тот, ни другой подход не касается социальных и культурных функций кликушества, а также данных об диахронной изменчивости этого явления. Между тем, по мнению А. С. Лаврова, исследовавшего судебно-следственные дела о кликушах первой половины XVIII в., «речь идет о феномене, связанном с какими-то социально-культурными изменениями. ‹...› ...На поверку кликушество оказывается... исторически изменчивым явлением, в чем, собственно говоря, и состоит его особый интерес»[835]. О функциональной природе кликушества речь пойдет ниже.

Фольклорно-этнографические материалы о русском кликушестве второй половины XIX—XX в. распадаются на несколько групп. Это свидетельства этнографов и медиков, непосредственно наблюдавших припадки кликоты, записи персональных нарративов самих кликуш, а также крестьянских рассказов о кликушах и кликушестве. Очевидно, что все эти данные характеризуют разные аспекты и разные виды социального «преломления» исследуемого явления, поэтому именно их сопоставление позволяет представить себе специфику кликушества как феномена крестьянской культуры.

Говоря об особенностях русского кликушества, следует иметь в виду три основных типа речевого поведения одержимой/одержимого. Во-первых, это нечленораздельные крики, косноязнычное бормотание, реже — глоссолалия или эхолалия. Зачастую этот тип характеризует начало припадка или первую стадию «проявления» посаженного демона. Другой тип — подражание голосам животных. Кликуша кукует кукушкой, лает по-собачьи, кричит петухом, мяукает, как кошка, и т. п. «Уйдет вот в лес, — вспоминает про порченую новгородская крестьянка, — значит, заберется на елку, кукует. И даже на нашесть с курицам забиралась и там пела петухом всяко». Впоследствии изгоняемый демон объясняет, что, кроме него, в порченой обитают собака и кукушка: «,Дак как я уйду?! Я столько лет жил, — говорит. — Да я, — говорит, — еще и не один“. А я говорю: „Как это — не один?“ — „А я, собака и кукушка“. А я говорю: „Дак как... А тебе как помочь? Я г‹ово›рю, батюшка поможет?“ — „Нет, не поможет“. — „А врач поможет?“ — „Нет, не поможет“. Я говорю: ,Дак кто же вам поможет?“ — „Такие люди могут... есть помочь“»[836]. Голоса животных в речи кликуши могут перемежаться с членораздельной речью демона или самой одержимой:

Что до собственно речи от лица демонического существа, которым одержима кликуша, то она также соответствует нескольким устойчивым тематическим направлениям. Наиболее распространено выкликание имени колдуна, насадившего порчу: иногда демон сообщает его по собственной инициативе; иногда, для того чтобы это выяснить, требуются специальные магические действия. Известно значительное число случаев, когда при встрече с подразумеваемым виновником (виновницей) порчи демон называет его «батюшкой» или «матушкой»[838]. Кроме имени испортившего, демон может сообщать и конкретные обстоятельства порчи.

Нередко демон рассказывает и о том, кто еще в деревне скоро закричит, о том, на сколько лет он посажен, в ком гулял раньше, о своем имени и, так сказать, социальном статусе. Так, например, доктор Д. П. Любимов, обследовавший двенадцатилетнюю девочку-кликушу из Саратовской губернии, записал следующее:

В порченой крестьянке с севера Новгородчины обитало существо, представлявшееся «господином» и даже «царем» Сашкой:

А в однодворце из Екатеринославского уезда в 1861 г. гулял некий Сазон утопленник:

Наконец, довольно широко распространен обычай гадания при посредстве кликуши. «Существует уверенность, — пишет Г. Попов, — что во время припадка кликуша не только верно определяет прошедшее, но может предсказывать и будущее, узнать, какое с кем будет несчастье или радость, кому грозит смерть и т. п. Она будто бы все знает, все выводит на чистую воду, может сказать, кого испортили, подожгли, обокрали, указать виновное лицо, описать его наружный вид и указать место покражи. В некоторых деревнях, как только с кликушей начинается припадок, к ней со всех сторон бегут узнавать будущее»[844]. Одним из главных занятий вышеупомянутого «господина Сашки» был поиск пропавших животных, вещей и т. п. Характерно, что именно ответ порченой на вопросы такого рода обозначался в локальной традиции глаголом выкликать:

Достаточно живописную картину такого гадания в Орловской губернии воспроизводит Г. Попов по материалам Тенишевского бюро:

Что касается повседневных социальных ситуаций, обусловливающих припадки кликоты, то на первом месте здесь стоит так называемая «боязнь святостей»: кликуша начинает беситься при любом контакте с предметами и людьми, связанными с церковным обиходом. Приступ кликоты может быть вызван запахом ладана, встречей со священником, звуком церковного колокола, видом чудотворной иконы, причастием. Из песнопений церковной службы наиболее часто ассоциируется с кликушеством Херувимская песнь, открывающая начальную часть литургии верных, следующей за литургией оглашенных (см. выше, в гл. 2).

Помимо «боязни святостей» необходимо упомянуть еще одну примечательную кликушескую фобию, которая, согласно И. Г. Прыжову, была преимущественно распространена «у раскольников»[847]. Речь идет о «боязни табаку». С точки зрения теории «одержимости бесом» эту фобию интерпретировать довольно сложно: ведь отношение к курению и у православных иереев, и у старообрядцев, и у большинства сектантов всегда было негативным. В предисловии к монографии Н. В. Краинского В. М. Бехтерев предложил толковать «боязнь табаку» как инверсию сектантского мировоззрения: «Известно, что курение табаку, по взгляду многих сектантов, которых народ вообще именует „еретиками“, есть дело рук антихриста, а потому они не только не употребляют табаку, но и не допускают его в свои избы. Поэтому боязнь табаку у кликуш выражает как бы принадлежность их к ереси, что в глазах простого народа почти равносильно богоотступничеству»[848]. Мне, однако, кажется, что здесь можно предложить менее замысловатое и более аргументированное объяснение. О нем будет сказано чуть ниже.

Наконец, приступ кликоты может быть вызван встречей с предполагаемым колдуном или какими-нибудь малозначимыми внешними раздражителями (скажем, собачьим лаем или деревенской ссорой). Вообще говоря, реконструируемые по персональным нарративам кликуш и рассказам непосредственных свидетелей обстоятельства первого проявления кликоты мало отличаются от обстоятельств, с которыми вообще ассоциируется порча, сглаз или доспешка. Как правило, этиология одержимости соотносится в крестьянских рассказах с порчей на свадьбе, негативными отношениями в семье либо внутри крестьянской общины или встречей со странником-колдуном. Из пяти кликуш, опрошенных М. П. Никитиным летом 1903 г. в Саровском монастыре, две считали себя испорченными соперницами — любовницами своих мужей, две связывали порчу с днем своей свадьбы и одна считала, что ее испортил странник, как-то раз ночевавший у них в избе[849]. Как правило, те «эпидемии» кликушества, которые описывали исследователи конца XIX — начала XX в., были связаны или со свадьбами, или со слухами о появлении в общине «сильного» вредоносного колдуна.

Если отвлечься от восприятия кликушества в качестве исключительно негативного психосоматического или религиозного явления и попытаться определить, так сказать, прагматическое значение кликуши в повседневной социальной действительности русской деревни, можно выявить две отчетливые функциональные доминанты. Во-первых, кликуша публично выкликает имя колдуна, портящего односельчан. Во-вторых, вселившегося в нее демона используют для гаданий и предсказания будущего[850].

Проблема социального значения крестьянских нарративов о колдовстве, порче и сглазе нуждается в специальном анализе. Вероятно, однако, что в определенных кризисных ситуациях, будь то эпидемия, неурожай, матримониальные неурядицы и т. п., магические способы определения имени колдуна вкупе с попытками изгнать его из общины или убить служили эффективным средством для снятия социального напряжения. Естественно, что «козлом отпущения» в такой ситуации легко мог стать человек, не имевший никакого отношения к магическим практикам, но вызывавший недоверие или раздражение односельчан в силу девиантности своего поведения. Существует несколько устойчивых мотивов крестьянских мифологических рассказов об идентификации личности колдуна: при помощи специального магического приема его вынуждают прийти в ту избу, где он сделал порчу; знахарь показывает лицо колдуна в блюдце или стакане с наговоренной водой и предлагает жертве колдовства выколоть портежнику глаз, в результате чего тот действительно кривеет; колдуна-оборотня узнают по отметине или травме, полученной им в облике животного и т. п.[851] В повседневном крестьянском обиходе существовала и практика слежки за колдунами — особенно в календарные даты, предполагающие особую колдовскую активность (Великий Четверг, Иванов день и др.). Вот, например, что рассказывает об этом гдовская крестьянка:

Можно предположить, что функциональная природа кликушества тесно связана именно с определением имени колдуна и его социальной институциализацей. Устами кликуши деревенский мир говорил то, что не могло быть сказано другим образом: тот или иной односельчанин занимается вредоносным колдовством и должен быть наказан или исключен из крестьянского сообщества[853]. Таким образом, первоначальным стимулом к распространению «эпидемии» кликушества могла быть та или иная кризисная ситуация, обусловливающая потребность в идентификации и изгнании колдуна. Надо сказать, что подобные «эпидемии» выкликания имени колдуна нередко приводили к самым серьезным последствиям. Так, в 1879 г. в тихвинской деревне Врачево крестьяне сожгли пятидесятилетнюю солдатскую вдову Аграфену Игнатьеву, на которую выкликали испорченные[854]. Воспоминания об этом инциденте сохранились в местной устной традиции вплоть до 1990-х гг.:

Специально исследованная Н. В. Краинским «ащепковская эпидемия» кликушества (дело происходило в Смоленской губернии в 1897—1898 гг.)[856] началась, по-видимому, с неприязненных отношений между предполагаемой колдуньей Сиклитиньей Никифоровой и ее соседкой Василисой Алексеевой. Сначала на Сиклитинью стала выкликать Василиса: «Сиклитинья меня спортила! Много она насажала; она еще семерым насажала, и те еще закричат! Не верите мне? Тогда повидите, вместе гулять будем!»[857]. Вскоре предсказание Василисы «сбылось», и в конце концов Сиклитинье пришлось уехать из деревни в Москву.

Трудно сказать о том, какую из двух рассматриваемых социальных функций следует считать первичной. С одной стороны, возможно, что именно «поиски колдуна» служили исходной причиной появления кликуши (кликуш) в деревенской общине. Даже если портежника действительно подвергали остракизму или убивали, это не избавляло испорченных от одержимости: они, так сказать, оставались жертвами социальной необходимости. Впоследствии кликуша могла занять определенную нишу в повседневной жизни крестьянской общины: в этом случае ее одержимость использовалась для гадания. Однако по тем или иным причинам она могла оставаться и не инкорпорированной в деревенский обиход. Именно в такой ситуации одержимость воспринималась в качестве сугубо негативного эффекта, требовавшего совершения ритуала экзорцизма.

С другой стороны, «пророческая» функция кликуши не только имеет самостоятельную значимость, но и находит определенные аналогии в различных формах крестьянской религиозной культуры. Хотя ясновидение кликуш может интерпретироваться исключительно в контексте одержимости бесом: «будто бы в то время, когда... кликуша лежит без движения и как бы спит, бес выходит из нее, рыскает по свету и разузнает о спрашиваемом»[858], — известны случаи, когда в роли прорицающего демона неожиданно оказывается Богородица. В этом смысле показательно дело «о бесноватой девке Щаниковой» (известной также как «елховская Дунюшка»), рассматривавшееся в Нижегородской палате уголовного суда в начале 1850-х гг.[859]

Осенним вечером 1848 г., «незадолго до праздника Покрова», крестьянская девушка из нижегородского с. Елховка Авдотья Щаникова увидела «положенную неизвестно кем на окно дома тряпицу, завязанную узлом».

Действительно, после того как мать одержимой «взяла из сеней образ, обмыла его водою и стала воды давать Авдотье», у нее «открылись необыкновенные крови и шли чрез детородную матку три дни. После этих кровей ей... сделалось гораздо легче — перестала зябнуть и стала спать». Впрочем, приступы одержимости на этом не прекратились; «Авдотья стала кричать, что она Божией Матерью от диавола и от мороза избавлена, но страдает уже не от дьявола, а по Божьему повелению и будет страдать до украшения образа». Кроме того, из слов Авдотьи явствовало, что после «украшения» икона «будет исцелять всякие болезни»[861]. Однако еще до того, как образ был отправлен в Арзамас к некоему «безногому больному» иконописцу, окрестные крестьянки стали приходить к Авдотье, чтобы поить больных водой, «слитой» с образа, а также чтобы послушать «предсказания» «елховской Дунюшки». Односельчанка Щаниковой Макрида Тимофеева показывала по этому поводу следующее:

Хотя история Авдотьи Щаниковой, неожиданно превратившейся из одержимой «дьяволом» в глашатая Казанской Богородицы, достаточно специфична, она в существенной степени корреспондирует с рассмотренными во второй главе настоящей работы материалами о севернорусском и сибирском крестьянском визионерстве XVI—XVIII вв. — начиная со статьи Стоглава о «лживых пророках». Содержательно крестьянские видения этого времени зачастую связаны с рядом специфических запретов и предписаний (запрет на матерную брань, пьянство и «питье табака», необходимость почитания праздничных дней), сопровождающихся отчетливо выраженными эсхатологическими угрозами. На мой взгляд, именно устойчивым присутствием темы табака в крестьянских эсхатологических видениях конца XVII в. можно объяснять соответствующую фобию у кликуш более позднего времени. Важно и другое: хотя крестьянское визионерство, по всей вероятности, не имело прямой связи с одержимостью кликотой, его физиологические характеристики сопоставимы с симптомами кликушеского припадка. Визионеры «трясутся и убиваются», их «тружает», «Божья сила» ударяет их об землю и т. п. Кроме того, нередко в видениях является не Христос, Богородица или чтимый святой, а чудотворный образ, выступающий в роли самостоятельного потустороннего существа, не только сообщающего визионеру определенную информацию, но и требующего от последнего тех или иных действий. В этой связи показательна более поздняя (1860-е гг.) история видений парализованной крестьянки Анны Ермолаевой, изложенная С. И. Штейнбергом[863]. Однажды Анна, ночевавшая в доме соседа, увидела во сне «огромную женщину», которая приказала ей встать и нести иконы. Анна отвечала, что не владеет ни руками, ни ногами. «Она взяла одну икону, спустила с нее воды и умыла меня. Поставила она потом икону на место, духом дунула, и вот иконы стали точно золотые. Тогда Заступница, которая на одной иконе была, открыла глазки, и я припала к ней. Она сказала мне: „Не ты ко мне пришла, скорбная, а я к тебе“. Вдруг я проснулась и поднялась на ноги, выхожу в сени, а икона стоит там и сияет». В последующих сновидениях богородичная икона последовательно требовала у Анны, чтобы та взяла ее к себе в дом, рассказала обо всем происходящем священнику и, наконец, отнесла ее в церковь. Любопытно, что в персональном нарративе Анны Ермолаевой «открытие» новой чудотворной иконы непосредственно ассоциируется с кликушеством: «До этого времени женщины в церкви никогда не кричали, а когда я приобщалась, так у обедни начала кричать одна порченая женщина. Отслужили молебен, подвели ее прикладываться к иконе, и вдруг враг из нее вышел. После этого народ стал собираться и служить молебны»[864].

Таким образом, в русской народной культуре XVII—XIX вв. обнаруживается значительное количество явлений, типологически и функционально сопоставимых с кликушеской одержимостью. В связи с этим необходимо вернуться к проблеме единства крестьянских религиозно-мифологических представлений, связанных с кликушеством. Прежде всего: как соотносится речевое поведение кликуши с представлениями о вселяющемся в нее существе? Здесь наблюдается ряд противоречий. Кликуша может то говорить от имени «антропоморфного» существа, обладающего именем и какими-то социальными признаками, то кричать голосами различных животных[865]. Конечно, в данном случае можно просто указать на широко распространенные мифологические представления о частичном или полном зооморфизме демонов, «своего рода неизбывность демонической сущности, словно „проступающей по краям“ человеческой личины в виде териоморфных признаков»[866]. Но все же было бы любопытно выяснить, почему кликоте приписываются те или иные зооморфные черты, в частности — голоса определенных животных (чаще всего: кукушки, петуха, собаки, кошки, лошади). При этом представления о проникновении порчи в человеческое тело нередко соотносятся с образами насекомых, земноводных или мелких грызунов[867], что никак не соответствует тем голосам, которыми кричит одержимая. Исходя из этого, довольно трудно говорить о более или менее целостном образе вселяющегося в кликушу демонического существа. Вместе с тем все перечисленные характеристики последнего довольно легко укладываются в рамки славянских народных представлений о материальных формах существования души умершего или спящего человека[868]. Показательно, в частности, что одним из наиболее устойчивых «зооморфных» признаков русской кликоты является крик кукушки: в целом ряде восточнославянских регионов именно кукушку считают воплощением души умершего, нередко с кукованием кукушки связывалась особая форма голошений «по своим горям»[869]. С другой стороны, в некоторых южнославянских традициях распространено представление об особом магическом эффекте кукования: кукушка, в частности, может «закуковать корову», т. е. отнять у нее молоко. «Чтобы кукушка не „закуковала корову“..., принимали превентивные меры. В западной Болгарии (район Софии) весной, когда начинала куковать кукушка, совершали обряд, называемый откукване кравата от кукувица. Его исполняли две женщины. Они окропляли водой всех отелившихся коров и буйволиц, впервые выгоняемых на выпас, и переговаривались: „Куку! — Што кукаш?“ „Ку-ку! — Что кукуешь?“. Ответ на этот вопрос был таков: „Откуквам млеко и масло“ „Раскукиваю молоко и масло“. Завершался диалог репликами: „Откукай го! — Откуках го!“, „Раскукай его! — Раскукала я его!“»[870]. В южнославянской же традиции подражание крику кукушки используется в обряде, предотвращающем превращение покойника в вампира[871].

Л. Н. Виноградова, специально исследовавшая проблему специфики крестьянских представлений о демонах, вселяющихся в бесноватых, также указывает на «связь мифологических персонажей этой категории с символикой души». По ее предположению, основой для славянских поверий о вселении в человека «нечистого духа» послужили «архаические представления о вредоносных душах умерших („заложных“ покойников), лишенных возможности перейти в загробный мир», а «праформой духов, летающих по воздуху и обитающих в воде, способных вселяться в людей (равно как и в объекты живой и неживой природы), могут быть мифические существа, определяемые в древнерусских источниках как „навьи“»[872]. Действительно, по некоторым свидетельствам, демон, владеющий кликушей, прямо именуется душой самоубийцы или умершего неестественной смертью[873]. На это же указывает и использование глаголов гулять и ходить в самоописании демонов: здесь очевидна связь с образом ходящего покойника, не принятого землей и тревожащего живых.

Вместе с тем имеющиеся материалы не дают оснований говорить о сколько-нибудь устойчивой и последовательной традиции крестьянских поверий, связанных с обликом и происхождением кликоты[874]. Конечно, можно предположить, что известные нам по материалам XVIII—XX вв. формы кликушества представляют собой рудименты какой-то более целостной архаической культурной практики. Однако никаких отчетливых свидетельств, подтверждающих это, у нас нет. Помимо уже упомянутых «медицинских» и «церковных» объяснений феномена кликушества, можно указать на мнения М. Н. Власовой, полагающей, что «в средневековой Руси кликуши были, по-видимому, своеобразными пророчицами полуязыческой-полухристианской веры»[875], и С. И. Дмитриевой, трактующей севернорусские представления об икоте в качестве «пережитков шаманства»[876]. Несколько по-иному смотрит на проблему А. С. Лавров: предполагая, что кликушество появляется во время Смуты в связи «с какими-то социально-культурными изменениями», он видит основу генезиса этого явления в «кульпабилизации русской женщины XVII в.». «Страх перед „святостями“, припадки, поражающие кликуш в церкви, могут быть объяснимы как сознанием своей греховности (общим для мужчин и для женщин), так и специфичным для женщин сознанием своей „нечистоты“, неподготовленности к входу в храм. Можно представить себе следующую ситуацию — по той или иной причине роженица входит в храм, не очистившись предварительно молитвой после родов. Тот же самый внутренний конфликт мог быть связан с месячными. ‹...› В этом отношении становится ясно, почему страх развивается со временем — эпизодически редкие контакты с церковью сменяются более или менее систематическим ее посещением, регулярным причастием и исповедью, причем мысль о своей неподготовленности вела к раздвоенности. Сдерживающие моменты экстериоризировались, представлялись как воздействие беса или „нечистой силы“»[877]. Вслед за А. Н. Власовым Лавров полагает, что кликушество нашло свое место «в храмовом действе в XVII в.» и было сравнительно легко инкорпорировано в богослужебную практику (что, вероятно, способствовало развитию представлений о кликушестве как о бесоодержимости)[878].

Что касается «пережитков шаманства», то здесь, вероятно, стоит вспомнить работы К. Гинзбурга, посвященные фриульским benandanti. «Эти люди, обвиненные в 1570 г. местными властями, рассказывали инквизиторам, что при смене времен года они впадали как бы в летаргию. Одни из них (обычно мужчины) говорили, что во сне они сами (или их дух), вооружившись ветками укропа, отправлялись сражаться в дальние поля с ведьмами и злыми колдунами, вооруженными, в свою очередь, стеблями сорго. Эти воображаемые сражения велись из-за плодородия земель. Другие (главным образом женщины) уверяли, что во сне они (или их дух) присутствует на шествиях мертвецов. Свои необычайные способности все они приписывали тому, что родились в сорочке ‹...› ...Ночным путешествиям benandanti предшествовало летаргическое состояние, когда их дух покидал их как бы умершее тело и отправлялся в путь в виде какого-нибудь живого существа (мыши или мотылька) или верхом на животном (зайце, собаке, свинье и т. п.)»[879]. Феномен benandanti не уникален: Гинзбург указывает на существование аналогичных верований в южнославянских, финноугорских и др. традициях. Ближайшая аналогия benandanti — сербские и черногорские здухачи. Это люди или животные, «обладающие способностью бороться с непогодой, защищая свои угодья от нападения других атмосферных демонов». При приближении непогоды здухач «впадает в сон, а его душа борется с бурей, принимая облик ветра, орла, мухи. Проснувшись обессиленным и уставшим, он обнаруживает на себе раны, полученные во время битвы». Так же, как и benandanti, здухачи рождаются «в рубашке», которую им следует хранить в качестве талисмана. «Свои» здухачи сражаются с «чужими» (так черногорские здухачи сражаются с «заморскими», т. е., собственно, с benandanti, которые, по всей вероятности, существовали не только во Фриули, но и в других областях Италии): «победившая сторона отнимает у побежденных противников урожай, молоко коров и овец, здоровье людей и скота»[880].

В поисках исторических корней этих и подобных им представлений об экстатиках, сражающихся с колдунами и мертвецами за урожай и благополучие общины, Гинзбург сопоставляет их с традициями шаманства у сибирских народов и полагает, что здесь следует говорить либо об общем генетическом источнике, либо о диффузии шаманских практик в европейские культуры[881]. Мне, однако, кажется, что такая постановка вопроса сама по себе обладает малой эвристической ценностью. Точно так же можно предполагать, что рассматриваемые формы адаптации измененных состояний сознания сложились в разных культурах независимо друг от друга в силу сходства социально-экономических факторов. Важно другое: и итальянские benandanti, и южнославянские здухачи, и русское кликушество очевидным образом встраиваются в типологию экстатических практик, в той или иной степени характерных для большинства мировых культур[882]. Вероятно, что этнологи и фольклористы, исследовавшие традиции европейского крестьянства, просто недооценивали или не замечали этого аспекта народной жизни в силу ряда идеологических пресуппозиций. Именно поэтому шаманство, на которое такие пресуппозиции не распространялись, стараются привлечь для объяснения явлений, существующих в совершенно иных культурных контекстах.

Вернемся к более узкому историко-географическому контексту, в рамках которого исследует генезис кликушества А. С. Лавров. Вполне вероятно, что именно в XVII в. кликушество было инкорпорировано в богослужебный обиход. Здесь оно, по-видимому, столкнулось с какими-то уже существовавшими практиками экзорцизма, может быть, монастырского происхождения. На этой почве и развивались такие специфические реакции кликуш, как «боязнь святостей» и припадки во время Херувимской. Нет сомнения, что монастырская и «прицерковная» культура способствовала развитию представлений о кликушестве как о бесоодержимости и формированию новых элементов речевого поведения кликуши. Впрочем, все это, как мы видели, не уничтожило кликушества в его «деревенской» форме. Что же касается «кульпабилизации» или стигматизации русской женщины XVII в. как одной из главных причин появления кликушества, здесь мне трудно согласиться с А. С. Лавровым. Если допустить, что исходные функции кликушества связаны с социальными потребностями крестьянской общины (о чем было сказано выше), вполне естественно думать, что и наблюдаемая гендерная специфика этого явления обусловлена особенностями повседневной деревенской коммуникации. Наверное, нет нужды доказывать, что в крестьянской (как и в любой другой) культуре существует гендерное приурочение различных коммуникативных каналов. Мужчины говорят об одном, женщины — о другом. Социальные и бытовые условия «женской» и «мужской» коммуникации зачастую также различны. Можно предположить, что преобладание женщин-кликуш в русской деревне было непосредственно связано с тем, что именно крестьянские женщины были основными носителями информации о колдовстве, порче, сглазе и соответствующих апотропеических практиках.

Итак, если устами сектантских пророков и пророчиц, в прямом соответствии с теорией Дюркгейма, говорит обожествленное общество, то устами кликуши — общество демонизированное. И в том, и в другом случае основная функция экстатической речи состоит в разрешении общественных кризисов, поддержании социальной стабильности и осуществлении контроля внутри общины. Необходимо, правда, сделать одну оговорку: использованные мной материалы преимущественно не являются точными записями кликушеской и пророческой речи. Поэтому не совсем понятно, отражают ли они реальные особенности последней или в большей степени демонстрируют специфику рецепции, связанной с социальной адаптацией измененных состояний сознания. Думается, что именно здесь сотрудничество психолога и фольклориста может быть особенно плодотворным. Сочетание клинического наблюдения экстатической речи, анализа психосоматических процессов, обуславливающих ее порождение, и социальных ситуаций, определяющих ее культурную значимость, вероятно, позволило бы с гораздо большей ясностью понять, что представляет собой сфера коллективного бессознательного.

Исследуя хлыстовские и скопческие пророчества и сходные с ними формы адаптации и использования измененных состояний сознания, правомерно задаться вопросом о более широкой типологии текстов, идентифицируемых массовой культурой в качестве «прямой речи» сакрального мира. Мы видим, что снижение содержательной насыщенности экстатической речи прямо пропорционально повышению ее социальной и/или ритуальной значимости: пророчество и глоссолалия выполняют стабилизирующие и нормализующие функции в рамках религиозной группы. В связи с этим я хотел бы коснуться еще одного типа сакральных текстов, также демонстрирующего весьма своеобразное соотношение содержания и социальных функций. Речь идет о жанре «магического письма», представленном в современном городском фольклоре так называемыми «святыми письмами» и «письмами счастья». Единственными новейшими работами по этому вопросу в России пока что остаются небольшая статья В. Ф. Лурье[883], представляющаяся малоудовлетворительной с научной точки зрения — и из-за концептуальной расплывчатости и недосказанности, и из-за недостатка изученного материала, и из-за преобладания публицистической тональности, — а также краткие заметки К. В. Чистова, посвященные магическим письмам из так называемой «фрейбургской коллекции» фольклора остарбайтеров[884]. Причины такого положения дел вполне понятны — они связаны не только с еще недавней политической ангажированностью «советской фольклористики», но и с чисто практическими трудностями изучения подобных памятников. Сам тип бытования магических писем в культуре современного большого города не позволяет с достаточной точностью определить ни социальную принадлежность их переписчиков и распространителей, ни динамику их существования. Однако нельзя не согласиться с тем, что подобные памятники представляют собой крайне любопытное религиозно-мифологическое и магическое явление и что изучение функционально-типологических, тематических и генетических особенностей этого жанра позволяет по-новому взглянуть и на специфику традиционных религиозных практик в христианских культурах, и на особенности функционирования современного городского фольклора.

Существующие данные позволяют говорить о двух устойчивых версиях памятников такого рода. Первая — собственно «святое письмо», довольно стабильное по содержанию и оперирующее преимущественно религиозными понятиями. Вот пример современного «святого письма»:

«Письма счастья» более пространны и в то же время более вариативны. Однако в целом они основаны на той же самой нарративной модели:

Несмотря на содержательные и формальные различия, обе версии письма соотносятся с одной и той же коммуникативной ситуацией: магическим актом переписывания и рассылки определенного текста. Кроме того, их морфология, в сущности, однотипна. Попробуем охарактеризовать ее на основании текстов «святых писем», так как они представляются более стабильными по своему составу. Письмо начинается с молитвенного зачина. Затем следует рассказ о чудесном появлении письма и о его магической силе. Этот отрывок текста можно называть «эпической частью». Его структура изоморфна строению многих легендарных циклов христианского фольклора, базирующихся на исходном предании о появлении сакрального существа или предмета в профанном мире. Циклы такого рода обычно предполагают, что «материнское предание» развивается и дополняется «дочерними рассказами», содержащими свод правил «магического этикета», т. е. примеры должного и недолжного поведения людей в отношении святого или святыни и сообщения о результатах этого поведения. Более того, по наблюдениям К. В. Чистова, в нормальном повседневном бытовании материнское предание как бы опускается: оно и так известно всем полноценным членам социума и не нуждается в постоянном эзотерическом воспроизведении, оно латентно присутствует в утверждающих и развивающих его динамических сюжетах[887]. Ниже я покажу, что такая коммуникативная ситуация имеет, по-видимому, универсальный характер и типологически изоморфна парадоксальному «ускользанию текста», характерному для описываемых видов магических писем.

В конце письма, после эпической части, обычно помещаются предписания, касающиеся переписывания и рассылки писем и заключительные формулы («это письмо обошло весь свет», «обратите внимание через 36 дней», «аминь» и т. п.), отчасти сопоставимые с заговорной «закрепкой».

Что касается «писем счастья», то их содержание менее устойчиво. Как правило, этот вид писем сохраняет лишь ритуальные предписания и эпическую часть; в эпической части обычно опускается история появления письма и рассказывается лишь о людях, переписавших или не переписавших его текст. С другой стороны, к этой версии может быть добавлен произвольный набор знаков, буквенно-цифровая абракадабра, служащая магической квинтэссенцией письма.

Если эпическая часть «святых писем» сравнительно невелика и оперирует образами и понятиями традиционной христианской культуры, то соответствующие фрагменты «писем счастья» более пространны и связаны со светской символикой. Встречающиеся в них образы представляют собой несомненную принадлежность массовой городской культуре 1980—1990-х годов. Происхождение магической силы письма связывается не с «Богом», а с «параллельными мирами», «миссионерами Венесуэлы» и т. п. К тому же культурному полю принадлежат персонажи эпической части — люди, переписавшие или не переписавшие письмо. Это исторические (как Данте, Конан-Дойл, Тухачевский, Алла Пугачева) или псевдоисторические лица («крестьянка Урунова», «вышедшая замуж за князя Голицына», «барон фон Виллингольд» и др.), тем или иным образом воплощающие собой фольклорные категории «удачи» («счастья») или «неудачи» («несчастья»). Иногда «герои» магических писем редуцируются до причудливых наименований, которые трудно даже счесть человеческими именами, хотя, в то же время, они строятся в соответствии с определенными фонетическими рядами: таковы Доиуз, Дезиву и Дозоза из вышеприведенного «письма счастья». Можно добавить, что рассматриваемые памятники изобилуют историческими и географическими ошибками, анахронизмами и т. п. Это свидетельствует о достаточно низком образовательном уровне их переписчиков; следовательно, мы можем говорить о том, что последние принадлежат к низовым слоям городской культуры, активно участвующим в воспроизведении фольклорных текстов. Возможно, что наиболее прилежно такие письма переписывают люди, обладающие маргинальным возрастным и социальным статусом: дети и подростки, старики, представители прицерковной среды и проч.

Весьма сложным представляется вопрос о соотношении традиции магических писем с теми или иными сектантскими течениями. Прямых свидетельств, позволяющих говорить о такой связи, почти нет. Среди бумаг, относившихся к традиции поздней христовщины (вторая половина XIX в.), И. Г. Айвазов опубликовал пространное «святое письмо»[888]. Впрочем, оно не имеет специфических черт хлыстовского или скопческого происхождения и очень сходно с текстами такого рода, имевшими хождение в крестьянской среде той эпохи (см. ниже). В то же время в магических письмах конца XIX — начала XX в. фигурируют образы, соответствующие традиционным православным верованиям крестьян и городского простонародья: прп. Серафим Саровский, о. Иоанн Кронштадтский[889], «епископ Воронежский Антоний» (очевидно, имеется в виду весьма почитавшийся богомольцами архиепископ Антоний (Смирницкий) (1773—1846)). По-видимому, более уместно полагать, что в самом общем виде магические письма представляют собой «надконфессиональное» явление и могут, с определенными различиями, иметь хождение и среди православных, и среди представителей других христианских исповеданий, и среди сектантов. Очевидно, что в некоторых случаях те или иные эсхатологические и мессианские религиозные движения могли использовать «небесные», «святые» и т. п. письма в качестве священных текстов или реликвий, игравших особую роль в обрядово-мифологической жизни их адептов. Здесь можно привести многочисленные примеры из религиозной истории Западной Европы[890]. Особую роль «небесные письма» играли и в движении флагеллантов. Это обстоятельство привело М. С. Грушевского к малообоснованному выводу о том, что на восточнославянские земли «лист небесный» попал именно благодаря флагеллантскому влиянию[891].

Так или иначе, я не считаю возможным соотносить восточнославянские магические письма с какой-либо сектантской традицией и думаю, что большинство памятников этого рода составляло вполне нормативную часть традиционных религиозных практик.

Невозможность достоверно исследовать непосредственный социальный контекст «святых писем» и «писем счастья» заставляет обратиться к проблемам их генезиса и исторической типологии. В. Ф. Лурье, касающийся этого вопроса в вышеупомянутой работе, указывает на средневековую «Эпистолию о неделе» как основной источник изучаемой традиции[892]. Согласно его предположению, современные магические письма непосредственно восходят к этому апокрифу, имевшему распространение во всей христианской Европе и довольно популярному в средневековой России[893]. При этом исследователь не указывает ни на какие переходные формы между средневековой «Эпистолией» и современными памятниками, полагая, очевидно, поиск путей и механизмов исторического развития этого жанра необязательным. Действительно, «Эпистолия» — апокрифическое поучение, пользовавшееся известностью у многих христианских народов и предписывавшее особое почитание воскресного дня («недели»), воспринималось именно как «небесное письмо». Большинство редакций «Эпистолии» повествует о ее небесном происхождении и чудесном обретении. «О письме рассказывается, что оно упало то в Риме, то в Иерусалиме, то в другом каком-нибудь городе»[894]. Однако все это еще не дает оснований для утверждения о прямой связи Эпистолии и современных магических писем.

Во-первых, в традиционном обиходе восточных славян XIX—XX вв. циркулировало большое количество рукописных апокрифических молитв и поучений, считавшихся небесными письмами и текстологически не возводимых к «Эпистолии о неделе»[895]. Среди польских памятников этого же рода фигурировал апокрифический «Сон Богородицы»[896]. Более того, сам образ «письма с неба» встречается и в других жанрах религиозного фольклора. Ту же символику, в частности, мы встречаем в стихе о Голубиной книге.

Кроме того, многие апокрифы в списках XIX в. («Сон Богородицы», «Сказание о двенадцати пятницах» и др.) сопоставимы со «святыми письмами» и по своим ритуальным функциям: их тоже предписывается переписывать, «на главе держати и в чистоте носити»; исполнение этих условий должно обеспечить земное благополучие человека и посмертное отпущение грехов[897].

Во-вторых, необходимо указать на существование сходных писем в других странах Европы. Таковы, например, польские modlitewki: «Все они чудесно найдены: либо в Риме, перед алтарем, либо Сам Господь послал ее с ангелом папе или королю и т. п.»[898]. Богата подобными памятниками и немецкая традиция: в Германии XIX — начала XX в. имели хождение различные версии «небесных писем» (Himmelsbriefen), «охранительных писем» (Schutzbriefen) и «круговых писем» (Kettenbriefen)[899]. Последние, рассылавшиеся «с настойчивой просьбой переписывать их и распространять среди друзей-знакомых»[900], особенно близки нашим «святым письмам» и «письмам счастья».

Случаи проникновения подобных текстов в Россию зафиксированы документально. Так, например, обстояло дело с так называемым «Бракским небесным письмом» (der Broker Himmelsbrief), которое А. Н. Веселовский считал «крайней степенью разложения» Эпистолии о неделе[901]. «Бракское письмо начинается рассказом, как один граф хотел казнить своего служителя, и казнь не могла быть исполнена, потому что меч не тронул осужденного. На вопрос графа служитель показывает ему рукописание, которое носил при себе, и на котором стояли буквы: B. I. H. B. K. S. K. K. Когда граф прочел его, велел, чтобы всякий имел его при себе, потому что сила его велика»[902].

В конце прошлого века русский перевод Бракского письма, обнаруженный на Кубани (в рукописном сборнике, принадлежавшем казаку из старообрядческой станицы Прочноокопской) и довольно близкий к немецкому оригиналу, был опубликован М. А. Дикаревым[903]. В 1915 г. сходный текст (использовавшийся как заговор на оружие и взятый у солдата Первой мировой войны, считавшего его «очень пользительным») был прислан в ОЛЕАЭ из г. Оренбурга. По предположению Е. Н. Елеонской, опубликовавшей это письмо и указавшей на его западноевропейские аналогии, «появление такого заговора от оружия в русском народе может быть объяснено тем, что печатные произведения из Западной Европы свободно проникают в русские пограничные местности и что появившийся печатный текст мог быть переведен и распространен; да и при личных сношениях с иноземцами русские могли воспользоваться их знанием заговора»[904].

Другой пример перевода магических писем — текст, зафиксированный В. Андерсоном в 1932 г. в Таллине[905]. Он представляет собой кальку германоязычного «письма тосканских уличных певцов» (термин В. Андерсона), широко распространенного в Эстонии 1930-х гг.:

Обращают на себя внимание частые (хотя и искаженные) упоминания западноевропейских городов и стран, встречающиеся в рассказах об обретении писем. Эта особенность, по-видимому, также указывает на иноземное влияние. Так, в тексте «Святого письма Господа Иисуса Христа», присланном во второй половине прошлого века в архив РГО из Псковской губернии, говорилось, что оно «найдено в 12-ти верстах Самбопери в Лондоне или в Лангедоке»[906]. Географическая номенклатура современных «писем счастья» тоже интернациональна: в них упоминается Ливерпуль, Голландия, Венесуэла и т. п.

Функционируют подобные тексты и в современной англоамериканской культуре. «Круговые письма» здесь известны как «цепочка писем» (letter chain) или «письмо по цепи» (chain letter): «Цепочка писем, приносящая счастье или богатство получателю письма, не должна быть нарушена, иначе последует несчастье»[907]. Своеобразный вариант англоязычного «письма по цепи» был опубликован В. Андерсоном[908]; несмотря на то, что этот текст был зафиксирован в Эстонии, он, без сомнения, происходит из Америки:

Наконец, в-третьих, памятники, близкие современным формам «святых писем» и «писем счастья», существовали в России и в первой половине прошлого столетия. Н. Виноградов приводит несколько таких писем в своем сборнике заговоров, оберегов и спасительных молитв[909]. Вот одно из них (№ 93 (227) по сборнику Н. Виноградова; Кострома, конец 1900-х гг.):

Определенный всплеск этой традиции происходит во второй половине 1920-х — начале 1930-х гг. «Небесные письма» неоднократно упоминаются и цитируются в антирелигиозной периодике того времени. Вот два примера:

Наконец, в 1959 г. экспедиция А. И. Клибанова зафиксировала бытование сходных писем в Тамбовской области:

Существующие данные показывают сложность и неоднородность фольклорной традиции, предшествовавшей нынешним «святым письмам» и «письмам счастья». Можно предположить, что особенности современной формы этих памятников складывались под влиянием нескольких различных влияний (в том числе — и западноевропейских). Вряд ли, однако, здесь можно говорить о едином и непрерывном развитии. Распространение «святых писем» происходит, по-видимому, волнообразно и отражает динамику национальной религиозности. То же самое можно сказать и о содержательной стороне этих памятников. Более того, на наш взгляд, эта вариативность, нестабильность (а в определенном смысле и произвольность) текста непосредственно связана с культурной спецификой святых писем и зависит от ритуального контекста, т. е. от определенных коммуникативных ситуаций.

Уже сама по себе идея «небесного письма» (как и письма, послания вообще) содержит в себе некоторое стремление к «опредмечиванию» текста. Однако и степень, и конкретный способ этого «опредмечивания» могут быть различными. Применительно к исследуемой традиции можно выделить, по крайней мере, три функциональных типа текстов. Первый — это апокрифическое сказание или поучение, содержащее определенную космологическую или этикетную информацию и воспринимающееся как «небесное послание». Такова, например, вышеупомянутая «Эпистолия о неделе». Тексты такого рода наименее тесно связаны с магическим обиходом. Другой тип — письмо-оберег, в котором преобладают магические функции, что явствует как из его формальных, так и из содержательных особенностей: обычно такие письма довольно пространны и содержат далеко не всегда связные отрывки различных апокрифических поучений, молитв и т. п. «Предметность» этих памятников очевидна, к тому же формы их овеществления могут быть разнообразными. Так, например, уже упоминавшееся «Святое письмо Господа Иисуса Христа» из архива ИРГО имело весьма своеобразное графическое оформление: «На листе бумаги налинен (восьмиконечный. — А. П.) крест... Внутри креста и в шести лежащих около него четырехугольниках излагается история и содержание письма... Письмо это, в рамке, помещают наряду со св. образами», — пишет корреспондент Общества[913].

Третий тип — это письма, которые следует называть «круговыми» и в которых особое значение приобретают ритуальное копирование и рассылка священного текста. Мы видим, что «круговые письма», имевшие хождение в России первой половины XX в., характеризуются особым эсхатологическим пафосом. С одной стороны, это может указывать на некоторые генетические параллели, поскольку ряд версий «Эпистолии о неделе» также содержит угрозы глобальных катастроф, которые последуют в случае неисполнения содержащихся в письме предписаний. С другой стороны, здесь следует предполагать и влияние массовых эсхатологических настроений, характерных для эпохи в целом. Однако эсхатологическое содержание вовсе не обязательно для круговых писем. Специфика этого типа может быть продемонстрирована на примере парадоксального «ускользания текста», характерного для современных «святых писем» и «писем счастья». В самом деле, и те и другие содержат описание некоего исходного метатекста, который теоретически и должен иметь особое магическое значение для переписчика. Но в имеющихся в моем распоряжении экземплярах «святых писем» он попросту отсутствует (!); а в «письмах счастья» — это хаотический набор букв и цифр, который наличествует далеко не всегда. Такие письма, в сущности, представляют собой своеобразные самоописания, стремящиеся к бесконечности, т. е. предельную реализацию акциональной стороны изучаемой традиции.

Кроме того, «круговые письма» выделяются и с коммуникативной точки зрения, применительно к взаимным отношениям человека и текста. Несмотря на все возможные оговорки, для традиционных заговоров и молитв эти отношения представляются достаточно свободными: инициатива заговорного или молитвенного акта исходит от человека, и он, до определенной степени, волен в выборе места, времени и формы такого действия. В случае с «круговыми письмами» текст сам избирает человека и предписывает ему строгую последовательность действий.

Итак, исследование магических писем приводит к необходимости рассмотрения весьма широкого спектра религиозно-магических текстов, включающих апокрифические сказания и поучения, письма-обереги, «круговые письма» и т. д. Эти памятники могут представлять собой и молитву, и проповедь, и абракадабру, и «ускользающий текст». Они наследуют и русской, и западноевропейской традиции. Если в связи с этим задуматься о жанровой специфике магических писем, то окажется, что здесь довольно трудно найти сколько-нибудь отчетливое определение. С одной стороны, они, вне сомнения, имеют признаки заговора и магического оберега. Это видно и из функционального сходства писем с текстами, употребляющимися в ритуально-магическом обиходе, и из совпадения некоторых морфологических особенностей такого письма и заговора. С другой стороны, нельзя отрицать и влияния средневековой апокрифической молитвенной традиции. Вместе с тем магические письма все же тяготеют к определенным типам «опредмечивания» текста (см. выше).

В связи с этим уместно указать на наблюдения К. А. Богданова, высказанные в его работе «Абракадабра как заговорная модель». По мнению исследователя, «заговорный текст — наилучший пример того, что Г. Г. Шпет называл „случайной фонограммой“, „случайным пользованием более или менее устойчивым знаком“. Очевидно, что возможные формы (или способы) фиксации заговора в своем абстрактном выражении случайны и функционально равноценны»[914]. Таким образом, формообразующим механизмом и для заговора, и для молитвы (и, по-видимому, для магических писем) оказываются различные «психолого-поведенческие» ситуации и традиции, опирающиеся на стереотипы коллективного опыта[915]. В этом смысле генезис «святых писем» и «писем счастья» ориентирован на магическую абракадабру в собственном смысле слова, и к ним применимы замечания М. И. Лекомцевой, исследовавшей латышские «каббалистические заговоры»: «„Магическое слово“ каббалистического заговора дает возможность расширить сферу номинации до беспредельности, а соответственно обеспечить и возможность безграничной манипуляции. ‹...› Универсальная семантизируемость, которую предполагают каббалистические заговоры, дает им несравненные преимущества в постоянно меняющемся мире»[916].

Очевидно, однако, что преимущество магических писем не только в их универсальной семантизируемости, но и в самой форме бытования. Сама идея «цепи» или «круга», сформированного постоянно тиражируемым письмом, подразумевает создание некоей новой социальной реальности, «общества переписчиков», созданного благодаря появлению в мире сакрального текста. Поэтому можно предположить, что одна из главных функций круговых писем связана с компенсацией социальных и культурных кризисов, переживаемых обществом. Речь идет, конечно, не о деревенской традиции: в крестьянской общине такая компенсация достигается иными средствами, а магическое письмо в ней играет по преимуществу роль оберега. Вместе с тем достаточно важно, что с определенной точки зрения и экстатические пророчества, и речь кликуши, и абракадабра, и глоссолалия, и магические письма принадлежат к одному и тому же классу культурных явлений. Все эти виды текстов ассоциируются с «прямой речью» потустороннего мира. Все они характеризуются «нулевым» (или близким к «нулевому») приращением информации, фактически представляя собой проекции «вытесненных» потребностей и страхов сообщества и преимущественно выполняя нормализующие и компенсаторные функции. Наконец, все они предоставляют своей «аудитории» обширные перспективы вторичной семантизации и интерпретации. Думаю, что общее типологическое исследование культурных явлений такого рода могло бы существенно расширить наше понимание повседневной религиозной жизни и религиозного фольклора различных социальных групп.

Выше я неоднократно отмечал, что формирование фольклора и ритуалистики христовщины и скопчества было в значительной степени обусловлено эсхатологическими ожиданиями и чаяниями. Надо сказать, что слухи, толки и верования апокалиптического характера вообще довольно широко представлены в русском и европейском фольклоре Средневековья и Нового времени. При исследовании материалов такого рода особенно сложным обычно оказывается вопрос о тех культурных механизмах, которые вызывают к жизни эсхатологические верования и ожидания. Не составляет исключения и наш случай: понятно, что христовщина была лишь одним из религиозных движений, обусловленных эсхатологическим кризисом XVII в. Однако гораздо труднее понять причины и внутреннюю логику этого кризиса. Думаю, что для понимания общих типологических закономерностей «народной эсхатологии» будет уместно сделать небольшое отступление и поговорить о фольклорных материалах, не имеющих прямой связи с христовщиной или скопчеством, но достаточно ясно высвечивающих некоторые специфические черты и функции крестьянских представлений о «последних временах».

Нет нужды доказывать, что во всех христианских конфессиях эсхатологические учения и верования играют достаточно важную роль. Столь же очевидно, что особенности этой роли зависят от культурно-исторического контекста. С одной стороны, представления о конце света и судьбах человечества служат предметом профессиональных толкований Писания, богословских опусов, апокрифической литературы. С другой — эсхатологические представления и верования активно функционируют в не специализированном, фольклорном контексте, подчас оказывая значительное воздействие на процессы повседневной коммуникации. Об этой стороне эсхатологии я и хотел бы говорить ниже. Материалом послужат этнографические свидетельства, относящиеся преимущественно, к крестьянской культуре и не выходящие за рамки конца XIX—XX вв. Дело в том, что имеющиеся данные позволяют говорить об особом типе эсхатологического нарратива, характерном для русского крестьянства этого времени. Специфика текстов такого рода не может быть понята без учета особенностей их исполнения, поэтому особенное значение приобретает анализ адекватно записанных и хорошо документированных рассказов, в частности — современных полевых материалов.

Прежде чем приступить к рассмотрению этих данных, необходимо высказать одно предварительное замечание. С некоторой долей обобщения мы можем говорить о двух традиционных типах «эсхатологического поведения». Первый представляет собой эсхатологические ожидания, не оказывающие кардинального влияния на жизненный уклад и поведенческие модели их носителей. Ждать конца света или рассуждать о его признаках могут и крестьянин, и аристократ, и православный, и старообрядец, оставаясь при этом нормальными членами общества и выполняя привычные социально-экономические обязанности. Другой тип — эсхатологические движения, чьи участники, полагая, что конец света уже начался или не замедлит последовать, считают необходимым отказаться от традиционного образа жизни и в корне изменить свое поведение. Последствия таких движений, обычно возглавляемых харизматическим лидером (или лидерами), довольно разнообразны: от массовых самоубийств до вооруженных восстаний. Естественно, что оба типа эсхатологического поведения не изолированы друг от друга и находятся во взаимодействии. Однако каждый из них обладает определенной спецификой.

Рассматриваемые здесь тексты очевидным образом связаны с первым типом. «Толки народа» о конце света, Антихристе, Страшном суде и т. п. не раз служили предметом публикаций в отечественной фольклорно-этнографической литературе[917]. Однако единственной известной мне работой, специально посвященной анализу этого материала[918], является недавняя статья А. Ф. Белоусова[919]. Она основана на фольклорных записях, собранных в 1970-х гг. среди русских старообрядцев-беспоповцев в Прибалтике, хотя анализируемые в ней тексты нельзя считать характерными лишь для старообрядческой традиции (по крайней мере так обстоит дело в рассматриваемую эпоху). Исследуя эсхатологические высказывания прибалтийских беспоповцев, Белоусов исходит из двух методических принципов. Во-первых, он старается отыскать соответствия современных народных толков о «последних временах» и «старинной эсхатологической образности», разумея под ней символику письменных памятников апокалиптического содержания (как канонических, так и апокрифических). При этом автор указывает, что «правильное понимание» этой образности «среди информантов зачастую отсутствует»[920]. Во-вторых, одновременно с поиском книжных прототипов исследователь предпринимает синхронный анализ эсхатологических воззрений информантов. В конечном счете он сводится к выявлению базовых концептов и противопоставлений, соотносимых с представлениями о конце света[921].

Хотя методы, используемые Белоусовым, вполне продуктивны для анализа народной эсхатологии, они представляются далеко не исчерпывающими. Прежде всего, они не позволяют высказать твердого суждения о функциях трактуемых эсхатологических текстов[922], а также об их морфологии и типологии. Кроме того, они дают преимущественно структуральные (т. е. универсальные) объяснения тех образов и мотивов, которые не имеют прямых прототипов в письменных памятниках. Наконец, даже применительно к очевидным или неочевидным книжным заимствованиям остается неясным, почему именно они были инкорпорированы в фольклорные тексты.

Вопрос о соотношении устных и письменных форм в русском фольклоре вообще и в крестьянских религиозных традициях в частности заслуживает специальных оговорок Со времени работ А. Н. Веселовского и его последователей в области истории христианской легенды и духовного стиха эта проблематика рассматривается в связи с динамикой отдельных мотивов и сюжетов, проникавших из литературных памятников в фольклор или наоборот — из устной словесности в письменную. Однако тут существует достаточное количество трудностей. Во-первых, историко-генетический анализ позволяет только констатировать факт заимствования, а также — лишь в некоторых случаях — определить исторические условия последнего. Объяснить социокультурные причины таких процессов, как правило, не удается.

Кроме того, далеко не всегда ясно, имеем ли мы дело с заимствованием из конкретного памятника или просто с реализацией традиционной культурной топики. Этот вопрос особенно актуален при сопоставлении устных и письменных эсхатологических сказаний, поскольку и те, и другие изобилуют общими местами, маркирующими нарушение границ социального и антисоциального, типическими описаниями природных аномалий и т. п. Помимо всего прочего, зачастую оказывается неясным, куда был направлен «вектор» первичного заимствования: из письменного памятника в устную словесность или наоборот? Исследователи христианской эсхатологической литературы нередко подчеркивали «чисто народный характер» отдельных сюжетных эпизодов апокрифических сказаний о «последних временах»[923].

Наконец, существует и другой — несколько парадоксальный — тип взаимодействия устной и письменной традиций, когда из книжного текста вычитывается (или ему приписывается) совсем не то, что в нем содержится. С одной стороны, такое чтение поддерживается нормативами «крестьянской герменевтики», с другой — обусловлено религиозно-мифологическими представлениями о роли письменности вообще и книги в частности. Несмотря на то что в отдельных крестьянских эсхатологических рассказах действительно встречаются книжные цитации, удельный вес последних мал по сравнению с цитациями псевдокнижными[924].

Таким образом, задача объяснения содержательных особенностей и специфических функций народного эсхатологического рассказа не может быть решена исключительно историко-литературными методами. На мой взгляд, наиболее важен здесь вопрос о соотношении содержания таких текстов и механизма их порождения, т. е. традиционных способов наррации. Рассмотрим в связи с этим повествовательную структуру современного эсхатологического рассказа.

Представляется, что исследователи, пытающиеся непременно отыскать письменные источники тех или иных мотивов народных эсхатологических рассказов, часто бывают введены в заблуждение именно парадоксом псевдокнижной атрибуции. Как показывают современные полевые наблюдения, большинство информантов подчеркивают книжное происхождение известной им эсхатологической информации. (Любопытно, что такая атрибуция эсхатологических предсказаний в равной степени характерна и для православных крестьян, и для старообрядцев, хотя роль чтения у тех и других разная.) Рассказ о конце света может быть сообщен не только после соответствующего вопроса, но и в ходе разговора об известных в семье информанта молитвах, о книгах, хранившихся в деревне, и т. п. Вот несколько примеров.

Это — типические зачины эсхатологических рассказов. «Библия» здесь выступает в качестве обобщенного образа священной космологической книги, сопоставимой с «голубиной книгой», «Иерусалимским свитком» и проч. Содержащаяся в ней информация нуждается в специальном декодировании, что вызывает к жизни фигуру деревенского грамотея (или «старушек» и т. п.), рассказывающего односельчанам о «вычитанном». Показательно, что Библия уравнивается с книгами и «молитвами» вообще, а в более широкой перспективе — и с рукописными сборниками заговоров, т. е. с «колдовской» письменностью. Таким образом, источником эсхатологической информации считается письменный текст магического характера.

Другая важная особенность исполнения современных эсхатологических рассказов — рассуждение о приметах конца света как о сбывающихся или сбывшихся. Здесь используются риторические приемы с устойчивыми обрамляющими формулами «так и есть», «так и получилось» и т. п.:

Мне представляется, что порождение подобных текстов связано именно с идеей сбывшихся предсказаний. Иными словами, источником эсхатологических толков зачастую служат не отдельные мотивы христианских апокрифов, сопоставляемые с теми или иными событиями актуальной действительности, но сами эти события, конструируемые в качестве признаков конца света. К сожалению, нарратологический анализ применим лишь к текстам, записанным с соблюдением соответствующих приемов полевой фиксации, получивших распространение лишь в XX в. Однако вполне возможно, что механизмы порождения эсхатологических рассказов у крестьян второй половины XIX столетия были сходными, если не точно такими же.

Теперь — о содержательной стороне рассматриваемых текстов. Исходя из вышесказанного, я буду рассматривать соответствующие образы не в связи с их возможными апокрифическими источниками, а согласно их интерпретативному смыслу. Здесь можно выделить несколько групп мотивов. Первая связана с интерпретацией техногенных новшеств. В большинстве рассказов XX в. упоминается о земле, обтянутой «паутиной» (что соответствует проводам линий электропередач или телеграфным проводам — если текст записан в начале столетия) и о полетах «железных птюшек». Говоря о последних, обычно указывают на самолеты, однако представление о железных существах может распространяться и на другие технические средства.

Механизм интерпретации здесь прозрачен: образ железных птиц используется для придания эсхатологического значения технике, а образ земли, опутанной паутиной, — для концептуализации электричества и, возможно, средств массовой коммуникации. Кстати, именно такое восприятие телеграфных проводов было зафиксировано в Костромской губернии еще в 1910-х гг.[933] Очевидно, что строчки Есенина о «каменных руках шоссе», «сдавивших за шею деревню», и типологически, и хронологически принадлежат к тому же образному ряду[934]. Особый интерес в этом контексте представляет образ железных птиц. Прямых соответствий ему в эсхатологических апокрифах и канонических текстах я не встретил. С некоторым допущением представления о «железных птюшках» выводимы из образа апокалиптической саранчи («На ней были брони, как-бы брони железные, а шум от крыльев ее — как стук от колесниц...» (Откр 9: 9)) или «песьих мух» из апокрифического «Слова святого пророка Исайя сына Амосова» («Начнуть ясти плоть вашю и пити кровь детей ваших, истерзати зенки младенцем вашим»)[935]. Естественно было бы предположить, что железные птицы появились в современном эсхатологическом нарративе благодаря распространению самолетов, тем более что уже воздушные шары и цеппелины конца XIX — начала XX в. воспринимались русскими крестьянами как признак «последних времен»[936]. Однако еще до начала воздухоплавания — в 1860-х гг. — в Орловской губернии было зафиксировано представление о птицах с железными клювами, которые «станут терзать людей» перед кончиной мира[937]. В некоторых прозаических списках «Иерусалимского свитка», относящихся к этому же времени, среди грядущих наказаний за прегрешения человечества также упоминаются птицы с «железными носами»: «Аще не покаетеся, отверзу уста Свои и гнев, пущу на вас гром, молнию, град и глад, тму великую, птиц черных — носов железных, которые вас будут клевать»[938]. По-видимому, у этого образа имеются и более архаичные фольклорные корни. Не останавливаясь на всех возможных аналогиях[939], ограничимся ближайшей — соответствующей образностью в русской волшебной сказке. «Вороны черные, носы железные» переносят работника на гору в опубликованном А. Н. Афанасьевым варианте сюжета «Золотая гора» (AT 936*)[940]. В афанасьевском же варианте сказки «Незнайко» (AT 532) мачеха, собирающаяся извести чудесного коня, говорит: «Пусть-де он издохнет! Прилетят тридцать три ворона-железные носы, мясо расклюют, кости на край света занесут!»[941]. Наконец, в сказке о чудесных дарах (AT 563), записанной на Терском берегу Белого моря в 1961 г., в качестве дарителя фигурирует «птичка — железный нос, деревянный хвост»: «Дедушко взял топор и пошел в лес, тюкнул по деревцу, тюкнул по другому, выскочила птичка — железный нос, деревянный хвост»[942]. Очевидно, что в волшебной сказке «птицы с железными носами» предстают в качестве представителей потустороннего мира, чаще всего враждебных людям и недвусмысленно связанных с символикой телесной смерти. Таким образом, эсхатологический образ железных птиц / птиц с железными клювами представляется гетерогенным, на него могли повлиять различные повествовательные традиции. Однако его чрезвычайная распространенность в современном крестьянском нарративе о конце света может быть объяснена только интерпретативными функциями последнего.

Другая группа мотивов описывает общественные настроения внутри деревенского мира: вражду кровных родственников, пьянство, воровство и т. п. С одной стороны, здесь воспроизводится традиционная эсхатологическая топика: в большинстве сказаний о конце света наступление «последних времен» предваряется разрушением привычных норм общественного порядка. С другой стороны, мы также имеем дело со своеобразным социовозрастным эффектом концептуализации динамических сторон деревенской жизни. Происходящие перемены неизбежно описываются представителями старших поколений как этическая девиация. Эти мотивы поддерживаются довольно обширной группой формул, противопоставляющих «ранние времена» и современность («теперича уже не черт нами владеет, а люди — чертом», «теперь Богу не веруют, а черту веруют») в рамках особых идеалистических рассказов о «прошлом» и формульных ламентаций по поводу «теперешнего». И те и другие могут воспроизводиться вне собственно эсхатологического контекста, однако их близость с толками о конце света несомненна. Впрочем, эта проблема заслуживает специального анализа[943].

Третья группа имеет более универсальный характер. Это — представления о малочисленности людей на земле («на сто километров останется два человека — будут искать друг друга», «будут человек человека за тысячу километров искать») и их физической слабости («двое в байну веник понесут»). Иногда здесь также прослеживается прямое влияние эсхатологической письменности: так, предсказание о людях, помещающихся на семисаженном дереве, восходит, по-видимому, к рассказу о вдовах, известному по интерполированной редакции «Откровения Мефодия Патарского» и житию Андрея Юродивого[944]. Однако многое в этих представлениях указывает на их тесную связь с аспектами крестьянской космологии, известными нам по преданиям. В некотором смысле они представляют собой симметрическую параллель к северорусским рассказам о заселении края и о физической силе древних людей. Так, согласно одному из типических мотивов преданий об основании деревень[945], один из первопоселенцев узнает о существовании другого по плывущему по реке венику или помелу (реже — по щепкам, мусору, перьям и т. п.).

Таким образом, люди «последних времен» в современном эсхатологическом рассказе описываются при помощи тех же космологических мотивов, что и «первые люди», хотя и, так сказать, «с другим знаком». В связи с этой же группой представлений необходимо упомянуть мотив «измеренной земли», часто используемый в качестве приметы конца света. Он подразумевает, что в «последние времена» «вся земля будет перемеряна вершками»[947] или «пядями»[948]. А. Ф. Белоусов полагает, что это представление «является своеобразной формой усвоения идеи предопределенности „конца света“, который наступит в результате исчисления лежащей в основе мира меры (числа)»[949]. Однако представляется, что определяющую роль здесь играет не умозрительная идея об исчислимости мироздания, а традиционная ритуальная практика измерений человеческого тела[950]. Последняя могла быть направлена как на конструирование «ритуального двойника» человека, так и на приобретение магической власти над его телом. По-видимому, мотив измерения земли в рассматриваемых рассказах исходит именно из этого круга представлений и подразумевает «отчуждение» земли, подчинение ее внешним и враждебным силам. Кроме того, определенную роль здесь могло сыграть характерное для русской крестьянской традиции антропоморфизирующее почитание земли.

Скорее всего, непосредственным стимулом к появлению этого мотива в эсхатологических толках стала аграрная реформа П. А. Столыпина, разрушившая традиционную поземельную общину и инициировавшая выделение частных земельных участков. Однако в современных эсхатологических рассказах измерение земли уже соотносится с колхозным обобществлением, противоположным столыпинской реформе.

Определенную связь с традиционной семантикой измерения можно усматривать в эсхатологическом осмыслении всеобщей переписи 1897 г. Такое отношение к переписи было зафиксировано среди крестьян разных регионов Европейской России. Однако определяющую роль здесь, по-видимому, сыграли именно старообрядческие представления об «антиевой печати»[953]:

Необходимо добавить, что антихрист, как правило, не фигурирует в эсхатологических рассказах, записанных во второй половине нашего столетия, что отличает их от текстов конца XIX в. Можно было бы предположить, что тут дело в понижении уровня катехизации крестьян в советскую эпоху, однако ту же картину мы наблюдаем и в старообрядческой среде, где степень религиозной начитанности более стабильна[955]. А. Ф. Белоусов объясняет эту ситуацию старообрядческой теорией «духовного антихриста», однако мне кажется, что последняя вряд ли могла оказать существенное влияние на фольклорную традицию. Скорее всего, причины здесь также коренятся в социально-исторической динамике русской народной культуры XIX—XX вв. И мессианская легенда, и толки об антихристе подразумевают соотнесение эсхатологических представлений с той или иной исторической (псевдоисторической) фигурой, являющейся центральным персонажем легендарного сюжета. Амбивалентность представлений такого рода демонстрируют русские простонародные представления о Наполеоне, которого могли воспринимать и как антихриста, и как Христа (существовала даже особая секта почитателей Наполеона — см. выше, в главе 2). События первых десятилетий XX в., по-видимому, изменили социально-государственные приоритеты крестьянства: место персонифицированного антихриста заменили безличные враждебные силы[956].

Наконец, о самом конце света. Любопытно, что в современных эсхатологических нарративах он зачастую не описывается (не говоря уже о последующих событиях). Дело ограничивается перечисляемыми приметами («настанет такое время, что будут человек человека за тысячу километров искать — и найти будет эта... Это конец света»). Если описание все же присутствует, то Страшный суд нередко заменяется простым обновлением мира, что, вообще говоря, более характерно для эсхатологических мифов примитивных народов[957]. Так, одна супружеская пара, живущая на севере Новгородчины, предложила следующую трактовку грядущего запустения и обновления:

Настоящая работа не исчерпывает всех тематических и композиционных аспектов крестьянского эсхатологического нарратива XIX—XX вв. Однако изложенных материалов достаточно, чтобы говорить о прослеживающихся здесь тенденциях. Мы видели, что толки о «последних временах» используют и традиционные космологические мотивы, и топику христианской эсхатологической письменности. Однако при этом крестьянский эсхатологический нарратив выстраивает особый образный ряд, выполняющий интерпретативную функцию: с одной стороны, признаки конца света описываются как сбывшиеся, с другой — в качестве их источника конструируется некий священный космологический текст.

Представляется, что основной смысл крестьянских рассказов о конце света состоит в адаптивной интерпретации динамики социальной жизни: меняющихся форм повседневности, новшеств техногенного характера и т. п. Таким образом, эсхатологический рассказ оказывается одним из главных средств макросоциального концептирования, присущих русской деревенской культуре конца XIX—XX в. Иными словами, когда перед современным крестьянином встает проблема осознания социальной реальности, не ограничивающейся привычными ему формами повседневности, он прибегает к интерпретативному механизму эсхатологического рассказа. Сходную роль, по-видимому, играли мессианские легенды «об избавителях» XVIII—XIX вв., крестьянские толки о «воле» и «далеких землях» и т. п.[959] Как работает механизм такой интерпретации, можно продемонстрировать на примере двух эсхатологических рассказов, сопоставляющих образ апокалиптических всадников (Откр. 6: 1-8) и эпизоды новейшей мировой истории:

Почему же социально-историческое концептирование современных русских крестьян приобретает именно эсхатологическую окраску? Причины этого заслуживают особого рассмотрения. Можно, конечно, говорить о реакции крестьянского консерватизма («традиции» и т. п.) на динамику урбанистической культуры. Можно предположить, что социальное самоописание русского крестьянства XIX—XX вв. неизбежно подразумевало некую историческую обреченность. Можно, наконец, вслед за М. Элиаде, рассуждать об универсальных функциях эсхатологических мифов. Но очевидно, что эта «наивная социология» подразумевала и продолжает подразумевать более глубокую сферу смыслов, чем принято думать. В отечественной историографии единственная попытка последовательного анализа социальных детерминант и функций крестьянской легенды принадлежит К. В. Чистову. Однако он, по вполне понятным причинам, ограничился довольно расплывчатыми суждениями о том, что утопические легенды и движения «порождаются отчаянием и надеждой», что они — «результат осознания невозможности жить в современных условиях и надежды на социальное чудо»[962], что они представляют собой «своеобразный синкретический вариант народной публицистики», выражающей «негативный» социальный идеал, характерный для крестьянства эпохи кризиса феодализма[963]. Между тем очевидно, что взаимодействие фольклорных текстов и практик повседневной жизни, с одной стороны, и социальных структур, а также их динамики, с другой, имеет достаточно сложный и вариативный характер[964].

Представляется, что рассмотренные выше эсхатологические ожидания русского крестьянства, функционировавшие в течение XX в. в форме нарративов о «последних временах», в существенной степени связаны с процессами аккультурации, воздействия более развитой в техническом отношении культуры на культуру более слабую. Такие процессы, сопровождающиеся изменением социальной структуры и перестройкой аксиологических систем, неизбежно вызывают определенное социальное напряжение. Нередко оно выражается в форме различных мессианских движений. Классический пример движений этого рода — меланезийские «карго-культы», получившие широкое распространение в первой половине нашего столетия. Их основное содержание сводилось к ожиданию груженных многочисленными товарами больших кораблей, на которых должны были прибыть предки. После появления кораблей начнется Золотой век, когда все цветные станут белыми, воцарится изобилие, а работать будет не нужно. Ожидание кораблей с предками сопровождалось подчеркнутым пренебрежением к традиционным ритуальным и бытовым нормам, а также подражанием поведенческим практикам белых. И легендарные сказания, и ритуальные действия, связанные с карго-культами, представляют собой причудливое смешение традиционных мифо-ритуальных моделей и мотивов христианского вероучения[965].

Хотя наши эсхатологические нарративы довольно сильно отличаются от мессианских легенд меланезийских аборигенов[966], они сходятся в одном: их главная функция состоит в адаптации кардинальных изменений социальной структуры в условиях воздействия чужеродной цивилизации техногенного характера. И тут, и там происходит не простой перевод значений с языка одной культуры на язык другой, а образование принципиально новых смысловых конструкций. При этом утопический оптимизм меланезийцев привел к недолговечности их мессианских движений, в то время как пессимистический настрой русских крестьян обеспечил достаточно стабильное воспроизведение эсхатологических нарративов на протяжении нескольких поколений.

Мессианские и профетические движения средневековой Европы, отчасти сходные с русской христовщиной, также, по-видимому, можно объяснять аккультурацией. «Разве нет оснований, — писал А. Я. Гуревич, — назвать аккультурацией приобщение варварских народов Европы к христианству и античной цивилизации, когда рушились традиционные основы их социально-политического и религиозно-идеологического строя?»[967]. Думается, что и те трансформации массовой религиозной культуры, которые мы наблюдаем в русской истории XVII — начала XVIII в, были вызваны к жизни рядом аккультурационных процессов. Вопрос о специфике этих процессов требует отдельного исследования. Ниже я коснусь лишь одного подобного случая, приведшего, как мне представляется, к появлению русского скопчества.

Вопрос об источниках, обстоятельствах появления и причинах широкого распространения русского скопчества всегда вызывал недоумение у исследователей отечественного мистического сектантства. В самом деле, учение о массовой кастрации по религиозным мотивам является для европейской традиции если не уникальным, то чрезвычайно редким явлением. Здесь явно не применимы ни аналогии с мифом об Аттисе и гипотетическим культом Кибелы[968], ни ссылки на общий дух христианской (либо — только православной) аскетики и морали. Хотя случай с Оригеном, оскопившим себя, руководствуясь известным пассажем из Евангелия от Матфея (19: 10-12)[969], может рассматриваться в качестве типологической параллели к русскому скопчеству, между ним и Андреем Блохиным лежит полторы тысячи лет. Кроме того, известен целый ряд церковных правил, запрещавших добровольное оскопление и приравнивавших его к самоубийству: 22, 23 и 24 из Апостольских правил, 1-е правило Никейского собора и др.[970] Вместе с тем очевидно, что кастрационные мотивы тем или иным образом были инкорпорированы в систему аскетических практик христианского средневековья. В этом смысле показательна подборка рассказов «о том, как иногда добрый ангел покровительствует мужам праведным и святым, главным образом, в отношении половой силы», помещенная во второй части «Молота ведьм»[971]. Ссылаясь на «Собеседования отцов» Иоанна Кассиана, «Диалоги» Григория Великого и житийный сборник св. Гереклида, Шпренгер и Инститорис повествуют об ангелах, которые в «ночных видениях» оскопляют подвижников, борющихся с плотскими вожделениями. Так, в сборнике Гереклида рассказывается о некоем монахе по имени Илия, который «движимый чувством милосердия, собрал в монастыре триста женщин и руководил ими». Однако через два года после основания обители «он испытал искушение плоти и бежал в пустыню», где молился об избавлении от этого искушения.

Хотя во всех историях, пересказанных инквизиторами XV в., речь идет лишь о видениях, натуралистически изображающих чудесное избавление от сексуальных вожделений, их «кастрационная топика» до определенной степени соответствует идеологии отечественного скопчества. Поэтому было бы неправильно (как, например, это делает К. Ингерфлом[973]) объяснять появление скопчества какими бы то ни было особыми архетипами или специфическими условиями развития русской культуры вообще и религиозности в частности. Можно, по-видимому, предполагать, что аналогичное религиозное движение могло появиться на рубеже XVIII—XIX вв. и в Германии. Речь идет о религиозной деятельности Георга Раппа (1757—1847), «ткача и проповедника-любителя», который «кастрировал самого себя и был обвинен в оскоплении своего сына и еще нескольких человек»[974]. В 1803 г., за год до того, как Еленский подал Александру I свой проект установления скопческого правления в России, Рапп, спасаясь от преследований властей, эмигрировал в США. Здесь он создал религиозную коммуну, в которую входило около 800 человек. Хотя Рапп не требовал от своих последователей обязательного оскопления, все они должны были сохранять целибат[975]. Случаи самооскопления по религиозным мотивам известны в европейской и американской клинической практике XIX—XX вв. Некоторые из них были исследованы в психоаналитической литературе в рамках так называемого «комплекса Эшмуна»[976], подразумевающего реальную или символическую самокастрацию в качестве наказания за инцестуозные желания (хотя в действительности большинство из описанных в этом контексте случаев не подразумевают специфически инцестуозных мотивов)[977]. Среди них, например, приводится история тридцатидвухлетнего алкоголика, «который в состоянии депрессии порезал свои руки и шею лезвием бритвы. В госпитале он несколько раз пытался отрезать свой пенис куском жести; однажды он перетянул пенис бечевкой, чтобы перекрыть доступ крови. Он был погружен в чтение Библии и говорил, что, пытаясь ампутировать свой пенис, следует религиозному предписанию „если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее“»[978]. Нередко подобные акты самокастрации стимулировались гомосексуальным опытом, гиперсексуальностью или мастурбационными страхами пациентов. В качестве любопытного курьеза можно привести случай, вторичный по отношению к русскому скопчеству. Он был описан в 1983 г. британскими медиками Томпсоном и Абрахамом. Речь идет о тридцатисемилетнем безработном, «который был помещен в больницу из-за потери крови, последовавшей за попыткой самокастрации». Пациент утверждал, что «в своем предыдущем воплощении он возглавлял религиозное движение в России XVIII века, подвергался преследованиям и кастрировал себя раскаленной кочергой». Согласно А. Фавацца, «это первое сообщение о пациенте, совершившим членовредительство под влиянием знаний о русском скопчестве»[979]. Еще один любопытный случай мужского самооскопления по религиозным мотивам был недавно описан израильскими психиатрами[980]. Здесь самокастрация, совершенная двадцатипятилетним гражданином США, рассматривается в рамках «иерусалимского синдрома», подразумевающего развитие или обострение психических расстройств на религиозной почве вследствие посещения Святой Земли с паломническими или иными целями. Пациент израильских медиков полагал, что ему уготована особая миссия «во имя человечества» и что для ее исполнения он должен оскопить себя в Иерусалиме. При этом он, как и другие идеологи самокастрации (включая русских скопцов), обосновывал свои действия рядом буквально понятых библейских текстов (прежде всего — Мф. 18: 8-9 и 19:10-12).

Можно было бы долго рассуждать о месте и значении кастрационных мотивов в телесных практиках европейского христианства (как это делает, например, П. Браун). Однако очевидно, что и русское скопчество, и типологически сходные с ним феномены христианской культуры не могли быть обусловлены одними лишь универсальными архетипическими моделями и идеологическими предписаниями. Любое культурное новшество, если только оно не является результатом заимствования, неизбежно должно иметь основания в традиционных когнитивных, интерпретативных и нарративных практиках соответствующего общества или отдельной социальной группы. Вероятно, что так же обстоит дело и с русским скопчеством. Ниже я попытаюсь показать, какие именно символические средства обеспечили его появление и сравнительно быстрое превращение в устойчивую культурную практику. Однако сначала следует вкратце охарактеризовать особенности физиологии и ритуалистики оскопления у русских сектантов XVIII—XX вв.

Существующее мнение о том, что оскопление непременно совершалось во время приема в сектантскую общину или на радениях, неверно. Как правило, от неофита не требовали немедленного оскопления. Хотя не оскопленные или оскопленные только по первой печати обладали в общине менее высоким статусом, нежели те, кто принял царскую печать[981], они были полноправными участниками ритуальной жизни сектантской группы. Трудно сказать, мог ли не принявший оскопления быть пророком, но, вообще говоря, это представляется вполне возможным (по крайней мере, применительно к крестьянским общинам). Семантика оскопления зачастую присутствовала уже в обряде привода. Так, в упомянутой алатырской общине принимаемого в секту «сажали на стуле при входе, покрывая живот и ноги большим белым платком в знак желания его обелиться», а заключала привод песня, призывавшая к оскоплению[982]. Впоследствии неофит испытывал более или менее интенсивное социальное давление со стороны общины: его могли прямо уговаривать оскопиться, тот же призыв мог выйти ему и в частной судьбе на радении. При этом значимость и обязательность оскопления варьировала в зависимости от идеологических приоритетов конкретной общины. Для тех, кто верил в «бесконечное на земле царство скопцов», которое наступит, «когда их будет 144 000»[983], было вполне естественно стремиться оскопить как можно больше людей. В таких случаях в ход шли не только уговоры, но и подкуп. С другой стороны, известны случаи, когда вопрос о необходимости оскопления предоставлялось решать самому неофиту. Пономарь Николай Николаев, служивший в церкви с. Титова Лихвинского уезда и вступивший в ту самую общину, куда в 1803 г. был «внедрен» священник Иван Сергеев, показывал на допросе:

Правда, дело происходило еще до формирования устойчивой скопческой идеологии и идентичности. Деятельность Селиванова в Петербурге еще только начиналась.

Любопытно, что на персональном уровне мотивировки оскопления могли варьировать довольно сильно. Иногда мы встречаем здесь вполне типичные проявления комплекса вины, соотнесенного с сексуальными отношениями. Так, в 1828 г. крестьянин-скопец А. Михайлов показывал, что ему «во сне будто бы явился старик, посоветовал и приказал ему, дабы загладить грехи его, чинимые прелюбодеянием с женою, отрубить у себя тайный уд, что он и исполнил»[985]. В другом случае тот же комплекс осложняется фобией, вызванной холерной эпидемией: «Крест‹ьянин› Ф. Головастов со времени появления в 1849 г. холеры чувствовал себя виновным в частом совокуплении с женою и, страшась болезни, а также чтобы не иметь детей, оскопился»[986]. С другой стороны, известны вполне прагматические мотивировки оскопления. Пономарь Петр Семенов, проходивший по вышеупомянутому делу 1803 г. о калужских скопцах, вступил в общину потому, что «здесь учат вина не пить и с женою не иметь плотского соития, что ему особенно полюбилось, ибо он, пономарь, весьма беден, а воспитание детей и употребление хмельных напитков его совершенно разорили бы»[987].

Как правило, оскоплением занимались мастера или старухи, путешествовавшие из общины в общину — туда, где в данный момент нуждались в их услугах. Мужчин оскопляли мужчины, женщин — женщины. Однако к услугам мастеров прибегали далеко не все. Зачастую односельчане или родственники скопили друг друга. Известны и случаи самооскопления. Обычно оскопление совершалось в жилом помещении или в одной из хозяйственных построек (баня, овин). Затем оскопленный в течение нескольких дней оправлялся от операции в каком-нибудь укромном углу, где его не могли увидеть посторонние (на чердаке, в подполье, в той же бане).

Мужское оскопление устойчиво разделялось на два вида. Первый и наиболее распространенный сводился, по формулировке судебно-медицинского эксперта, к «отсечению яичек вместе с частью мошонки после предварительного стягивания мошонки, выше захваченных яичек, толстою ниткой, тесемкой или веревкой»[988]. «Такой род оскопления, — пишет далее Пеликан, — ...называется у них „малою печатью“ или „первою печатью“, „первым убелением“, „первою чистотою“, причем они называют яички „ключом ада“, а ствол — „ключом бездны“. Но так как оскопление, известное под именем малой печати, по естественному физиологическому закону, еще неокончательно освобождает скопцов от вожделения и даже полового совокупления, то фанатики... решаются на отнятие у себя полового члена. Эта операция, называемая ими „второю“ или „царскою печатью“, „второю чистотою“ или „вторым убелением“ („сесть на белого коня“ в противоположность к первому убелению или „сесть на пегого коня“), делается или совокупно с отнятием ядер..., или же ствол (что замечается чаще) отнимается впоследствии. ‹...› При этом скопцы иногда вставляют особые оловянные или свинцовые шпеньки в отверстие мочеиспускательного канала для воспрепятствования, по показанию их, самопроизвольному истечению мочи»[989]. Н. Волков, основываясь на материалах 1920-х гг., упоминает также «третью печать» («во имя духа святого»): по его словам, она «выражается в отнятии у мужчин части грудных мышц»[990].

Что касается оскопления женского, то оно, по всей вероятности, появилось несколько позже (в первые десятилетия XIX в.) и подразумевало большее хирургическое разнообразие. Пеликан насчитывает пять видов операций, совершавшихся над женщинами, принявшими скопчество: «вырезание, вытравление или выжигание грудных сосков»; «отнятие части грудей... или полное отнятие (ампутация) одной или обеих грудей (последнее гораздо чаще)»; «разные надрезы, преимущественно на обеих грудях»; «вырезывание частей малых губ, одних или вместе с похотником»; «вырезывание верхней части больших губ вместе с малыми и похотником»[991]. При этом наиболее распространенным видом женского оскопления была, судя по всему, ампутация обеих грудей.

Наконец, известен ряд случаев, когда оскопление дополнялось деформацией кожных покровов (резаные раны или ожоги) различных частей тела, не соотносимых с сексуальной сферой. Как правило, эти повреждения располагались на теле крестообразно и воспринимались как знаки принадлежности к «ангельскому чину»: «Повреждения на нижних конечностях, крестце и пояснице признавались кавказскими скопцами более высокою степенью оскопления, дававшей им право называться „пятикрылыми ангелами“, а высшую, совершеннейшую степень оскопления, „шестикрылых ангелов“, представляли изуверы, у которых вышеописанные рубцы находились на передних поверхностях обоих плеч..., а также на спине и на лопатках»[992].

Любопытно, что сама процедура оскопления обладала очень незначительной ритуальной нагрузкой по сравнению с «приводом» — обрядом вступления в скопческую общину. Иногда во время операции оскопляемые должны были повторять одну из частей пасхального приветствия («Христос воскресе!» — «Воистину воскресе!») или осенять себя крестным знамением[993]. Первоначально оскопление совершалось раскаленным ножом, топором и т. п., однако довольно скоро этот обычай прекратил существование. От него сохранилась лишь традиция сожжения ампутированных органов. Применительно к периоду массового распространения скопчества можно говорить о том, что большинство специальных действий, совершаемых во время оскопления, преследуют сугубо прагматические цели и направлены на снижение болевых ощущений во время и после операции, а также на достижение скорейшей остановки крови[994].

В связи с этим чрезвычайно странным кажется предположение Л. Энгельштейн, высказанное ею в недавней монографии о русском скопчестве. Согласно американской исследовательнице, кастрация была основным скопческим ритуалом, непосредственно сопоставлявшимся с распятием Христа. «Совершая свой главный обряд, — пишет Энгельштейн, — скопцы стремились не только к трансформации плоти — и, посредством этого, к спасению — но и к своего рода страданию, ассоциировавшемуся с крестными муками. Подобно флагеллантам европейского Средневековья скопцы хотели испытать боль Спасителя. Они считали себя „подражателями Христу“. А поскольку скопцы представляли себе... Распятие именно как кастрацию, они верили, что их „подражание“ в точности повторяет те мучения, которые должен был испытывать Христос»[995]. На самом деле подавляющее большинство фольклорно-этнографических материалов о скопчестве противоречит мнению Энгельштейн. Во всех видах скопческого фольклора топос крестных мук устойчиво ассоциируется со страданиями, которые Кондратий Селиванов претерпел во время наказания кнутом в Сосновке. Так эта сцена изображается и в «Страдах» (см. ниже). Несмотря на то что «чистота» действительно считалась важнейшим условием спасения, ни оскопляемые, ни оскопители (кстати, последние, по логике Энгельштейн, должны были уподобляться «нечестивым иудеям» и римским солдатам) вовсе не помышляли об имитации крестных мук и подражании Христу. Хотя, по распространенному скопческому верованию, и Христос и апостолы были оскоплены[996], распятие воспринималось сектантами в качестве наказания за учение о «чистоте». Согласно толкам скопцов, сосланных в Закавказье в середине XIX в., Христос оскопил своих учеников во время тайной вечери: «Относительно того, что Христос умыл ноги ученикам своим, эти еретики поясняют, что это значит: Христос оскопил своих учеников»[997]. Характерно, что даже вышеупомянутые раны «шестикрылых ангелов» никак не ассоциировались со стигматами[998]. Что касается «главного обряда» скопцов, то им по-прежнему оставалось радение.

Вместе с тем скопческая словесность изобилует различными формами символизации и метафоризации оскопления. Оскопление именуется печатью, убелением (обелением), чистотой, крещением (огненным крещением) (в этом случае мастер-оскопитель считается крестным батюшкой), обрезанием. Оскопиться — складать белый камушек (ставить на бел камушек)[999], сесть на коня[1000], сесть на белого коня[1001], сесть на пегого коня и пересесть с пегого коня на белого коня (соответственно двум степеням оскопления)[1002], победить змия[1003], отсечь голову змию[1004], одеть белую ризу[1005]. Оскопленный и не оскопленный противопоставляются как белая овца / козел[1006], белая голубица / пегая кукушка[1007] и т. п. Помимо достаточно простых бинарных оппозиций за этой терминологией просматриваются более сложные контексты, позволяющие представить культурные средства, способствовавшие победоносному распространению скопчества в низовых слоях русского общества конца XVIII — первой половины XIX в.

Оскопление как обрезание. В 1834 г. в солдатской слободке г. Шуи (Владимирской губ.) была обнаружена скопческая община, состоявшая из крестьян, мещан, отставных солдат и унтер-офицеров. На допросах в полиции они упорно запирались, а о причинах своего оскопления отвечали примерно одно и то же. Так, жена одного из шуйских мещан говорила следующее:

Можно, конечно, предположить, что ссылка на обрезание Христа — это только уловка на допросе; согласно позднейшим свидетельствам, сектанты оправдывали оскопление ссылкой на евангельскую цитату о скопцах (Мф. 19: 12), а наставник Андрея Блохина Михаила Никулин (см. главу 2) вообще обошелся без ссылок на Новый Завет и, развивая норму хлыстовской аскетики, просто полагал, что «оное... есть святое и праведное дело: молотцам не женитца, а девкам замуж не ходить..., чего... ради надлежит всякому, хотящему спастися и пребывающему в такой вере, скопища»[1009]. Однако сама по себе ссылка на обрезание Христа весьма симтоматична; то, что она не случайна, подтверждает и сообщение В. И. Даля, согласно которому для обозначения скопца в Тамбовской губернии использовалось слово обрезанец. Так же называли этих сектантов в Курской, Воронежской и Орловской губерниях[1010]. Солдат Алексей Трубин, принявший первую печать в 1827 г. в Москве и через два года вторично оскопившийся в Омском гарнизоне, в своих показаниях (1836 г.) использовал термины обрезание, обрезание естества, урезать ствол естества[1011]. В анонимном скопческом стихотворении (начало XX в.) из коллекции В. Д. Бонч-Бруевича оскопление-обрезание ассоциируется с жертвоприношением Авраама:

Слово «обрезание» использовалось и в официальных документах о скопчестве. Мы встречаем термины обрезать и обрезанцы в переписке Екатерины II с генерал-губернатором Лифляндии и Эстляндии гр. Броуном[1013]. В секретной записке «О секте и действиях скопцов», составленной Ф. Н. Глинкой незадолго до ареста и высылки Селиванова, сообщается:

Трудно сказать, прав ли А. М. Эткинд, считающий, что правительственные чиновники конца XVIII — начала XIX в. прямо позаимствовали термин «обрезание» из скопческой традиции[1015]. Дело в том, что в эту эпоху актуальность темы обрезания стимулировалась и другим фактором — появлением в Центральной России и Нижнем Поволжье религиозного движения субботников («иудействующих»). Ориентируясь на причудливую смесь ашкеназийского иудаизма и учений различных простонародных религиозных учений XVIII в., субботники практиковали обрезание, что резко отличало их от всех других русских сектантов. Последователи этой секты до сих пор используют в качестве самоназвания термин обрезанцы[1016]. Не исключено, кстати, что появление скопчества и генезис субботничества так или иначе связаны: оба движения возникли примерно в одно и то же время в соседствующих регионах.

Исторический смысл обрезания Господня не был понятен русскому крестьянину: в народном календаре символика этого праздника не нашла никакого отражения. В православном календаре праздник Обрезания приходится на 1(14) января — первый день нового года в гражданском календаре России XVIII—XIX вв. В этот день, делящий пополам святочный период празднуется и память св. Василия Великого. Обряды Васильева дня и его кануна у восточных славян в основном соответствуют общей символике рождественской, святочной и новогодней ритуальной традиции (гадания, приглашение Мороза или Василия есть кутью и т. п.). Кроме того, в Васильев вечер было принято готовить «кесаретского поросенка», поскольку св. Василий считался покровителем свиней[1017]. Таким образом, в традиционной аграрной обрядности представления о празднике Обрезания не находят никакого отражения. Еще в конце XV в., во времена ереси жидовствующих, архиепископ Геннадий писал суздальскому епископу Нифонту: «А зде се обретох икону у Спаса на Ильине улици — Преображение з деянием, ино в празницех обрезание написано — стоит Василией Кисарийский, да у Спаса руку и ногу отрезал, а на подписи написано: обрезание Господа нашего Иисуса Христа»[1018].

Очевидно, что скопческие операции не могут быть истолкованы только как радикальный прагматический способ избавления от полового влечения (тем более что они не сводились к кастрации). Скопцы «обрезали» себе «срамные» «члены похотей», формируя таким образом новые, «безгрешные» тела. В скопческом фольклоре присутствует легенда, объясняющая появление анатомических отличий мужчины и женщины первородным грехом:

Этот сюжет представляет собой контаминацию нескольких мотивов славянских этиологических рассказов («адамово яблоко», происхождение половых органов)[1020]. Однако в традиционных легендах обстоятельства появления мужских и женских «природных частей» в гораздо меньшей степени окрашены негативными коннотациями или лишены их вовсе. Согласно гомельскому рассказу, «Ева... произросла из „хвоста“ Адама. Долгое время они были одной плотью, так как тела их были соединены некой кишкой (хвостом), но дьявол соблазнил женщину и оторвал ее от мужчины, которому и досталась „кишка“, а у женщины образовалась дыра»[1021]. В подольских и болгарских легендах «Бог доверяет мужчине „доделать“ себя. Выясняется, что Адам и Ева „распороты“ и с помощью иголки им предстоит сшить себя. Адам начинает шить между ног и кончает у шеи, Ева, напротив, шьет сверху вниз: у одного избыток ниток превращается в член и кадык, у другой из-за нехватки материала остается дыра»[1022].

Так или иначе, скопческий концепт обрезания очевидным образом подразумевает возвращение к безгрешному, «ангельскому» состоянию человека. Речь, таким образом, идет о своеобразной социальной унификации мужского и женского тела или, по выражению А. М. Эткинда, об «ампутации пола»[1023]. В связи с этим необходимо указать на хотя и отдаленную, но типологически интересную параллель: инициационные генитальные операции (субинцизия, клиторидектомия и др.), распространенные у ряда племен Австралии и Африки. Исследователи, писавшие об этих обрядах, интерпретируют их в связи с двумя противоположными тенденциями ритуального конструирования пола: снятием признаков андрогинности (клиторидектомия) и, наоборот, приобретением «целостной» двуполости (субинцизия у австралийских аборигенов)[1024]. Дело, однако, не ограничивается колебаниями между андрогинизмом и гендерным диморфизмом. Некоторые виды клиторидектомии у североафриканских народов непосредственно соотносятся с социализацией женской сексуальности. В качестве примера можно привести распространенное в Судане так называемое «фараоново обрезание», включающее удаление внешних частей гениталий и частичное зашивание вагинального отверстия[1025]. Предполагается, что эта операция очищает, сглаживает и закрывает вход в женское лоно, в результате чего оперируемая лишается излишней сексуальности и становится пригодной к браку и деторождению. «Во многих африканских культурах женщина, чьи гениталии не подвергались операции, считаются похотливой, маргинальной и недостойной статуса жены и матери. Арабское слово тахур означает непорочность, чистоту и обрезание; считается, что необрезанная женщина нечиста и от ее клитора исходит отвратительный запах»[1026].

Очевидно, что скопческий вариант аннигиляции половых признаков должен был опираться на уже существовавшие в русской крестьянской культуре формы символизации человеческого тела. А. М. Эткинд указывает в связи с этой проблемой на устойчивый мотив царских знаков, широко распространенный в «легендах об избавителях» — русской версии сюжета о скрывающемся императоре, исследованной К. В. Чистовым в контексте простонародных социально-утопических движений XVII—XIX вв.[1027] Большинство русских самозванцев удостоверяло свое царское происхождение, показывая единомышленникам крест, звезду, полумесяц, корону и т. п. в виде родимого пятна, волосяного покрова или иного знака на своем теле[1028]. Так, в 1774 г. под Тамбовом, совсем недалеко от тех сел, где Селиванов оскоплял местных однодворцев, появился самозванец Макар Мосякин — дворовый крестьянин, промышлявший знахарством по окрестным деревням. Войдя во время ужина в одну изб, он «помолясь богу и сняв с себя медный поклодной крест и поцеловал, а потом сказал, для чего они не встанут и они де об нем узнают, что не мужик, а я де царь Петр Федорович, и показывал на руках знак крестов на теле близ кисти и объявлял, что оные кресты у него природные царского поколения, так же сказывал, что есть у него таковы же кресты на груди и на спине, о которых на спине крест прощенной и ежел‹и› де оной поцелует, то бог помилует и царь простит, и веле‹л› те кресты на себе целовать и кланяться ему в ноги». Когда Мосякин был арестован, следствие выяснило, что «он умышленно ко обольщению народа у себя на теле на обеих руках близ кисти медным крестом надавливал, а чтоб больше от оного креста на теле знаки были, оной крест к тем рукам привязывал и платком натуго»[1029]. Мотив царских знаков присутствует и в скопческих легендах о Селиванове (Селиванов показывает крестьянину «звезду»)[1030], однако широкого распространения он здесь не получил. По мнению Эткинда, фольклорная идея царских знаков представляла собой специфическую для народной традиции культуру тела, наивную теологию царской власти, а оскопление следует интерпретировать как дериват именно этой идеи. «Сложным, хотя и закономерным образом крест в роли царского знака замещался самим актом кастрации»[1031].

Думаю, что Эткинд ошибается. Во-первых, легендарный мотив царских знаков не является чем-то уникальным и представляет собой частное проявление широко распространенного фольклорного топоса чудесных отметин на теле героя. Эти знаки могут сообщать и о знатном (в том числе царском) происхождении, и о необычных способностях: мудрости, богатырской силе и проч.[1032] Что касается крестьянской культуры тела вообще, то подразумеваемая ею сфера значений не сводится исключительно к образу телесных отметин. Вспомним, например, широко распространенные представления о порче, проступающей на теле жертвы в виде килы, ящерицы и т. п. Во-вторых, непонятно, как все-таки крест, звезда или полумесяц на теле избранника могут быть приравнены к скопческому «обрезанию естества». Добро бы таким необычным «знаком» обладал бы только Селиванов. Но если оскопление доступно каждому, то оно уже не может быть признаком царского происхождения. Единственное, что, возможно, роднит мифопоэтические представления об оскоплении и о «царских отметинах» — это сама идея избранности.

Более вероятно, что особую роль в метафоризации оскопления сыграл апокалиптический контекст крестьянских представлений о знаках на теле. Я имею в виду мотив антихристовых печатей, широко распространенный в старообрядческом эсхатологическом фольклоре и восходящий к тринадцатой главе Апокалипсиса[1033]. Так, в духовном стихе об антихристе из сборника Варенцова поется:

Этнографические корреспонденции конца XIX в. свидетельствуют, что целый ряд официальных мероприятий мог ассоциироваться с поверьями этого рода[1035]. Вологодские крестьяне воспринимали в качестве антихристовой печати оспопрививание: «Привитие оспы и ставленье банок приравнивают к договору с дьяволом. Умирающий от оспы „помирает в христовой ризе“, пятнышки же, остающиеся на коже после привития оспы, — антиева печать»[1036]. В среде поволжских старообрядцев подобные слухи циркулировали в связи с всеобщей переписью 1897 г.:

Использование термина печать для обозначения оскопления широко распространено в скопческой словесности. Можно предположить, что здесь сказалась инверсия мотива антихристовой печати. Те, кто не принял антихриста, также нуждаются в телесной отметине. Таковой и становится скопческое «обрезание», маркирующее избранных праведников[1038]. С этим же кругом мотивов соотносится и идея оскопления как «огненного крещения». Здесь очевидна параллель со старообрядческими самосожжениями, также воспринимавшимися в качестве «крещения огнем». М. Б. Плюханова, специально исследовавшая символический и ритуальный подтекст самосожжения, полагает, что старообрядческие «гари» представляли собой род самовольного Страшного суда: «Вершиной в развитии темы огня как в духовных стихах, так и в идеологии раскола был взгляд на страшный суд как прохождение через огненную реку. ‹...› Страшный суд мог быть увиден в каждой гари, и тем самым эсхатологическая мистерия в каждом отдельном случае могла считаться доведенной до конца»[1039]. Оскопление, первоначально совершавшееся при помощи раскаленного железного ножа, также может интерпретироваться в качестве предвосхищения загробного наказания за «блудный грех» или за грехи вообще. Отметим, что «огненные муки» грешников — один из самых устойчивых мотивов восточнохристианских эсхатологических апокрифов и фольклорных «видений того света»[1040].

Оскопление как змееборство. Отчетливый эсхатологический оттенок просматривается и в контексте восприятия оскопления как змееборства. Этот топос скопческого фольклора более сложен, он представляет собой сочетание и инверсию целого ряда религиозно-мифологических мотивов. Во-первых, в самых разных скопческих текстах под злым змием могут подразумеваться как ампутируемые половые органы (в частности, фаллос), так и «плотская похоть»[1041] либо греховность вообще (что вполне соответствует топике грехопадения Адама и Евы)[1042]. Так, в «Страдах» Кондратия Селиванова читаем: «...А я уж один пойду на страды за всех своих детушек, дабы прославить имя Христово и победить змея злова, чтобы он на пути не стоял и моих людей не поедал»[1043]. Еще более драматично змееборство описывается в скопческой песне:

Во-вторых, с мотивом змееборства устойчиво ассоциируется распространенный в скопческом фольклоре образ белого коня. По справедливой догадке А. М. Эткинда[1045], «белый конь», на котором восседает скопец, представляет собой своеобразную «метафору отсутствия». Сесть на белого коня означает царскую печать, полное удаление половых органов. Хотя в восточнославянском фольклоре ассоциации фаллоса с конем встречаются не так уж часто, известен ряд текстов, представляющих именно такую метафоризацию. В 34-й сказке из сборника А. Н. Афанасьева («Заветные сказки» или «Народные русские сказки не для печати»), например, находим следующий диалог лакея и барыни:

Аналогичную сцену встречаем в «Сказании о молодце и девице» (XVII в.):

В качестве фаллического символа конь используется и в различных обрядовых и игровых текстах. В севернорусской «собольей частушке», записанной братьями Соколовыми, поется:

Тот же текст исполняется «попом» в торопецкой святочной игре «в покойника»:

В другой святочной игре («суд») из того же региона «судья» «спрашивает „жениха“: „Ты к ней ходил? Коней пускал? А ей запускал? А замуж не хочешь брать?“»[1050].

Итак, скопческий белый конь может рассматриваться в качестве инверсии традиционной фаллической символики. Однако это значение вовсе не является доминантным. Устойчивая связь образа белого коня и мотива змееборства применительно к оскоплению очевидно ассоциируется с иконографией Георгия Победоносца и легендарными сюжетами о святых-змееборцах. На это обращал внимание еще А. П. Щапов, писавший в 1867 г.: «Народный стих о Егории храбром, прикрытый канвой византийского сказания о Георгии Победоносце..., является постепенным историко-литературным развитием и выражением той идеи, какая потом выразилась, в своем окончательном проявлении, в духовных стихах и песнях людей божиих и скопцов о „пророке над пророками“ — Селиванове»[1051]. В песне, призывающей новообращенного к оскоплению, поется:

В другом, позднейшем, варианте того же текста образ скопца-змееборца еще более живописен:

Как известно, христианский культ святых-змееборцев (и особенно — Георгия Победоносца) достаточно разнообразно преломился в различных сферах восточнославянской народной культуры[1054]. Вероятнее всего, однако, что на образ скопческого всадника, отсекающего голову змею, оказал особое влияние иконографический тип «Чуда Георгия о змие»[1055], получивший широкое распространение в русской иконописи и повлиявший на великокняжескую геральдику Московской Руси, а также на российский герб XVIII—XX вв. «Изображения „Чуда Георгия о змие“, — пишет В. Н. Лазарев, — сделались постепенно излюбленным сюжетом в русском искусстве XIV—XV веков, особенно в искусстве Новгорода и прилегающих к нему областей. Восседающий на белом коне святой воспринимался как воплощение светлого начала, ведущего борьбу с враждебными человеку силами»[1056]. Георгий изображается на белом коне на фреске Георгиевского собора в Старой Ладоге (XII в.), житийной иконе из собрания Государственного Русского музея (XIV в.), иконе «Чудо Георгия о змие» конца XV — начала XVI в. из Музея русского искусства в Киеве (здесь, кстати, святой держит не копье, а меч), иконе «Чудо Георгия о змие» конца XIV в. из собрания Государственного Русского музея, деревянных скульптурах из Юрьева-Польского и Софийского собора в Новгороде (обе — XV в.) и т. д.[1057] Хотя в московской иконописи, начиная с XVI в., «Чудо Георгия о змие» начинает вытесняться старым иконографическим типом Георгия-воина, стоящего с копьем и мечом в руках, это не повлияло на популярность «Чуда»: в крестьянском фольклоре Георгий Победоносец, как правило, изображается в качестве всадника. Для нас немаловажно и то, что при Анне Иоанновне Георгий, поражающий змея, был включен в герб Российского государства[1058]. Поскольку скопческая мифология, отождествляя в лице Селиванова небесного и земного властителей, придавала особое значение различного рода имперской атрибутике (так, известно, что среди последователей движения пользовались особой популярностью монеты, отчеканенные в царствование Петра III), вполне вероятно, что российский герб также интерпретировался сектантами в качестве символического изображения оскопления. Начиная с 1710-х гг., образ св. Георгия, побеждающего дракона, становится гербом Москвы[1059].

Вместе с тем, образ конного всадника-скопца не сводится исключительно к инверсии фаллической символики и своеобразному осмыслению образа святого-змееборца. Здесь важно иметь в виду один скопческий текст, неоднократно цитировавшийся отечественными сектоведами и воспевающий «батюшку-искупителя» Кондратия Селиванова:

Исследователи, упоминавшие и анализировавшие этот колоритный текст, усматривали в нем самые разные вещи. А. М. Эткинд, например, полагает, что «в этом центральном скопческом гимне легко увидеть барочную конную статую»[1061], а И. А. Тульпе характеризует «белого храброго коня» следующим (довольно странным) образом: «Главный источник греха, имеющий для скопцов абсолютно отрицательное значение, представлен в стихе эпически основательно и абсолютно положительно, в небесном, звездном аспекте. ‹...› Белый конь Батюшки — орган, не имеющий телесности, отсутствующий орган — приобретает значение верха»[1062]. Однако не было замечено самое существенное — непосредственным источником этого стиха является 19-я глава Апокалипсиса: «И видех небо отверсто, и се, конь бел, и седяй на нем верен и истинен, и правосудный и воинственный. Очи же ему (еста) яко пламен огнен, и на главе его венцы мнози: имый имя написано, еже никто же весть, токмо он сам... И нарицается имя его слово божие. И воинства небесная идяху вслед его на конях белых, облечены в виссон бел и чист. И из оуст его изыде оружие остро, да тем избиет языки» (Откр. 19: 11-15)[1063]. Еще более отчетливо эта связь проявляется в другом скопческом стихе, варьирующем тему Страшного суда:

Итак, анализ кастрационных метафор и символов скопческой словесности показывает, что мифологизация оскопления сложным образом сочетает и ассоциирует традиционные для крестьянской культуры образы с эсхатологической и апокалиптической топикой. Однако изложенные наблюдения не дают ответа на вопрос о первоначальном происхождении ритуального оскопления. В самом деле: что же все-таки послужило исходным стимулом для этого обычая? Понятно, что практика оскоплений лишь развивала один из пунктов хлыстовской аскетики, с самого начала связанной с эсхатологическим подтекстом. Известно, кроме того, что сектантская община, где зародилась «скопческая ересь», характеризовалась особой сексофобией: нарушители запрета на сексуальные отношения с женами не допускались на радения, они должны были приносить публичное покаяние и подвергались дополнительному инициационному ритуалу. Обрядовое самобичевание, практиковавшееся в этом же «корабле», также воспринималось в контексте борьбы с плотской похотью[1065]. Однако от всего этого еще довольно далеко до самооскопления. Вероятно, был все-таки какой-то «спусковой крючок», который активизировал культурные и психологические механизмы, приведшие, в конечном счете, к массовым оскоплениям. Л. Энгельштейн, в соответствии со своей идеей об оскоплении — подражании распятию, полагает, что определенную роль в генезисе скопчества сыграло широкое распространение практики телесных наказаний в России XVIII в.: «Распятие Христа превращало жестокость светской казни в божественную драму. Это — старинный христианский мотив. Однако для крестьян екатерининской России кнут, иногда становившийся причиной смерти, был не отдаленным воспоминанием или метафорой, но реальностью, которую многие испытали на своей коже. Эта близость подкрепляла исходную сверхъестественную связь: распятие и порка были формами боли и насилия, исполненными морального и духовного значения. Кастрация была столь же значимым мучением, на сей раз причиняемым самому себе»[1066]. Кроме того, исследовательница предполагает, что одной из причин распространения скопчества были массовые страхи и эсхатологические ожидания, вызванные эпидемией чумы, разразившейся в 1771—1772 гг. в Москве и Подмосковье[1067]. Что касается первого предположения Энгельштейн, то оно представляется мне неприемлемым по вышеизложенным причинам. Второе более вероятно (ср. выше историю крестьянина, оскопившегося во время холеры 1849 г.), однако страхи, рожденные эпидемией, могли быть лишь дополнительным стимулом, но не исходной причиной распространения скопчества: первые оскопления были совершены до 1771 г., вероятно — еще во второй половине 1760-х гг.

Я хотел бы предложить другую гипотезу, которая на первый взгляд может показаться несколько странной. Вероятно, ее никогда не удастся проверить, но, с моей точки зрения, она вполне релевантна определенным тенденциям простонародной религиозной культуры XVII—XVIII вв. Речь идет о том, что исходным стимулом для появления русского скопчества могло стать распространение картофеля (Solanum tuberosum L.) в качестве огородной культуры.

Среди известных нам русских новеллистических сказок лишь одна использует мотив кастрации в качестве сюжетообразующего. Это сюжет, имеющий международное распространение и зафиксированный указателями AT и СУС под номером 1133 (Как сделать сильным; в AT: Как сделать черта сильным)[1068]. Его русские варианты сводятся к следующим обстоятельствам. Мужик отправляется в место, традиционно ассоциирующееся с присутствием тех или иных демонических существ (лес или «полесовая избушка», овин, гумно). Здесь ему встречается черт или леший. При помощи хитрости мужик отрезает ему яйца[1069]. Черт решается отомстить, но на следующий день мужик посылает вместо себя бабу, которая показывает черту свои гениталии. Простодушный черт принимает увиденное за следы кастрации и оставляет мужика в покое.

Среди известных мне русских вариантов этого сюжета особняком стоят два текста, записанные экспедицией Академической гимназии СПбГУ соответственно в Торопецком и Андреапольском районах Тверской области (записи 1997 г.)[1070]. В обоих вариантах инициатива кастрации черта принадлежит не мужику, а бабе, причем обман заключается в том, что за отрезанные гениталии выдается печеная картошка:

Все это было бы не столь важно, если бы ассоциация картофеля и мужских гениталий в русской народной словесности исчерпывалась упомянутой сказкой. Однако это не так. Хорошо известны старообрядческие поверья, изречения и повести о происхождении картофеля, где последний, так же как и табак, вырастает из гениталий человека или животного[1072]. Особый интерес в этом контексте представляют собой два сюжета о картофеле, известные в списках конца XVIII и XIX вв. (а также в ряде устных пересказов) и специально исследованные А. И. Никифоровым[1073]. Согласно первой повести, которая, по всей вероятности, сложилась в результате объединения краткой письменной редакции легенды о табаке[1074] и рукописных же изречений о картофеле, последний появился следующим образом. Некая царевна «по дияволскому действию совокупилась со псом»; узнав об этом, царь приказывает бросить свою дочь в ров, сверху положить пса и засыпать их землей. Через некоторое время на этом месте находят траву, у которой по корням растут «круглыя яйцы». Выясняется, что трава произрастает «ис тайных оуд костей», а «яйцы» оказываются целебными. Так начинается распространение «поганой картофи».

Завязка второй повести более специфична и не имеет прототипов в сказаниях о табаке. В некоей «стране восточной» собираются шестеро мужей, которые «по диявольскому действу» молятся своим богам в своем капище. Они нарекают сами себя святыми и хотят выбрать, «кому быть из них богом и царем». Выбор падет на того, перед кем загорится свеча во время поклонения идолам. Первым кланяется старший из шести, но свеча загорается только перед вторым. Однако старший не хочет терять своей власти. Согласно одним вариантам, он уходит к другому «капищу», где его начинают «почитати яко же и прежде»; а по другим — просит у шестерых дать ему еще неделю «царствовати над ними». Так или иначе, он продолжает властвовать и учить людей «своему скверному закону». По смерти старшего на его могиле вырастает «трава яко дуб подобием»; докопавшись до ее корней люди видят, «яко от уда и от костей его из афедрона его сквернаго взяся корение и израсте сие мерское зелие». А. И. Никифоров полагает, что во второй повести, наряду с традиционным сказочным мотивом избрания на царство посредством самовозжигающейся свечи, отразились какие-то представления о мифологии и ритуалистике русской христовщины, поскольку речь идет о самозваных святых и об избрании «бога и царя»[1075]. Трудно сказать, насколько верно это предположение. С одной стороны, система доказательств Никифорова изобилует натяжками и построена на отчасти ложных сведениях. С другой стороны, нельзя исключать, что такое преломление мотива религиозного самозванства действительно представляет собой отражение каких-то анти-хлыстовских настроений. Отмечу, впрочем, что хлыстовская традиция также знает легенду о происхождении картофеля, хотя и в несколько иной редакции[1076]. Узнав о том, что «...опять Бог-то на землю скатился // И гостем богатым объявился» (речь, по-видимому, идет об Иване Суслове), сатана решает: «Надо на земле насеять // Чай и кофе, табак и картофель». Эти «злые семена» находятся на телах молодца и девицы, которых Бог спустил в преисподнюю за то, что они сотворили блуд по дороге на радение:

Сатана посылает за семенами «двух самых злющих из дьяволов»:

Хотя мотив происхождения картофеля из «срамных уд» и вторичен по отношению к легендам о появлении табака, характерна одна деталь: картофель неизменно связывают с мужскими гениталиями. Этому вторят и письменные изречения о картофеле (по всей видимости, предшествовавшие обеим повестям). Картофель называется здесь «бесовским хлебом» и «кобелиными яйцами»[1078]. Та же ассоциация встречается и в устной традиции. Так, в пересказе первого из сюжетов о происхождении картофеля, записанном П. Г. Богатыревым в Шенкурском уезде, «картофь» вырастает «от пса», а табак — «от царевны»[1079]. В южной Карелии запрет включать блюда из картофеля в число поминальных блюд обосновывается тем, что «картошка — грыжа (или половые органы) черта, лешего»[1080]. Кроме того, зафиксированы представления о картофеле как о дьявольских яблоках, дублирующих созданные Богом райские яблоки[1081], и даже — как о «яблоках добра и зла»[1082] (ср. с вышеприведенным скопческим рассказом о грехопадении).

Показательно, что большинство изречений и повестей трактует появление картофеля в качестве несомненного эсхатологического признака:

Распространение картофеля приведет к неурожаю и всеобщей гибели, а те, кто ел «сие мерзкое зелие», обречены на вечные муки:

Хотя последовательное внедрение картофеля в качестве сельскохозяйственной культуры и связанные с этим крестьянские бунты относятся к эпохе Николая I[1085], эсхатологические сказания о «земляных яблоках» появились в России гораздо раньше. Никифоров полагал, что упомянутая «первая повесть» (где речь идет о царевне, соблудившей со псом) сложилась в XVIII в. у средневолжских старообрядцев[1086]. Обратим внимание, что первая попытка массового распространения картофеля относится ко времени, непосредственно предшествовавшему появлению скопчества. В 1765 г. был издан ряд сенатских указов о необходимости культивирования картофеля с подробными инструкциями по его разведению и использованию[1087]. В том же году семенной картофель был разослан по всем губерниям: местным властям поручалось распространять его среди горожан и крестьян. Известно, например, что в Архангельскую губернию предполагалось отправить 44 пуда (704 кг) семенного картофеля, хотя в конечном счете было послано всего лишь 24[1088]. Вполне возможно, что именно это государственное мероприятие вкупе с упомянутыми поверьями и легендами послужило исходным толчком для цепной реакции эсхатологических ассоциаций, приведшей к появлению русского скопчества. Добавлю, в заключение, что, согласно записанному суздальским архимандритом Парфением рассказу Селиванова, самооскопление последнего произошло при точно таких же обстоятельствах, что и кастрация черта в сказке андреапольской крестьянки. «Мне было явление во сне, — рассказывал скопческий искупитель, — будто бы Господь Саваоф явился и говорит: „ты имеешь грех, и если ты его не отбросишь от себя, то не будешь в царствии небесном“. И показал мне нож большой, который лежал в сарае и был сильно раскален, и сказал: „возьми сей нож и проведи оным по телу своему, начиная от большого пальца правыя ноги до тайного уда; и ежели нож остановится на тайном уде, то отрежь его, и будешь счастлив и спасен“. Когда я проснулся, то пошел в сарай и нашел там нож, показанный мне во сне. Взяв его, пошел в ригу, которая в это время топилась с хлебом для молочения; положил нож в огонь и раскалил его так, как во сне видел; потом, взявши его, провел... по всей ляжке правыя ноги своея до самого тайного уда; и как только до него ножом довел, то в ту же минуту отрезал себе ‹яйца› и бросил их в огонь, которые в моих глазах и сгорели»[1089].

В заключение я хотел бы кратко остановиться на одном из наиболее примечательных памятников скопческой словесности. Это — двухчастная религиозная автобиография Кондратия Селиванова, получившая в сектантской традиции наименование «Похождения и Страды Искупителя». Памятник этот представляется весьма своеобразным в силу целого ряда причин, в частности — благодаря своему пограничному положению между фольклорной и литературной традициями.

Дискуссия о проблеме «наивной литературы», прошедшая на семинаре «Оппозиция устности/книжности в „низовой“ словесности и традиции „наивной литературы“» (ИВГИ РГГУ, 2000 г.)[1090], продемонстрировала чрезвычайную запутанность обсуждаемой проблематики, а также несколько пугающее разнообразие возможных исследовательских подходов в этой области. Прежде всего, остается совершенно неясной дисциплинарная и методологическая природа обсуждаемого понятия. Из какой системы берется доминантный (либо первоначальный) критерий определения наивной литературы: из эстетико-поэтической или социально-исторической? И категория «наивности», и категория «литературности» суть факты социальной (и, в частности, «филологической») рецепции определенных форм словесности. Наши представления о «высокой» и «низкой», «тривиальной» и «оригинальной», «элитарной» и «массовой», «устной» и «письменной» литературе в большей степени детерминированы актуальными социокультурными приоритетами, нежели абстрактными критериями формы, эстетики и поэтики. Поэтому даже в рамках сравнительно короткого исторического периода можно наблюдать самые противоречивые мнения о тех или иных градациях «изящной» и «не изящной» словесности[1091].

В связи с этим не очень понятно, кто, собственно говоря, должен постулировать наивность «наивной литературы»: ее первоначальный адресат (адресаты), какая-либо аудитория «вторичного порядка» или, наконец, мы — исследователи-гуманитарии, также обладающие некоторым фоновым знанием того, что такое «литература» и что такое «наивность»? Ситуация еще более усложняется в исторической перспективе: то, что вчера казалось неправильным или неумелым использованием нормативной поэтики, сегодня будет восприниматься как текст, обладающий независимыми эстетическими достоинствами. Взаимные пересечения авторских интенций и читательской рецепции (особенно — если речь идет об обществах с достаточно развитой системой коммуникаций) образуют в этом смысле чрезвычайно сложную мозаику, которая вряд ли дает возможность говорить о каких-либо стабильных тенденциях.

Возможно, что более устойчивые критерии для обсуждения проблемы наивной литературы могут быть предоставлены социологией литературы и антропологией письма и чтения как типов культурной деятельности[1092]. Если мы будем рассматривать литературу прежде всего как социальный институт, ограниченный определенными социально-историческими и культурно-географическими рамками, и лишь потом — как поэтический феномен, мы получим возможность говорить об определенной социальной типологии письменных текстов, получающих определенный статус в контексте различных общественных групп. Именно в рамках такой статусной структуры можно пытаться проследить те тенденции, которые приводят к появлению «наивно-литературных» форм.

Однако с каких бы позиций мы не определяли наивную литературу (будь то, скажем, рецептивная эстетика, социологический анализ способов формирования и поддержания групповой идентичности или исследование символических средств идеологии), нам вряд ли удастся сконструировать наивную литературу как гомогенное пространство текстов, способов их порождения и воспроизведения. О самом феномене наивной литературы стоит, вероятно, говорить лишь применительно к XVIII—XX столетиям — эпохе, для которой характерно существование литературы в актуальном для нас и, по-видимому, постепенно утрачивающем свое значение смысле слова. Но даже в рамках этих трех столетий довольно трудно рассуждать о поступательности литературного процесса как такового и уж совершенно невозможно — о каких-либо процессах «наивно-литературных».

Дело еще более усложняется, если расширять сферу наивной литературы за счет текстов религиозного содержания. Во-первых, сама проблема «литературной наивности» обретает здесь иное измерение. Для православной повествовательной литературы (агиография, exempla и т. п.), как известно, характерно доминирование не эстетического, а этикетного принципа[1093]. Поэтому и сознательное, и неосознанное нарушение конвенциональных норм в этой сфере прямо связано с деформацией или игнорацией этикетных последовательностей. Во-вторых, для синодальной эпохи (за исключением нескольких коротких периодов) характерна жесткая институциональная специализация всей религиозной письменности в целом. Любой автор не санкционированного государством духовного сочинения автоматически становился религиозным диссидентом, что, естественно, отражалось на его социальном облике. То же самое происходило и в советское время, когда государство почти полностью узурпировало роль духовного цензора, сохранив за церковью незначительную по объему сферу академического богословия, религиозной публицистики и литературы катехизического характера. Таким образом, спонтанная религиозная письменность XVIII—XX вв. неизбежно ориентируется на иные повествовательные и социальные модели, нежели светская наивная литература. И пока что сложно сказать, чего здесь больше: сходства или различий.

Мне кажется, что, приступая к изучению группы явлений, которую мы предполагаем именовать наивной литературой, позволительно сделать лишь одно типологическое замечание. В рамках той или иной культурной системы нередко можно наблюдать литературные явления, обладающие не совсем обычными характеристиками и в силу авторской интенции, и благодаря читательской рецепции. Имеется в виду не массовая (тривиальная, рыночная и т. п.) литература: она не выходит за рамки нормативных социальных стратегий. Речь идет о текстах, относящихся не к правилу, но к исключениям, о текстах, рождающихся на пересечении существенно различающихся культурных практик. Подчеркну, что имеются в виду не принципиально новаторские произведения, но все же традиционные тексты; специфика их традиционности в том, что используя культурный материал одной традиции, они ориентируются на модели, принятые в другой. Именно «неправильное», т. е. непривычное, оперирование этими моделями вызывает негодование держателей «легитимной компетенции»[1094] в области нормативной эстетики, с одной стороны, и наш исследовательский интерес — с другой.

Представляется, что «наивную литературу» необходимо рассматривать как «литературу исключений», а исследователь, задавшийся целью построить общую концепцию этого явления, будет вынужден заняться поиском «правила исключений». Трудно сказать, насколько такая задача выполнима и в общетеоретическом смысле, и применительно к отдельным культурным контекстам. Ясно одно: пока что имеет смысл рассуждать о том, как складываются и функционируют те или иные отдельные произведения либо авторы, которых мы склонны называть «наивно-литературными». Думаю, что исследование «Похождений» и «Страд» представляет в этом смысле определенные перспективы.

Скорее всего, «скопческое евангелие», как нередко называют «Страды» и «Похождения» было записано именно в «петербургский период» деятельности Селиванова — или им самим, или с его слов. Помимо «Страд» и «Похождений» с именем скопческого «искупителя» связывают несколько посланий, а также четыре письма к скопцам Калужской губернии, опубликованных священником Иоанном Сергеевым[1095].

В настоящее время мне известно девять публикаций текстов «Похождений» и «Страд». Первая по времени была осуществлена В. И. Далем в его работе 1844 г. (далее — Д)[1096]. Здесь тексты «Похождений» и «Страд» еще не отделены друг от друга; кроме того, они соединены с одним из посланий Селиванова. Согласно примечанию, сделанному Далем, в другом списке, который он имел в своем распоряжении, послание отсутствовало, и текст открывался вступительной частью «Страд»[1097]. Затем последовало сводное издание Страд, предпринятое Н. И. Надеждиным (далее — Н)[1098]. По словам публикатора, изданный им текст приводится «в целости, достигнутой чрез сличение и соображение разных, из разных мест полученных, списков»[1099]. Впоследствии тот же текст был перепечатан Ф. В. Ливановым (далее — Н-Л)[1100], а также в анонимном издании «Скопческие духовные песни и нечто из богослужения скопцев в России», вышедшем в Лейпциге в издательстве Э. Л. Каспровича (далее — Н-К)[1101]. В 1864 г. В. С. Толстой опубликовал текст, объединявший «Страды» и послания Селиванова; он имел хождение в среде сосланных в Закавказье скопцов под названием «послание родоначальника» (далее — Т)[1102]. Вариант, опубликованный Толстым, близок к списку Д. Толстой сообщает, что «послание» было привезено сюда в 1849 г. ссыльным скопцом Никифором Царевым. Еще два текста были опубликованы П. И. Мельниковым-Печерским. Первый (далее — М-1) представлял собой краткую редакцию «Страд» и был извлечен из рукописи соловецкого архимандрита Досифея Немчинова (1834)[1103]. Второй (далее — М-2), названный публикатором «первой редакцией страд», в действительности является текстом «Похождений»[1104]. В 1904 г. «Похождения» и «Страды» были опубликованы одним из идеологов позднего скопчества Г. П. Меньшениным в сборнике «Поэзия и проза сибирских скопцов»[1105] по списку, имевшему хождение среди ссыльных скопцов в Якутии (далее — Мн). Наконец, в 1916 г. И. Г. Айвазов опубликовал «Похождения» и «Страды» по списку конца XIX или начала XX в. (далее — А)[1106].

Еще один список (далее — ГМИР) был обнаружен мной в архиве Государственного музея истории религии в Санкт-Петербурге[1107]. Он также относится к концу XIX или началу XX в. и происходит из коллекции В. Д. Бонч-Бруевича[1108].

Текстологический анализ указанных публикаций дает основание предполагать, что первоначально «Страды» и «Похождения» существовали в нескольких разных редакциях. Сличение различных списков позволяет выделить несколько устойчивых цепочек сюжетных эпизодов, однако комбинируются они по-разному. Первоначально весь текст мог именоваться «Страдами» или «Посланием». Вероятно, что лишь во второй половине XIX в. «Похождения» и «Страды» приняли ту более или менее устойчивую форму, которая представлена списками Мн, А и ГМИР и может быть названа окончательной редакцией. Состав сюжетных эпизодов в А и ГМИР идентичен, однако в «Похождениях» они комбинируются по-разному, а в «Страдах» — одинаково. Что касается соотношения Мн и ГМИР, то они идентичны и по составу, и по комбинации эпизодов, отличаясь лишь рядом незначительных разночтений. К сожалению, неоднородность учтенных мной текстов не позволяет достоверно представить себе процесс окончательного формирования этой редакции. Столь же сложен вопрос о степени участия Селиванова в составлении его собственной автобиографии. Трудно сказать, умел ли основатель скопчества читать и писать, хотя косвенные свидетельства позволяют допустить и такую возможность: в 1824 г., беседуя с суздальским архимандритом Парфением, Селиванов «проговорился, что учился самоучкою и читывал»[1109]. Впрочем, во время своего «петербургского периода» Селиванов, по-видимому, не имел недостатка в грамотных соратниках. Вполне возможно, в частности, что одним из его «соавторов» был еще Еленский. Что касается позднейших переписчиков, то среди скопцов второй половины XIX в. тоже было немало грамотеев, начитанных, по меньшей мере, в лубочной литературе.

Л. Энгельштейн замечает по поводу истории «Страд» и «Похождений» следующее: «Маловероятно, что Селиванов сам составил текст, носящий его имя. В нем он призывает своих «возлюбленных детушек» «обратить внимание со усердием на глаголы, исходящие из уст его». Он мог действительно рассказывать подобную историю своим ученикам, впоследствии записавшим ее — подобно, как они верили, апостолам Христа. ‹...› Поскольку Селиванов имел доступ в петербургское общество в те времена, когда мистическая религия была последним криком светской моды, нельзя исключать, что литературная версия его истории была создана или доработана каким-нибудь любителем фольклора. Она могла быть плодом творческих усилий выдающегося фольклориста Владимира Даля, написавшего первый вариант официального отчета (о «скопческой ереси». — А. П.)»[1110].

С последним предположением Энгельштейн трудно согласиться. Прежде всего, ему противоречит вышеупомянутая хронология списков «Страд» и «Похождений»: с одной стороны, известны тексты, появившиеся еще до того, как Даль начал заниматься скопчеством (М-1, возможно, Т); с другой стороны, окончательная редакция (А, Мн и ГМИР) могла сформироваться и значительно позже — в последние десятилетия XIX в. Кроме того, сам стиль известных нам далевских фольклоризаций[1111] и бытовых очерков в очень малой степени соответствует стилистике «скопческого евангелия». В то же время письма, опубликованные священником Сергеевым (1802 или 1803), отчетливо корреспондируют с «Похождениями» и «Страдами»[1112]. Немаловажно, наконец, что «Похождения» и «Страды» играли важную роль в богослужебном обиходе скопцов — по всей вероятности, уже со времени смерти Селиванова, т. е. с середины 1830-х гг.

Обычно «Похождения», «Страды» и послания читались в сектантских кораблях перед радениями. По сообщению В. С. Толстого, во время такого чтения «все присутствующие горько рыдают и стоят на коленях»[1113]. Эти же тексты нередко носили в ладанках на груди, полагая в них апотропеические свойства[1114]. Важно отметить, что «Похождения», «Страды» и послания могли одновременно функционировать и в письменной, и в устной форме. А. П. Крыжин, подробно описавший скопчество Симбирской губернии, указывает, что во время молитвенных собраний («бесед») «один из присутствующих читал на память страды Селиванова; в промежутках же чтения все пели скопческие песни»[1115]. Такая, «двойственная», форма бытования, характерная для фольклорных текстов религиозно-магического и религиозно-дидактического содержания (заговоры, молитвы, духовные стихи, легенды), отличает и сектантские (в частности, скопческие) песни. Возможно, что именно «устно-письменное» функционирование Похождений и Страд обусловило значительные различия в составе и последовательности упомянутых нами списков.

«Скопческое евангелие» состоит из полутора десятков сюжетных эпизодов, повествующих о скитаниях Селиванова по Тульской и Орловской губерниям, о его аресте, наказании и ссылке в Сибирь. Действие первой части — «Похождений» — предположительно относится к периоду между 1772 и 1775 гг. (т. е. между первым скопческим процессом и арестом Селиванова). В «Страдах» описывается арест и страдания Селиванова (кульминацией которых стало наказание кнутом в Сосновке), а также эпизоды путешествия в Сибирь и жизни в Иркутске. Повествование ведется от первого лица.

Для понимания особенностей «Похождений» и «Страд» их удобнее рассмотреть как несколько сюжетных планов. Первый и наиболее понятный этнографу — биографическая канва и бытовые подробности, описываемые в «Похождениях». Герой — нищий странник, исполнитель духовных стихов, принадлежащий к секте хлыстов или, по крайней мере, хорошо знакомый с ее экстатической практикой. «А странствовал я, — говорит Селиванов, — по большей части, с возлюбленным моим сыночком да и сердечным другом и любезным братцем с Мартином Родионовичем, который был у меня знатный пророк...»[1116]. Селиванов с Мартинушкой ходят по Тульской губернии, спасаются от местных властей и солдат, ночуют по деревням, посещают собрания «божьих людей». Когда они приходят к «гордому» и богатому бурмистру, тот не дает им милостыни и прогоняет их. Однако после ухода Селиванова и Мартинушки по «пр‹о›изволу Отца нашего Небесного, отколь не взялся бык: посадил бурмист‹р›а на рога и начал его катать. А он закричал: „Берите ружье и застрелите быка и садитесь на коней и гоните во все стороны за оными нищими! Ето мне от них, и видно, что они праведные, а я их не почтил — в том Бога и прогневил“». У другого крестьянина — богатого мужика Пшеничного, принявшего героев к себе в дом, начинает болеть скот. «А хозяева очень загоревали и стали помаленьку переговаривать так: „У нас скот все здоров был, пока ети к нам нищие не являлись, а как они стали жить, с тех пор у нас и скот захворал“». Но Селиванов обходит вокруг двора и прыскает скот водой, после чего болезнь прекращается.

В этих эпизодах мотивы прозорливости, религиозного избранничества и мессианизма отчасти скрыты в культурном контексте крестьянского обихода. Селиванов и Мартинушка как бы разыгрывают традиционный сценарий отношений нищего странника и земледельческой общины (об этом см. в недавних работах М. Б. Плюхановой и Т. Б. Щепанской[1117]), сценарий, подразумевающий, что под личиной «божьего человека» может скрываться пророк, святой или Христос. Этот сценарий поддерживается и распространенными легендарными сюжетами о Христе-страннике[1118]. Однако здесь вступает в силу амбивалентность представлений о нищем: он может оказаться колдуном, чародеем, разбойником. Поэтому тюремщики обращаются с Селивановым очень осторожно и боятся его чар: «и отдан был строгой приказ, чтобы близко к нему не подходить, чтобы на кого не дунул или не взглянул; ведь он великий прелестник — так чтобы не прельстил. ‹...› „Он всякого может прельстить, он и царя прельстит, не довольно что нас. Его бы надо до смерти убить, да указ не велить. Смотрите, кормите его, да бойтесь: подавайте, а сами отворачивайтесь прочь“».

Следует подчеркнуть, что фольклорный компонент вообще играет в «Похождениях» и «Страдах»[1119] существенную роль, и это проявляется не только содержательно, но и формально. Значительная часть текста написана рифмованным раешным стихом[1120]. Вот несколько примеров:

Даже трагическая гибель «первогласного пророка» Мартинушки описывается раешным слогом:

Пассажи такого рода очевидно ассоциируются с балаганными и ярмарочными прибаутками. Это вполне естественно, так как Селиванов по роду своей жизни вполне мог быть знатоком традиций такого рода. С другой стороны, однако, здесь можно усмотреть влияние лубка и лубочной литературы. Любопытно, что некоторые части «Страд» и «Похождений» тяготеют к лубочному разделению текста на реплики[1121]. Так, например, во вступлении к «Страдам»:

Не чужд Селиванов и игры слов, вполне характерной для балаганной поэтики. Вот, например, он предрекает своему «предтече» Шилову ссылку в Ригу и заключение в Шлиссельбурге: «Ну, любезный мой сыночек, дает тебе Отец и Сын и Святой Дух и отец искупитель много сил, и порубишь много осин, когда ты Сына Божьего упросил. Жалует тебя Бог ригою да тюрьмой...» (курсив мой. — А. П.). С таким же балагурством он описывает и свой собственный арест: «И привели меня в Тулу и посадили в Туле на крепком стуле:[1122] перепоясали шелковым поясом железным фунтов в пятнадцать и приковали к стенам за шею, за руки и за ноги, и хотели меня тут уморить».

Вопрос о соотношении жизнеописания Селиванова и традиции лубочной литературы XVIII—XIX вв. заслуживает особых оговорок. Наиболее важной здесь представляется аналогия с повестью о Ваньке Каине: среда бытования, история и стилистика обоих текстов очень похожи[1123]. Повесть о Ваньке Каине — московском «сыщике из воров» — была одним из наиболее популярных произведений массовой литературы конца XVIII — первой половины XIX в. Вероятно, она складывалась в 1760-е гг. Известны две версии повести: анонимная автобиографическая и переработка Матвея Комарова. И та, и другая издавались в нескольких разных редакциях. Так же, как и «Похождения» Селиванова, история Ваньки Каина состоит из ряда сюжетных эпизодов, описывающих авантюрные приключения героя — сначала вора и разбойника, затем — сыщика, не только преследующего бывших собратьев, но и притесняющего ни в чем не повинных обывателей. Среди этих эпизодов, кстати, присутствует и история открытия хлыстовской общины в Москве в 1745 г.

Повесть о Ваньке каине не в меньшей степени насыщена лубочными и фольклорными элементами, чем «Похождения» и «Страды». Здесь также интенсивно используется раешный стих, жаргонная лексика, идиомы и фразеологизмы, принадлежащие «воровскому языку» второй половины XVIII в. Вообще говоря, сам пафос автобиографий Ваньки Каина и Кондратия Селиванова представляется однотипным: и тут, и там рассказывается о «похождениях» героя-одиночки, противостоящего обществу и выходящего из этого противостояния победителем. Думается, что автор (или авторы) «Похождений» и «Страд» использовали повесть о Ваньке Каине в качестве исходной литературной модели. Вместе с тем ни «Страды», ни «Похождения» не были рассчитаны на массового читателя; они представляли собой не беллетристику, а священный текст, полноценно функционировавший только в контексте религиозной рецепции. Попробуем прояснить ее особенности.

Второй сюжетный план автобиографии Селиванова имеет несколько иные акценты. Здесь герой прямо отждествляется с Христом, и, текст, соответственно, наполняется евангельскими аллюзиями. Так, традиционный мотив чудесного избавления от цепей, характерный, например, для преданий разинского цикла[1124], соединяется с реминисценциями моления о чаше: «Сказавши им это, пошел вон, ходил по двору и думал: „Из желез я ушел, а со двора не пошел — Отец Небесный не приказал мне итить, а велел сию чашу пить, и мимо меня оной нейтить“». Кульминация страданий Селиванова-Христа — наказание кнутом в Сосновке. Его путь к месту казни сопровождают чудесные знамения: «И в самое то время вдруг поднялась великая буря и сделался в воздухе шум и такая пыль, что за тридцать сажень никого не видать было и никого неможно разглядеть». Сцена порки отождествляется со сценой распятия: «А иудеи по ненависти заставили моих детушек меня держать: заместо древа держал мой сын Ионушка, ‹а Ульянушка› держал за голову. Й тут мою рубашку всю окровавили с головы и до ног: вся стала в крови, как в морсу, и детушки мою рубашку выпросили себе, а на меня свою белюю надели. ‹...› Теперь в Сосновке, на котором месте меня секли, по явности поставлена церковь...» Однако и все остальные страдания Селиванова ассоциируются с метафорикой крестного мучения и искупительной жертвы.

История русской народной религиозности показывает, что для того, чтобы считать того или иного человека святым или Христом крестьянам было достаточно его социокультурной маргинальности, необычных обстоятельств смерти и т. п. Случай с Селивановым — несколько иной: он не просто пророк и чудотворец, он культурный герой, поскольку принес в мир «чистоту» — ритуальное оскопление. Здесь можно говорить уже о третьем сюжетном плане, так как существенная часть Похождений посвящена описанию своеобразной борьбы между Селивановым и лидерами орловских и тульских хлыстовских кораблей. Напомню, что для экстатической практики христовщины и скопчества особую роль играет пророчество. Тексты такого рода могли интерпретироваться и в рамках собственно сектантского дискурса, и в повседневном контексте крестьянского обихода (см. об этом выше, в главе 3). Известно, кроме того, что именно общая и частная судьба играла решающую роль в разрешении различных вопросов, касающихся сектантской обрядовой практики, определении лидерства и иерархии внутри общины и т. п. В «Похождениях» и «Страдах» пророки, сами того не желая, подтверждают божественную природу миссии Селиванова, справедливость и истинность его «чистоты». Когда «искупителя» разлучают с «детушками» и отправляют в Иркутск, сектанты устраивают непрерывное семидневное радение и благодаря пророчеству Анны Софоновны узнают о том, где нужно искать Селиванова, и кого следует отрядить на поиски. Таким образом, этот сюжетный план (осмысляемый только в контексте сектантской экстатической практики) представляет собой религиозное обоснование реформаторской деятельности Селиванова, несущего миру «чистоту». Впоследствии теми же сюжетными моделями воспользуется основатель «новоскопчества» Козьма Лисин во время своего «святого избрания».

Существует, наконец, и четвертый сюжетный план «Похождений» и «Страд». Он, однако, не вычитывается из самого памятника и обусловлен контекстом — скопческими преданиями и песнями, представляющими Селиванова скрывающимся императором Петром III и детерминирующими соответствующую рецепцию читателей и слушателей. О том, что она была именно такой, свидетельствуют устные рассказы скопцов, дошедшие до нас благодаря протоколам допросов и контаминирующие сюжетные элементы «Страд» и упомянутые легендарные мотивы[1125]. Сами по себе эти мотивы типичны для русских «легенд об избавителях» последней четверти XVIII — начала XIX в.[1126] Любопытно другое — эти особенности восприятия «Похождений» и «Страд» как бы вновь «фольклоризируют» текст, выстраивают еще один мостик для его фольклорной рецепции.

М. Б. Плюханова сравнивала сочинения Селиванова с Житием протопопа Аввакума[1127]. Типологически это сопоставление верно, оно подкрепляется и содержательными, и формальными перекличками, а также сходными религиозно-психологическими ситуациями. Вполне справедливо замечание исследовательницы о том, что оба текста представляют собой новое для русской традиции явление: персональную биографию, реализующую евангельский сюжет и отбирающую «в качестве подлежащих сакрализации события преследований, мучений, пыток, спасения от смертных опасностей, казней»[1128]. Однако здесь есть и сходство, и различие: Аввакум, будучи очевидным новатором, все же оставался в рамках нормативной книжной традиции XVII в. Селиванов же — представитель крестьянской культуры, хотя и весьма одаренный. Кроме того, он лидер секты — девиантного по отношению к господствующей традиции религиозного движения. Поэтому перед ним не стоит задача точного воспроизведения господствующих образцов. «Похождения» и «Страды» варьируют не само евангелие, а лишь евангельские мотивы. Они репрезентируют «чистую» религиозную практику, не осложненную книжностью и институциональными отношениями. Перед читателем «Похождений» и «Страд» предстает литература, которая не знает о своей литературности и не стремится быть литературой, формируя собственную, альтернативную культурную практику.