Составление (кроме раздела «Тамильская поэзия») и вступительная статья С. Серебряного.

Составление раздела «Тамильская поэзия» П. Сомасундарама.

Переводы, собранные в этом разделе, должны расширить представление читателя о том огромном мире, который называется «индийская литература».

«Индия» — это не просто имя страны,[1] это имя одной из самых древних, богатых и сложных цивилизаций человечества. В истории мировой культуры лишь две другие цивилизации (или, как говорят историки, две субэкумены) — Дальний Восток и Средиземноморье — сопоставимы с Индией по самобытности, мощи, протяженности во времени и внутреннему многообразию.

Одно из кардинальных свойств индийской культуры — это иное, чем в Средиземноморье или на Дальнем Востоке, отношение ко времени и к истории. В древней Индии не было своего Геродота или Сыма Цяня, не сложилось своей историографии, не возникло и собственной истории литературы (хотя была весьма развитая и своеобразная теория литературы). Более того, с какой-то странной для нас расточительностью Индия забывала многие из своих величайших достижений, целые исторические эпохи, шедевры искусства и литературы.[2]

Восстановленная учеными за последние два века история Индии являет собой весьма мозаичную картину, состоящую из множества фрагментов и еще более великого множества пробелов. Одной из самых сложных была и остается проблема хронологии. Особенно плохо изучена история духовной культуры. Идеал историка — целостное описание и материальных и духовных сфер жизни в их взаимно обусловленном развитии — применительно к Индии остается недостижимым.

Как полагают ученые, во II тыс. до н. э. на индийский субконтинент откуда-то с северо-запада пришли племена, называвшие себя «ариями» (то есть «благородными»). Со временем арии подчинили своему культурному влиянию большую часть Северной Индии, частью оттеснив, частью покорив и ассимилировав местное население, которое, в свою очередь, повлияло на дальнейшее развитие культуры самих ариев. Результатом была так называемая «ведическая культура» I тыс. до н. э. Реформаторскими ответвлениями от этой культуры были учения джайнизма и буддизма, возникшие в середине того же тысячелетия. Из доарийских жителей Южной Азии наиболее значительными были, очевидно, дравиды, и поныне составляющие основное население юга Индии. Существует гипотеза, что так называемая протоиндийская цивилизация долины Инда (III–II тыс. до н. э.), открытая археологами в XX веке, была дравидской.

В I тыс. н. э. сложился многообразный религиозный комплекс, который мы теперь называем индуизмом. В него вошли, преображенные, и традиции ведической религии, и некоторые идеи буддизма и джайнизма, и ассимилированные элементы доарийских культур, в том числе дравидской. В первом же тысячелетии в Индии появились христиане, поэтому не исключено, что в индуизм могли войти и отголоски христианского учения.

Второе тысячелетие наполнено для Индии иноземными вторжениями и завоеваниями. Чужеземцы не раз вторгались в Индию и прежде, однако, как правило, политическое господство их было географически и хронологически весьма ограничено, и в конце концов они ассимилировались в индийский культурный мир (в свою очередь, обогащая его по мере своих возможностей). Но во втором тысячелетии на Индию обрушилось несколько волн мусульманских завоеваний, которые качественно отличались от всех прежних вторжений. Мусульмане не только в течение нескольких столетий (с XIII по XVIII–XIX вв.) были господствующей политической силой на субконтиненте, но и принесенная ими культура оказалась малоспособной к ассимиляции, к растворению в океане индуизма. Напротив, они обратили в свою веру значительную часть индийцев и оказали на индийскую культуру влияние, несравнимое с влиянием каких-либо прежних пришельцев.[3] Мусульманские завоевания — один из важнейших рубежей в истории Индии и, как мы увидим ниже, в истории индийской литературы.

Другим столь же важным рубежом было установление в Индии британской власти в XVIII–XIX веках. Вековое (а в некоторых частях Индии почти двухвековое) господство британцев наложило мощный отпечаток на культуру субконтинента. Современная культура основных стран Южной Азии — это результат сложного взаимодействия местных традиций и европейской культуры в ее британском варианте. Установление британской власти определяет и ближний рубеж нашей подборки. В XIX–XX веках индийские литературы одна за другой пережили коренную перестройку, восприняв европейские идеи и формы. Чтобы вкратце дать представление о масштабах этой перестройки, можно сравнить ее с теми изменениями, которые произошли в русской литературе после реформ Петра I. Воспользовавшись этим сравнением, подчеркнем и разницу между Индией и Россией. Для нашего современного читателя гораздо более значима послепетровская литература, допетровскую он почти не знает. Для большинства же индийцев новая литература, созданная за последний век — полтора, значит гораздо меньше, чем литература старая, «классическая», насчитывающая чуть ли не тридцать веков. Таковы два смысла, которые мы вкладываем в слово «классическая», стоящее в заглавии статьи. Классика — это то, что, во-первых, отделено от нас и временем, и коренными сдвигами в культуре, но, во-вторых, остается источником и мерилом ценностей. Дальний рубеж нашей подборки — начало нашей эры — определен целым рядом обстоятельства структурой БВЛ, сохранностью памятников индийской словесности и, не в последнюю очередь, свойствами самой истории индийской литературы, в той мере, в какой она реконструирована исследователями.

Индийскую литературу нельзя представлять себе как нечто подобное какой-либо национальной европейской литературе, например, русской или французской, в истории которых основные авторы выстраиваются в единую линию преемственности: от А. Кантемира до А. Блока или от П. Ронсара до П. Валери. Индийская литература, как и европейская литература[4] в целом, — это большое дерево со сложной корневой системой и многими ветвями. Пожалуй к индийской литературе лучше всего подходит сравнение с баньяновым деревом, которое одно может разрастись в целый лес. В Европе таких деревьев нет. Отростки баньяна, опускаясь до земли, укореняются в ней, превращаются в стволы, и у старого дерева в густом переплетении стволов, ветвей и корней не сразу поймешь, что из чего растет и что с чем как соединено. Сравнение с баньяном может пояснить и понятие о единстве индийской литературы. Дерево этой литературы в общем-то едино (хотя и переплетено многими ветвями с соседними деревьями, а меж его ветвей-стволов кое-где растут независимые побеги), но единство это можно увидеть лишь с определенного расстояния, со стороны. При взгляде «изнутри» прежде всего бросаются в глаза многообразие, разветвленность, и связь между отдельными ветвями порой неведома им самим. Большинство индийцев знакомо лишь со своей, «родной», веточкой огромного древа; кое-кто знает один или несколько других индийских языков. Но, пожалуй, нет таких специалистов-полиглотов, которые могли бы оценить в подлинниках даже лишь те произведения, которые представлены в нашей подборке, при всей ее неполноте.

Чтобы понять судьбы индийской словесности, нужно отвлечься от нашего современного представления о литературе, распространяемой печатным способом[5] в более или менее однородном обществе. Население Индии на протяжении всей своей истории было разделено множеством этнических, языковых, политических, религиозных и кастовых барьеров, и большая часть произведений словесности не пересекала этих барьеров, оставалась достоянием тех или иных общественных групп, сохранялась или исчезала вместе с ними. В Индии преимущественной и наиболее ценимой формой передачи культурной информации от человека человеку и от поколения поколению было живое слово. Предпочтение устной речи писанному тексту связано с несколькими свойствами индийской культуры: со священным отношением к живому слову, с монополией на ученость касты брахманов (которые, очевидно, стремились оградить свое наследственное знание и вытекавшие из него привилегии), с неграмотностью масс, с трудоемкостью переписки и т. д. — но также и с особенностями индийской природы. В тропическом климате плохо сохранялись основные материалы для письма: пальмовые листья, березовая кора и даже более стойкая бумага, появившаяся с мусульманами примерно в XI веке.

Лучше всего — в устной или письменной форме — сохранялось то, что не утрачивало своего значения, — особенно значения священного, религиозного, — для больших и устойчивых социально-культурных традиций. Так ведические гимны передаются брахманами изустно от учителя к ученику в течение трех тысяч лет. Так великие эпические поэмы, «Махабхарата» и «Рамаяна», прежде чем они были записаны и даже после того, как были записаны, хранились в устной традиции сказителей. Напротив, санскритская драма и санскритская поэзия, существовавшие в более узком общественном кругу, оказались и более беззащитными перед случайностями истории. Например, один из первых драматургов на санскрите, Бхаса, долгое время был известен исследователям лишь по имени, и только в начале XX века на крайнем юге Индии, в Керале, было найдено несколько рукописей, приписываемых Бхасе.[6] Точно так же одна из наиболее ранних и ценных антологий санскритской поэзии, «Субхашита-ратна-коша» Видьякары, была издана лишь совсем недавно на основе двух рукописей, обнаруженных в Тибете и Непале.

Забвение памятников словесности нередко объясняется сменой господствующих религий и борьбой религиозных групп. Так, например, древнейшая тамильская поэзия начала нашей эры была к XIX веку забыта, потому что оказалась чуждой восторжествовавшим среди тамилов формам индуизма. Буддистские «Чарья-гити», созданные на рубеже тысячелетий нашей эры, также вплоть до XX века были преданы забвению в Бенгалии, где буддистов сначала потеснил индуизм, а потом и вовсе искоренил ислам.

Самим мусульманам, имевшим священное писание, в отличие от индусов, у которых священное было или «услышано» («шрути»), или «запомнено» («смрити»), было свойственно большее уважение к письменному слову (разумеется, в основном к своему, мусульманскому). Произведения мусульманских авторов, как правило, сохранились для нас с более отдаленных времен и в более надежной традиции. Вместе с тем мусульманские завоевания способствовали несохранению многих немусульманских памятников.

Так или иначе, в силу различных природных и человеческих причин большинство индийских рукописей, дошедших до нас, не старше XVIII века. Чаще всего рукописи, как и произведения, поддаются датировке лишь предположительной и приблизительной. Хронология индийской литературы, как и хронология всей индийской истории, — это область, где трудно достичь определенности. Из двух рассматриваемых здесь тысячелетий нашей эры особенно плохо в этом отношении обстоит дело с первым. Во II тысячелетии хронология немного проясняется, так что почти всех авторов можно распределить по векам с точностью до половины столетия. В I тысячелетии точность обычно ниже — до нескольких веков.

В этом смысле I тыс. до н. э. и I тыс. н. э. мало отличаются друг от друга (как ни странно, хронология по эту сторону грани часто даже более неопределенна). Но историк литературы видит огромные содержательные различия между ними. I тыс. до н. э. — это древнейший известный нам период индийской словесности, который представлен четырьмя огромными литературными комплексами: ведическим, буддистским, джайнским и эпическим (письменно впервые зафиксированными впрочем, или на самом рубеже эр, или в первые века нашей эры).[7] Все четыре комплекса сложились на севере Индии, на индоарийских языках, и были синкретическими сводами, имевшими прежде всего ритуальное и/или религиозно-философское значение. Литературная история, начиная с первых веков нашей эры, выглядит сложнее: мы имеем дело уже и с арийским Севером, и с дравидским Югом; наряду с продолжением традиций синкретической словесности появляется то, что мы вправе назвать художественной литературой, то есть искусством слова, осознанным как самоценная сфера человеческой деятельности.

Велики были политические и общекультурные сдвиги, происшедшие в Индии к началу новой эры. Приход Александра Македонского (IV в. до н. э.) положил начало контактам с греко-римским миром, длившимся в течение тысячелетия. Затем возникла империя Маурьев, при Ашоке (III в. до н. э.) впервые объединившая почти весь субконтинент и распространившая по нему и за его пределы проповедь Будды. На рубеже эпох складывается великое но недолговечное и загадочное для историков Кушанское государство, соединившее Северную Индию с Центральной Азией. В это же время на юге Индии утверждаются крупные местные государства, в том числе тамильские. Очевидно, именно в эти века интенсивных межкультурных контактов и мощных государственных образований новое качество приобрела и литература.

Язык ариев, древняя стадия которого отражена в ведах, был подвержен, как всякий живой язык, и диалектальным различиям, и изменению во времени. К тому же реформаторские движения, вроде джайнизма и буддизма, сознательно бунтовали против освященных ведами языковых норм и использовали для своих проповедей и произведений живые формы речи, уже далеко от этих норм отошедшие. Поэтому ученые-брахманы, хранители традиций вед, стремились кодифицировать свой язык, чтобы удержать его в определенных рамках. Усилия грамматиков (может быть, не одного поколения) нашли свое блестящее завершение в трактате П́а́нини (предположительно IV в. до н. э.), который навсегда установил нормы этого языка, названного «санскри́т»,[8] то есть «сделанный», «устроенный», «упорядоченный», — в отличие от прочих разговорных и письменных форм, представлявших дальнейшие стадии языкового развития и получивших название «пра́криты»[9]. Самые ранние дошедшие до нас индийские надписи, эдикты буддистского императора Ашоки (III в. до н. э.), составлены на различных пракритах; наиболее древняя из известных санскритских надписей датируется лишь II в. н. э. Борьба между санскритом и пракритами за господство в литературе и в иных сферах длилась чуть ли не тысячу лет; в конце концов победу одержал санскрит, оттеснив своих многочисленных соперников[10] на второстепенные роли. Даже буддисты и джайны, чьи священные тексты первоначально были составлены на пракритах, в конце концов перешли на санскрит. Волею судьбы древнейшие цельные образцы послеэпической санскритской поэзии, дошедшие до нас (не считая нескольких отрывочных строк, сохранившихся от более ранних времен), — это произведения буддистского автора Ашвагхоши (предположительно II в. н. э.).[11]

Санскриту суждено было стать основным «классическим» языком индийской культуры. Его значение для Индии подобно и даже более велико, чем значение древнегреческого и латинского языков вместе взятых для культуры Европы. Именно на санскрите наиболее полно и наиболее универсально были выражены в слове религиозные, философские, социальные, эстетические и другие идеи и идеалы индийской культуры. Санскрит понимали и на санскрите творили по всей Южной Азии и даже за ее пределами. Санскритская литература в широком смысле (то есть включая, с одной стороны, все памятники письменности на классическом санскрите, а с другой — тексты ведические, эпические, буддистские и др., языки которых примыкают к санскриту) — чуть ли не самая обширная из известных литератур (при том что много из нее для нас потеряно)[12] и одна из самых долговечных. Зародившись три тысячи лет назад, она отнюдь не умерла и сегодня.

Среди ученых нет единого мнения о том, был ли санскрит когда-либо разговорным языком широких слоев населения или всегда представлял собой язык образованной элиты. Во всяком случае, в I тысячелетии, когда создавались величайшие шедевры санскритской литературы, ее язык уже определенно не был обиходным языком народа. Социальное положение санскрита в это и последующие времена сравнимо с положением латыни в средневековой Европе. Как и во многих других случаях, сравнение с Европой тут же выявляет и существенное отличие Индии. Средневековая латинская художественная литература при всей своей ценности занимает (пока что?) лишь второстепенное место в нашем культурном наследии. Санскритская литература, бесспорно, принадлежит к величайшим проявлениям индийской культуры. Каноны, выработанные на санскрите, послужили определяющими образцами для большинства прочих индийских литератур.

Величие санскритской словесности прежде затмевало в глазах исследователей другие не менее значимые литературы субконтинента — дравидские и новоиндийские. Так, сравнительно недавно индологи осознали тот факт, что тамильская литературная традиция по древности и богатству вполне сопоставима с санскритской и в своих истоках во многом от санскрита независима. Лишь в конце XIX — начале XX века была открыта и издана и до сих пор недостаточно изучена древнейшая тамильская поэзия. Она создавалась, как полагают исследователи, в основном с I в. до н. э. по III в. н. э.; к XIII–XIV векам сложена в собрания «Еттуттохей» («Восемь антологий») и «Патту-патту» («Десять песен») — и вскоре забыта. В этой поэзии, подчиненной уже своеобразным канонам, мы видим изображение двух сфер человеческой жизни: личной («ахам» — буквально: «внутреннее») и общественной («пурам» — буквально: «внешнее») в их переплетении. Личное и общественное здесь большей частью — это любовь и война. Древнетамильская поэзия обнаруживает знакомство с арийским Севером, но весьма самобытна и по форме, и по содержанию. Более того, есть основания полагать, что древнетамильская поэзия оказала влияние на пракритскую любовную лирику, известную нам по антологии Халы, и через нее — на последующую любовную поэзию на санскрите.

Влияние арийского Севера (индуизма, буддизма, джайнизма) на дравидский Юг усилилось к середине I тысячелетия. Джайны способствовали возникновению дидактической поэзии на тамильском языке, в обширный свод которой входит и знаменитый «Тирукурал».

Но ни формальный ритуализм индуизма, ни сухая рассудочность джайнов, ни даже поэтичная, но слишком уклончивая проповедь буддистов не смогли, очевидно, вполне удовлетворить эмоциональную тамильскую душу. И вот, в VI–VIII веках, в результате социальных и идеологических процессов, теперь не совсем нам ясных, возникают религиозные движения экстатических поклонников (бхактов) Шивы и Вишну. Этот бунт дравидского субстрата вместо идеалов аскетизма и воздержания провозгласил безудержную любовь к богу (нередко связанную с восторженным приятием чувственного мира) высшей мудростью человека. (Полагают, что на формирование тамильского бхакти могло оказать влияние и христианство.)

И шиваиты и вишнуиты создали богатую поэзию, которая до сих пор служит духовной пищей тамилам. Историк индийской литературы отметит, что именно тамильские поэты-бхакты соединили в своей поэзии (и в своей теологии) традиции любовной лирики с традицией религиозных гимнов. Это сочетание эротики с мистикой получило в дальнейшем широкое распространение в поэзии Северной Индии.[13]

Влияние санскритских литературных канонов заметно уже и в «Тирукурале», и в поэзии тамильских бхактов. Позже это влияние еще более усиливалось. Три другие крупные дравидские литературы — на языках ка́ннада, те́лугу и малаяла́м, сложившиеся позже, чем тамильская, с первых своих шагов следовали в основном североиндийским образцам и лишь в гораздо меньшей степени тамильским.

Историю санскритской литературы принято разделять на период «классический», примерно до VIII века, и последующий период «прогрессирующего упадка». С этой точки зрения последним выдающимся поэтом на санскрите называют Джаядеву (XII в.), а его поэму «Гита-говинда» — «лебединой песнью санскритской литературы». Следует, однако, иметь в виду, что изучение и истолкование санскритской и всей индийской литературы предопределялись европейскими вкусами и оценками. Более того, исследователи подходили к индийской литературе большей частью как филологи, но не как собственно литературоведы. Иными словами, изучение индийской литературы как особого эстетического явления, пожалуй, только начинается. В связи с этим, по всей видимости, намечается перелом и в подходе к традиционной периодизации санскритской литературы. Во всяком случае, творчество на санскрите практически никогда не прерывалось и продолжается в наши дни. Санскрит упомянут в Конституции Республики Индии в списке основных языков страны. Литературная Академия Республики Индии регулярно присуждает премии за достижения в области санскритской литературы. Трудно сказать, какова абсолютная художественная ценность современных произведений на санскрите, но столь же трудно предугадать, как будет выглядеть в будущем история санскритской словесности, когда наши знания и суждения о ней претерпят неизбежные перемены.

В Европе латынь была постепенно побеждена живыми романскими языками, ее «потомками», а также языками германскими, славянскими и др., ставшими как бы «приемными детьми» латыни. В Индии нечто подобное произошло с санскритом, однако в иные исторические сроки и в несколько стадий. Выше мы видели, что одно поколение отпрысков, пракриты, взбунтовавшееся против санскрита, было им в конце концов усмирено и практически задавлено. Во второй половине I тысячелетия в литературное употребление кое-где выбились представители следующего этапа языковой эволюции. Санскритские теоретики называли такие языки «апабхранша» (буквально: «отпадение»). На различных языках-апабхранша была создана, очевидно, довольно обширная литература, которая, однако, еще почти совсем не изучена. [14]

Апабхранша преуспели в противоборстве с санскритом не более, чем пракриты. Только следующему поколению живых языков, так называемым новоиндийским (или новоиндоарийским), возникшим в начале или в середине II тысячелетия (а в отдельных случаях и позже), в конце концов удалось восторжествовать над санскритом — и то лишь в XIX–XX веках.

Во II тысячелетии в литературном мире Индии большую роль начал играть совершенно новый компонент — мусульманский. Мусульмане принесли с собой литературные традиции Западной Азии и два основных языка исламской культуры: арабский и персидский. Арабский был в основном языком теологии и получил в Индии лишь незначительное употребление в сфере художественного творчества. Персидский же несколько веков (до XIX в.) был языком исламских государств в Индии, важнейшим средством самовыражения индо-мусульманской культуры. В Индии сложилась богатая литература на персидском языке, которую создавали как иммигранты, так и местные уроженцы. Эта литература имела не только местное, индийское значение, но стала неотъемлемой и выдающейся частью всей персоязычной традиции. Уже Амир Хусро Дехлеви (то есть Делийский), живший в XIII–XIV веках, получил признание далеко за пределами Индии. Персоязычная литература в Индии полнокровно жила вплоть до XX века: последним крупным поэтом в этой традиции считается Мухаммад Икбал (1875–1937).

Власть мусульман лишила санскрит поддержки сильных мира сего, и это не могло не сказаться в первую очередь на художественном творчестве. В то же время мусульманские завоевания повлекли за собой двоякое раздробление индийского культурного мира: с одной стороны, было продолжено и даже на первых порах усугублено раздробление политическое, а с другой стороны, увеличилось раздробление религиозное. Насколько мы можем судить, именно эти исторические обстоятельства способствовали возникновению литератур на новоиндийских языках. Так, одним из самых первых получил литературное употребление майтхили — язык Митхилы, небольшого индусского княжества на севере Индии, в результате мусульманского завоевания оказавшегося в политической и культурной изоляции. По всей Северной Индии возникали различные религиозно-реформаторские движения, мусульманские (суфизм) и индусские, которые, как некогда буддизм и джайнизм, прибегали к живым языкам для самовыражения и проповеди. (Сами буддисты и джайны также внесли вклад в развитие новоиндийских (как и дравидских) языков. Например, древнейшие из известных нам произведений на древнебенгальском (вернее даже, протобенгальском) языке, «Чарья-гити», были созданы последователями буддистского тантризма.) Историки пенджабской литературы называют в числе древнейших ее памятников стихи суфийского проповедника Шейха Фарида (XII–XIII вв.), а в литературе на языке кашмири самыми ранними из дошедших до нас являются произведения Лал-дэд (предположительно XIV в.). Точно так же в истории литературы хинди одно из первых имен — Кабир (предположительно XV в.).

Поэзия на новоиндийских языках вплоть до XIX–XX веков имела по преимуществу религиозный характер. Крупнейшие поэты были зачастую религиозными подвижниками и/или проповедниками (кроме названных Шейха Фарида, Лал-дэд и Кабира, к этой категории принадлежат и Сурдас, и Мира-баи, и Тулсидас, и Тукарам, и Рампрошад, и многие другие, не вошедшие в нашу краткую антологию). Более или менее светская поэзия также создавалась (особенно в XVI–XIX вв.), но она имела, очевидно, более ограниченную аудиторию, получила меньшую известность и до недавнего времени не пользовалась особой благосклонностью исследователей. Среди публикуемых переводов с новоиндийских языков (кроме урду) к этой категории могут быть отнесены только некоторые стихи Видьяпати.

Значение религиозно-реформаторских движений в Индии для развития новых языков можно сравнить со значением Реформации в Европе для развития языков новоевропейских. Однако в Индии эти движения не стали столь же мощной социальной и культурной силой, как Реформация. В отличие от Европы, в Индии не сложилось «национальных» государств, где бы новые языки могли войти в силу при поддержке власти. Вплоть до XIX–XX веков «классические» языки — санскрит для индусов, арабский и персидский для мусульман и т. д. — оставались в Индии языками высших уровней культуры, подобно латыни в средневековой Европе. Только мощные социальные преобразования последних двух веков выдвинули новоиндийские (и дравидские) языки на передний план. Они, как и новоевропейские языки, стали средствами выражения и символами «национальных» культур народов Индии.[15] Однако в XIX веке у них появился новый соперник, английский язык, с которым они до сих пор ведут упорную борьбу.

Несколько особая судьба у языка урду. Он основан на диалекте Дели, главной столицы мусульманских владык в Индии, но литературное употребление впервые получил в южноиндийских мусульманских княжествах в XIV–XV веках, когда на севере еще царил фарси. Лишь в XVIII веке, во времена упадка Могольской империи и разрыва связей с иранским миром, урду вернулся на свою первоначальную родину в качестве языка поэзии. Классическая литература урду — XVIII–XIX веков — сложилась под определяющим влиянием персидских образцов (многие поэты, в том числе Мир Таки Мир и Галиб, писали и на урду и на фарси). В XX веке урду стал символом индо-мусульманской культуры и был провозглашен официальным языком Пакистана.[16]

Слово «поэзия», стоящее в заглавии этой статьи, также требует разъяснений. Мы снова сталкиваемся с различием между европейским и индийским подходами. В Индии, как уже сказано, была развитая теория литературы. Одно из ее центральных понятий — «кавья», которое обычно переводят как «поэзия» или «поэма», что тоже верно, но которое, по сути дела, соизмеримо с нашим понятием «художественная литература». «Кавья» — это такой текст, в котором существует особое («художественное») единство между смыслом и формой, между выражаемым и выражением. При этом для индийцев оказывалось второстепенным, построен текст стихотворно или прозаически. В европейской традиции почти все произведения стихотворной формы относятся к «художественной литературе» (они могут быть плохой литературой, но это уже иной вопрос). В Индии стихотворные тексты имели гораздо более широкое употребление, чем в Европе, прежде всего, видимо, потому, что они удобней для запоминания и устной передачи. Однако далеко не все, что написано стихами, является «кавьей». Стихотворными размерами (правда, самыми простыми) писали в Индии и философские трактаты, и руководства по уходу за слонами и т. д. С другой стороны, некоторые прозаические произведения, которые европейские ученые называют «санскритскими романами», индийские теоретики также относили к категории «кавья» благодаря особенностям их стиля.[17]

В нашу небольшую антологию мы включили такие произведения, которые соответствуют европейскому понятию «поэзия». Некоторые из этих произведений индийские теоретики могли бы и не счесть «кавьей»: прежде всего «Чарья-гити», а также большинство стихов Шейха Фарида, Лал-дэд, Кабира и Тукарама, может быть, и стихи Мира-баи и Рампрошада, не говоря уже о тамильской религиозной и дидактической поэзии. Но для нас существенно; что в них при всей их синкретичности воплотилась многовековая художественная культура. Это и дает нам право считать их «поэзией».

Индийские теоретики различали два вида стихотворной «кавьи»: «маха-кавья» и «кханда-кавья». «Маха-кавья» можно перевести как «большая поэма». В произведениях этого вида поэт должен был дать широкую картину мира, продемонстрировав свое знание различных сфер опыта и свое владение всем арсеналом поэтических средств. По европейской номенклатуре, «маха-кавья» — это «литературный» или «искусственный эпос», в отличие от эпоса фольклорного, долитературного, «естественного». «Маха-кавья» наряду с драмой была наиболее чтимым жанром индийской литературы, и одним из величайших мастеров обоих этих жанров был признан Калидаса. «Кханда-кавья» («кханда» — «часть») можно перевести как «частичная поэзия» или как «малая поэтическая форма». Большую часть собранных в этом разделе произведений следует отнести именно к данному виду.

В поэзии на фарси и урду было похожее деление на большие и малые поэтические формы. К первым относится прежде всего «маснави», образец которого — «Восемь райских садов» Амира Хусро Дехлеви.[18] Ко вторым — газели, кыт'а и рубаи, представленные произведениями Мир Таки Мира, Галиба и Зафара.

Особый случай — «Гита-говинда» Джаядевы. Это произведение с трудом укладывается и в индийские, и в европейские классификации (драматическая поэма, поэтическая драма?). Видимо, как и другие великие художники, Джаядева просто сломал рамки жанровых предписаний. И еще в одном отношении «Гита-говинда» отличается от прочих санскритских произведений, представленных в этом томе. Творение Джаядевы не просто художественная литература, но текст религиозный, даже ритуальный, свидетельствующий как бы о возврате к синкретическому искусству древнейшего периода. Впрочем, создание (или письменная фиксация устно бытовавших) синкретических произведений отнюдь не прекратилось в Индии в I тысячелетии после обособления художественного творчества как такового. В Индии вообще новое редко отменяло старое, но лишь как бы вырастало рядом с ним, придавая новые измерения древу культуры. Так, именно в I тысячелетии были созданы (во всяком случае, записаны) грандиозные своды индусских преданий, так называемые «пураны» (буквально: «древние [предания]»). Пураны, как и эпос, служили источником образов и сюжетов для всей последующей индийской литературы. Именно из пуран взят сюжет поэмы Калидасы «Рождение Кумары». Пуранические образы — в поэзии Видьяпати, Чондидаша, Сурдаса и др. На пураны опирается и Джаядева, но отличие синкретизма «Гита-говинды» от синкретизма пуран состоит в том, что последние, хоть и написаны стихами, не относятся к категории «кавья», а произведение Джаядевы — вершина этого рода искусства.

Синкретичной, как уже сказано, была большей частью и новоиндийская поэзия. Так, например, стихи Сурдаса, а также Мира-баи, Рампрошада и других поэтов по форме — «кханда-кавья», а по функции — религиозные песнопения. «Рамаяна» Тулсидаса — и «маха-кавья» и священное писание. «Восемь райских садов» Амира Хусро — тоже не просто «поэма-маснави», но еще и аллегорическая проповедь суфийских идей.

При чтении переводов из индийской поэзии читателю придется преодолевать определенные барьеры, обусловленные различиями культур. Одни барьеры — на уровне реалий: странные растения, странные животные, странные обычаи людей и т. д. Другие барьеры, пожалуй, более существенные, — на уровне поэтики: для нас непривычна архитектоника санскритской строфы, непривычно и то, что даже в санскритской поэме строфа — самостоятельное целое, и восприятие всей поэмы должно складываться из пристального вчитывания в каждое четверостишье. Трудно для нас прочувствовать и газель, в которой каждый бейт — также самостоятельное целое, лишь ассоциативно связанный с другими бейтами, а общий смысл намеренно многопланов и неуловим. Трудно оценить экзотические сравнения: походки женщины — с походкой слона, звона браслетов — с гусиным клекотом, взглядов — с вереницей пчел и т. д. Трудно поверить, что гусь — идеал мудрости, а корова — идеал доброты и нежности. Трудно всерьез принять такие поэтические условности, как то, что женщина склоняется от тяжести пышных грудей, а влюбленный в отчаянии обязательно разрывает ворот рубахи и т. д.

Общая черта всех авторов, собранных в данном разделе, от Калидасы до Галиба, — это так называемая «традиционность», то есть следование тому или иному поэтическому канону, требования которого, как правило, более жестки, чем у канонов современной нам поэзии.

В произведениях современных авторов мы ищем и ценим свежесть сюжета, новизну образов, неожиданность сравнений и других приемов, — одним словом, оригинальность. «Традиционная» литература создается из довольно ограниченного, наперед указанного числа сюжетов, образов и приемов выразительности. Тем не менее и в такой литературе есть немалый простор для индивидуальности, оригинальности. Только проявляются они в искусном сочетании канонических элементов. В конце концов разница между «традиционным» и «современным» творчеством не абсолютна: не столько качественна, сколько количественна. Ведь и современный автор отнюдь не обладает безграничной свободой выбора тем и приемов. Но чужая ограниченность виднее, чем своя.

Однако из всех барьеров самый трудный тот, который связан с коренными различиями миропредставлений. Некоторые из этих различий упоминались выше. В рамках этой статьи невозможно сравнить две огромные культуры подробно и систематически. Назовем лишь несколько самых главных моментов и начнем с представлений о человеке, о его жизни и смерти. Иудей, христианин, мусульманин или средиземноморский атеист полагают, что жизнь в этом мире им дается один раз, как первая и последняя попытка в вечности. Индиец — индус, буддист или джайн — уверен, что рождение, жизнь и смерть, чередуясь, повторяются бесконечное число раз (только индусы и джайны считают, что перерождается всякий раз та же самая душа,[19] а буддисты думают, что единство души — это иллюзия даже в пределах одного мгновения, одной жизни). Мысли и чувства индийца чаще всего убеждают его в бессмысленности этого мира, в том, что мир — лишь иллюзорное искажение истинной реальности.

Для средиземноморского миропредставления характерна идея о некоем творческом промысле («божья воля», «историческая необходимость» и т. д.), определяющем бытие мира и придающем ему искомый смысл. Бытие человека («венца творения», «высшей формы организованной материи» и т. д.) тесно связано с этим общемировым промыслом. Мир существует для того, чтобы человечество осуществило в нем свою задачу. Каждый отдельный человек решает свою часть задачи в отведенный для него — единственный! — срок.

В Индии одним из главных понятий, служивших для объяснения бытия мира, было понятие «лила» — «игра». Мир возникает, разрушается и снова создается не по какому-либо целенаправленному замыслу, а в результате «игры» высших сил, не для чего-нибудь, а просто так. В этой бесконечной игре у человека нет никаких обязательств ни перед миром, ни перед его создателями. Человек может лишь так или иначе определять свое отношение к этому неистинному миру («сансаре»), может принимать его или отвергать. Традиционная индийская философия исходила, как правило, из неприятия мира. Высшей целью человека провозглашалось «освобождение», «свобода» («мо́кша», «му́кти») от пут сансары,[20] уход к истинной реальности. У буддистов соответствующим (но отнюдь не тождественным) идеалом была «нирвана» (буквально: «угасание»). Чтобы выйти из сансары, надо было преодолеть универсальный закон «кармы» — закон детерминированности всего сущего.

Были в Индии и мыслители, которые теоретически обосновывали превосходство реальной сансары над гипотетической мокшей, но, видимо, их взгляды не пользовались большой популярностью среди тех, кто переписывал и хранил философские сочинения, потому что подобных трудов до нас дошло очень мало. Естественно предположить, что среди тех, кто не философствовал, приятие мира (сансары) могло быть распространено гораздо шире. Отражение этого подхода к миру мы видим в художественной литературе, в поэзии, например, у Калидасы, в стихах Халы, Амару, отчасти у Бхартрихари, в древнетамильских текстах и т. д.

Своеобразное приятие мира мы видим и в некоторых течениях бхакти. Бхакти, то есть эмоциональные отношения с личным божеством, можно разделить на два рода, в зависимости от преследуемой цели. В первом случав бхакти — средство достичь освобождения (мокши), как, например, у Лал-дэд, Сурдаса, в большинстве стихов Рампрошада, отчасти у Тулсидаса. Во втором случае бхакти, любовь к божеству и ответная любовь божества, — это самоцель, как, например, у тамильских шиваитов, в некоторых стихах Кабира и Видьяпати. Бхакт уже не ищет освобождения, любовь бога освящает для него мир во всех его проявлениях, даже жестоких и уродливых[21] (см. в особенности четвертое из стихотворений Рампрошада).

Различные течения бхакти, возникшие в Северной Индии во II тысячелетии и, несомненно, связанные генетически с более ранним южноиндийским бхакти, в то же время обнаруживают явное влияние ислама. Это влияние можно обнаружить и в концепции бога, и во взглядах на человека, и в социальной практике сект бхакти (которые, как правило, отрицали касты и заимствовали у ислама принцип прозелитизма), и в других чертах. Немалое ответное влияние индуизма испытал и индийский ислам. Иногда говорят даже о так называемом «индусско-мусульманском синтезе», происшедшем в Индии. Но необходимо отдавать себе отчет в ограниченности этого процесса взаимовлияния и взаимопереплетения двух столь разных культур. В большинстве своем индусы остались индусами (кроме тех, которые перешли в ислам), а мусульмане остались мусульманами, хотя, повторяем, и те и другие много позаимствовали друг у друга. Различные попытки подлинного и целостного культурного синтеза, вроде «божественной веры», учрежденной могольским императором Акбаром, или проповедей Кабира, прочных успехов не имели. Новая вера Акбара исчезла с его смертью, последователи Кабира позже распались на различные секты — индусские и мусульманские.

Все реформаторские течения бхакти, воодушевленные сначала более или менее универсальными идеями, в конце концов превращались лишь в новые секты-касты внутри индуизма или, как сикхи, становились совершенно обособленной религиозной группой, еще одним конфликтным компонентом в социальном и религиозном мире Индии. Точно так же суфийские ордена, сколь ни многим они могли быть обязаны индуизму, оставались сектами ислама. Индусско-мусульманский синтез существовал и существует лишь в масштабах отдельных выдающихся личностей (вроде Кабира или Акбара) или в масштабах узких социальных групп.

В заключение необходимо сделать оговорку о понятии авторства в старинной индийской литературе. Мы говорим: Калидаса, Джаядева, Кабир и т. д. — но, к сожалению, это не многим более, чем имена, за которыми не различить черты конкретной человеческой личности. Сами о себе в своих произведениях индийские авторы, как правило, почти ничего не сообщали, а в памяти культуры о них чаще всего сохранялись лишь легенды, более или менее фантастические. Хуже того, распространен был обычай приписывать произведения именам известных поэтов — или для того, чтобы наделить данное произведение бо́льшим авторитетом, или по искреннему убеждению, что художественные особенности данного текста свидетельствуют о его принадлежности тому или иному автору, или еще по каким-либо неизвестным для нас причинам. Имя поэта, как снежный ком, катящийся с горы, облипало новыми и новыми пластами, пристававшими к нему по признаку подобия, так что сейчас зачастую невозможно выделить первоначальное ядро, отшелушив остальное. Особенно легко «облипали» многочисленными произведениями имена прославленных создателей «малых форм», такие, как Хала, Амару, Бхартри-хари и др. на санскрите, многие имена тамильских поэтов, например, Аувейар, а в новоиндийских литературах — Шейх Фарид, Лал-дэд, Видьяпати, Чондидаш, Кабир, Сурдас, Мира-баи, Тукарам, Рампрошад и многие другие.[22]

Авторов больших поэтических форм также не миновала эта участь. Так, к именам Калидасы и Тулсидаса «прилипло» по двадцать — тридцать произведений. Правда, индийские теоретики литературы в своих трактатах разбирают лишь шесть произведений Калидасы (см. примечания), которые и современные исследователи признают ему несомненно принадлежащими. Но значит это лишь то, что все шесть произведений объединены определенным подобием идей, настроений и художественных достоинств. Личность Калидасы как автора складывается из совокупности этих общих черт приписываемых ему произведений. Предположения о времени его жизни колеблются от I в. до н. э. (что маловероятно) до VI в. н. э. (наиболее вероятная дата — IV–V вв. н. э.). Поэтому трудно исследовать творчество Калидасы в согласии с принципами историзма. Мы можем лишь рассматривать избранный круг текстов на фоне индийской культуры нескольких столетий, к тому же без точной географической привязки. Например, тщетно было бы задавать вопрос: «Что хотел сказать Калидаса своей поэмой «Рождение Кумары»?» Мы не можем знать, что́ эта поэма значила для самого поэта и для тех, кому она непосредственно предназначалась. Мы можем лишь догадываться об этом, исходя из наших общих представлений об индийской культуре.

Подчеркнем: речь идет не о случайностях литературной истории, а именно о коренных свойствах мировоззрения. В индийском литературном сознании имя автора было связано не столько с конкретным лицом, написавшим те или иные произведения, сколько с идеальным, вневременным типом творческой личности, наделенным теми или иными особенностями миропредставления и художественного почерка. Именно поэтому с такой легкостью более или менее похожее друг на друга произведения собирались вокруг одного имени-символа. Несомненно, что такое отношение к личности литературного автора было обусловлено общими индийскими представлениями о мире, времени и человеческой личности. Ведь, по этим представлениям, конкретный человек в своей телесной оболочке, живший или живущий в данном отрезке времени, — не уникальное явление, но лишь одно из неисчислимых проявлений некой сути в бесконечном круговращении времен. Характерно, что индо-мусульманская литература и в этом отношении, как правило, представляет собой исключение. Для мусульман, как и для христиан, личность — нечто единственное в своем роде, единожды существующее. И об индо-мусульманских авторах мы имеем вполне достоверную информацию уже с весьма отдаленных веков, как, например, об Амире Хусро Дехлеви.

С. Серебряный